Текст книги "Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1"

Автор книги: Ярослав Пеликан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 27 страниц)

1. Praeparatio Evangelica

Для того чтобы понять, как развивалось вероучение в Древней Церкви, основное внимание следует уделить состоянию и развитию церковной веры и богослужения, толкованию Библии и защите предания от ереси. По большей части настоящая книга основана на изучении материалов, позволяющих выполнить эту задачу. Однако было бы ошибкой сосредоточиться на подобных материалах настолько, чтобы забыть о связи богословия Церкви с иудейской мыслью, из которой оно вышло, и с языческой мыслью, которую оно стремилось обратить. Ибо, когда Церковь исповедовала то, во что она верила и чему учила, она делала это в ответ на вызовы изнутри и извне христианского движения. Отношение отцов Церкви к иудаизму и к языческой мысли оказывало сильное влияние на то, что они имели сказать о стоящих перед ними вероучительных вопросах. Развитие учения о личности Иисуса Христа в Его отношении к Отцу в значительной степени следует изучать, опираясь на произведения, направленные против ереси, иудаизма и язычества. В случае большинства так называемых апологетов только такого рода писания и сохранились, хотя мы знаем, что некоторые из них написали и другие книги, обращенные непосредственно к их братьям-христианам. Поэтому мы должны определить, во что они верили и чему учили на основе того, что исповедовали.

Опасности связанные с такой процедурой, очевидны. Если бы проповедь Павла в ареопаге осталась единственным сохранившимся свидетельством о его учении, из того отрывка было бы невозможно вывести богословие его посланий. Свидетельства подобного рода вынуждали многих историков развития вероучения первых трех столетий прибегать в экстраполяции, что приводило к недопониманию или даже искажению того учения, которое преподавалось в Церкви той эпохи. Поэтому открытие даже такого небольшого произведения, как «Пасхальная гомилия» Мелитона Сардийского, позволяет глубже понять связь между апологетикой и проповедью. Есть также основания полагать, что если трактаты против ереси и в защиту веры против иудейской и языческой мысли писались для распространения среди верующих и, возможно, отрицателей веры, то собственно наставление народа в вере по большей части осуществлялось в устной форме. Богословие многих отцов одновременно выполняло апологетические, учительные и полемические задачи, даже если письменные источники в их нынешнем состоянии не всегда ясно об этом свидетельствуют. Апологетическая деятельность отцов является важным ключом (а в случае такой важнейшей фигуры, как Иустин Мученик, единственным оставшимся у нас ключом) к пониманию того, как они мыслили о вере и учении Церкви.

Кроме того, связь христианского вероучения с иудейской и языческой мыслью сама по себе достойна исследования. Ведь сама законность развития христианского вероучения была поставлена под вопрос на том основании, что, как полагали некоторые, имела место эллинизация первоначального провозвестия; контраст между греческим и еврейским образом мысли был использован для объяснения отличительных особенностей христианского учения. Но это современные интерпретации древних споров. Раннехристианская Церковь как община и ее богословы должны были прояснить (и для друзей, и для врагов), каким образом Евангелие связано с его приуготовлением и предощущением в том народе, где оно появилось, а также у тех народов, которым оно возвещалось.

Истинный Израиль

Согласно преданию, только один из авторов Нового Завета– Лука – не был евреем. Насколько нам известно, никто из отцов Церкви не был евреем, хотя Ерм и Егизипп могли быть; Иустин Мученик родился в Самарии, но не был евреем. Такое соотношение имело далеко идущие последствия для всего развития христианского вероучения.

Самыми первыми христианами были евреи, и для них новая вера были преемственной по отношению к старой. Они помнили: их Господь Сам сказал, что Его цель – исполнить, а не нарушить закон и Пророков; и еретикам было бесполезно отрицать эти слова. С самых первых глав Книги Деяний мы видим несколько идеализированную картину христианской общины, которая продолжала следовать Писанию, богослужению и правилам иудейской религиозной жизни. Члены церкви в Иерусалиме – Ириней называл ее «церковью, от которой всякая церковь брала свое начало, столицей [μητρόπολις] граждан нового завета» – следовали за Иаковом, который как «брат Господа» был своего рода «калифом», отказываясь признать фундаментальный разрыв между своей прежней жизнью и своим новым статусом. Конечно, они понимали, что наступило нечто новое – не совершенно новое, а заново восстановленное и исполненное. Даже после падения Иерусалима в 70 году эти «назаряне» сохраняли преемственность с иудаизмом; они «хотели соблюдать заповеди, данные Моисеем. и в то же время избрали жизнь с христианами и верными». Но именно в период до 70 года противоречия в иудейской мысли отразились и в возникающем христианском богословии. Партия, возглавляемая Иаковом, имела много сходств с палестинским иудаизмом, тогда как миссионерская партия, которую со временем стали отождествлять с Павлом, а также христианские апологеты II века обнаруживали определенные родственные черты с иудейской мыслью эллинистической диаспоры.

Более важным, чем эти параллели, является конфликт между эллинистическими евреями и эллинистическими иудео-христианами по вопросу о преемственности христианства по отношению к иудаизму. После 70 года этот конфликт сказался на отношениях между христианской и иудейской мыслью повсюду. Вопрос о степени и объеме преемственности вызвал полемику между Петром и Павлом, и эта полемика продолжала нарушать спокойствие в Церкви. Были выработаны различные практические решения, касающиеся обрядов и питания, но это не открыло пути к последовательному ответу на богословский вопрос: что нового в новом завете? Различия между ответом, данным в Деян 15 (со значительными разночтениями), и тем, как на него отвечает Павел в Послании к Галатам, как бы их ни интерпретировать, свидетельствуют о продолжающихся трудностях, с которыми сталкивалась Церковь. С обеих сторон лидерами были христиане еврейского происхождения, и, несмотря на разницу в ответах, вопрос о преемственности между иудаизмом и христианством глубоко затрагивал их лично.

Когда в христианство стало обращаться больше язычников, чем евреев, этот вопрос утратил свою остроту, новозникли проблемы с другой стороны. Для христиан из евреев вопрос о преемственности касался их отношений со своею матерью; для христиан из язычников это был вопрос отношений со свекровью. В глазах язычников сам факт, что христианство унаследовано от иудаизма, казался в значительной степени оскорбительным. Цельс и другие языческие критики высмеивали утверждение, будто Бог из всех мест явился «где-то в каком-то уголке Иудеи»; а император Юлиан с презрением оценивал иудейское и христианское понимание Бога как «по существу божество примитивного и нецивилизованного народа», даже если и бранил «галилеян» за отказ от иудаизма. Не только языческие критики христианства, но и язычники, обратившиеся в христианство, требовали решить, в какой мере они должны сохранять иудейскую традицию. Позиция еретика Маркиона – это пример того неприятия, которое могло быть достаточно широко распространено также и среди православных верующих; ибо, если «Послание Варнавы» в своем неприятии Ветхого Завета не заходит так далеко, как Маркион, в нем все-таки утверждается, что изначальные скрижали завета Господня были разбиты на Синае и что Израиль никогда не заключал настоящего завета с Богом. Заявление Тертуллиана, в противовес Маркиону, что «ныне» больше тех, кто признает авторитет Ветхого Завета, чем тех, кто его отвергает, ставит вопрос о том, не было ли в какой-то момент число отвергающих весьма значительным.

Это противостояние по вопросу об авторитете Ветхого Завета и о природе преемственности между иудаизмом и христианством было самой ранней формой поиска предания – поиска, который в других формах возобновлялся на протяжении всей истории христианства. Иллюстрациями здесь служат христианское восприятие Авраама как «отца всех верующих» и христианское отождествление Церкви, града Божия, с наследием Авеля. Когда Церковь в поиске предания формулировала учение об исправлении-исполнении, она могла считать своими всех святых и верующих вплоть до Авраама и даже Адама. Учение об исправлении-исполнении также способствовало созданию образца для разрешения проблемы предания в последующие века. Афанасий мог утверждать, что предание на его стороне, несмотря на то, что язык многих отцов звучал по-еретически; Августин мог защищать греческих отцов от обвинения в пелагианстве; в свою очередь, Августина могли защищать православные оппоненты Готшалка в IX веке; к свидетельству предания обращались в спорах между греческим Востоком и латинским Западом; и протестантские реформаторы говорили о своей верности кафолической традиции, несмотря на свое отделение от Рима. Все эти случаи апелляции к преданию восходят к тому усвоению иудейской традиции, которое было осуществлено христианами в I и II веках.

Главным свидетельством о том, как происходило это усвоение, является жанр христианской литературы, посвященный сравнению христианства с иудаизмом. В период ранней Церкви в этом жанре «нет диалога. ведущегося на столь высоком уровне учтивости и честности», как «Диалог с Трифоном» Иустина Мученика. Но этот трактат Иустина был лишь одним из многих. Каждый крупный христианский автор первых пяти веков либо писал трактат против иудаизма, либо делал этот вопрос главной темой произведения, посвященного какому-то другому предмету. Ученые в целом согласны, что это произведение Иустина представляет собой литературную запись действительного разговора, которая, однако, была сделана много лет спустя и отражает позднейший взгляд автора на состоявшийся ранее спор. Но ясно и то, что многие из последующих трактатов «аdversus Judaeos» [против иудеев] не отражали и не предполагали таких реальных разговоров. Диалог с иудаизмом стал скорее литературной формой, в рамках которой вопрос об уникальности христианства в сравнении с иудаизмом использовался как повод для изложения христианского вероучения, адресованного христианским читателям, а не евреям. Когда, например, Петр Абеляр писал свой «Диалог между философом, евреем и христианином», он, возможно, включил в него несколько тем, которые тогда обсуждались между иудеями и христианами лицом к лицу, ибо такие встречи даже в XII веке были, вероятно, более частыми, чем обычно сообщается в учебниках. Но Абеляр преследовал, прежде всего, диалектическую цель; он писал для того, чтобы заставить думать христиан, а не чтобы обратить философов или иудеев.

Сравнение трактатов против иудеев, написанных в первые три века, обнаруживает постоянство в использовании определенных библейских пассажей и их сочетаний, исторических отсылок и способов аргументации. Так, обнаруженный в начале XX века армянский перевод давно утраченного текста «Доказательства апостольской проповеди» Иринея стал дополнительным подтверждением теории, согласно которой существовала компиляция «библейских текстов, сгруппированных под заголовками-аргументами, предназначенная для того, чтобы убеждать иудеев на основе самого Ветхого Завета в том, что ветхий закон упразднен, что его упразднение предсказано в Ветхом Завете и что его цель состояла в том, чтобы предуготовить и предобразовать новый закон Христов». Это общераспространенное в христианской литературе представление, целью которого было показать, что Церковь теперь стала новым и истинным Израилем, вполне могло предшествовать самим Евангелиям. Благодаря традиционным заголовкам подобных трактатов (например, «Квирию: Три книги свидетельств против иудеев» Киприана) этот набор общих мест получил наименование «свидетельств». Литература, посвященная диалогу с иудаизмом, предоставляет важные сведения о том, как развивалось самопонимание христианского богословия и как в нем понимались различия между христианством и иудаизмом.

Немаловажным элементом этой литературы был, конечно, вопрос о том, продолжает ли действовать закон Моисея. В Ветхом Завете утверждается, что закон этот неизменен, как и завет с Израилем; однако христиане, «относясь к этому завету с опрометчивым презрением, отвергают обязанности, с ним связанные». Иудейская мысль видела в этом отрицание как закона, так и завета. Отвечая на обвинение Трифона, Иустин фактически стратифицирует ветхозаветный закон. Христиане сохраняют все, что есть в законе Моисея «естественно благого, благочестивого и праведного», – как правило, все, что удовлетворяет редукционистской концепции естественного права. Даже у евреев, настаивают христиане, закон природы важнее закона Моисея, как, например, в том случае, если женщина рожает ребенка в субботу. Это означает, что «промысл, который когда-то дал закон [Моисея], а ныне дает благовестие Иисуса Христа, не пожелал, чтобы обычаи евреев продолжались». Христиане не связаны ничем, что адресовано ветхому Израилю как народу. Такую стратификацию нравственных, гражданских и обрядовых элементов в законе Моисея было очень трудно осуществлять с какой-либо последовательностью, и у отцов она не получила развития. Ириней, например, возносил христианское учение и жизнь над всем законом, включая Десять заповедей, хотя и утверждал при этом, что «слова Десяти заповедей» с пришествием Христа во плоти претерпели «расширение и усиление», а не «упразднение».

Более действенным способом разобраться с законом Ветхого Завета, чем стратификация, была аллегорическая и типологическая экзегеза. И здесь опять «Послание Варнавы» пошло дальше всех. На вопрос «Есть ли Божия заповедь, запрещающая есть» нечистых в обрядовом смысле животных, оно отвечает: «Да, есть, но Моисей говорил в духовном смысле». То же относится и к обрезанию Авраама. Менее радикальный в спиритуализации ветхозаветных заповедей Тертуллиан считал, что «новый закон» и «новое обрезание» пришли на смену старым, которые были лишь знаками или образами грядущего. Опираясь непосредственно на источники эллинистического иудаизма, Ориген интерпретирует закон Моисея в контексте аллегории исхода из Египта; «с Оригеном Филоновы аллегории [жизни Моисея и исхода] войдут в христианскую традицию и станут частью традиционной типологии». Особой чертой типологии исхода было предвосхищение крещения чудом Чермного моря; крещение, в свою очередь, противопоставлялось обрезанию Ветхого Завета. Утверждение, что, «превращая Евангелие в новый закон, апостольские отцы вернулись к невозможной ситуации» человека без Христа, является, конечно, преувеличением, так как выражение «новый закон» и связанные с ним термины (как, например, «по закону Христову») не были лишены того евангельского содержания, которое иногда несет в себе «закон» в словоупотреблении Нового Завета. В то же время очевидно, что когда в христианском богословии появляются морализм и легализм, то аргументация христианской апологетики против того, что считалось «фарисейским» пониманием закона, теряет свою остроту.

Хотя в языке иудейского богословия закон и пророки составляют единое целое, христианское богословие отождествляло свое дело с делом пророков против закона. Игнатий утверждал, что пророки соблюдали воскресенье, а не иудейскую субботу. Христианская апологетика с большим усердием искала доказательств того, что Иисус был исполнением пророческих обетовании, нежели указаний на то, что Он был «концом закона». Начало этого процесса заметно уже в Новом Завете, особенно» конечно, в Евангелии от Матфея и в Послании к Евреям, но также и в Евангелии от Луки – единственного новозаветного автора, которого традиционно считают греком: именно в этом Евангелии воскресший Христос, «начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании [Ветхого Завета]». Новозаветная формула «да сбудутся писания» может иногда относиться к результату, а не к цели, но перевод «чтобы [по воле Божией] исполнилось» говорит о том, что разницы между целью и результатом на самом деле нет. Ириней подытожил учение Нового Завета и древней христианской традиции вообще, когда заявил: «Что все это сбудется, было предсказано Духом Божиим через пророков, дабы служащие Богу в истине твердо уверовали в них».

Две цели этих свидетельств состояли в том, чтобы показать, что иудаизм с его законами устарел, и чтобы доказать, что «Тот, о Ком было предсказано, пришел согласно Писанию» Ветхого Завета. С этой целью в свидетельствах собраны пассажи, более всего применимые к Иисусу как Христу. Восстание народов против Яхве, описанное в Пс 2, исполнилось в страдании Христа: «Язычниками были Пилат и римляне; народами – колена Израилевы; царей представлял Ирод, а князей – первосвященники». Псалмы о воцарении можно было применить к воскресению Христа, которое возвысило Его до статуса Господа; уже в Новом Завете Пс 109 приводился в качестве доказательства этого. Другим распространенным доказательным текстом было описание страждущего раба в Ис 53. Спорившие с Оригеном раввины утверждали, что это «относится ко всему народу [Израиля], как будто он был одним человеком», однако этот текст настолько единодушно и однозначно толковался как христианский, что даже Трифон был вынужден признать, что Мессия должен был пострадать, хотя и не соглашался с тем, что Он должен был быть распят. «Пришествие Господа» в позднейших иудейских пророчествах и апокалиптике также относили к Иисусу как Христу; но теперь его пришлось разделить на два пришествия – первое, уже совершившееся в дни Его плоти, и второе, грядущее. Не всегда понятно, что было основанием, помимо различия между смирением и славой, для такого разделения, не принимавшегося ни иудаизмом, ни антииудаистами маркионитами. Уверенность, с которой предлагалось такое толкование, показывает, что для христианского учения христологический смысл этих пассажей разумелся сам собой.

Христианская традиция превратила иудейские писания в свои собственные, так что Иустин мог сказать Трифону: места, касающиеся Христа, «содержатся в ваших писаниях или, точнее, не в ваших, а в наших». Фактически некоторые такие места содержались только в «наших» писаниях, то есть в христианском Ветхом Завете. Христианские богословы были настолько уверены в своем обладании этими писаниями, что обвиняли евреев не просто в неправильном их понимании и толковании, но даже в фальсификации библейских текстов. Обнаруживая различия между еврейским текстом Ветхого Завета и Септуагинтой, они использовали их для того, чтобы подтвердить обвинения в адрес евреев, что те «изъяли многие места из перевода, сделанного семьюдесятью толковниками». Особо важным было использование в Септуагинте, Ис 7:14, слова «дева [παρθένος]», заимствованного Новым Заветом и канонизированного раннехристианскими авторами. Еврейский текст Пс 22:17 в иудейской традиции имел два чтения: «пронзили руки мои и ноги мои» и «как у льва руки мои и ноги мои». Христианские учители, следуя Септуагинте, читали «пронзили» и относили этот стих вместе со всем псалмом к распятию; их иудейские оппоненты утверждали, что «этот псалом не относится к Мессии».

Кроме этих вариантов прочтений и канонизированных переводов в тексте Септуагинты появились христианские добавления, или, как назвал их Дэниелу, христианские таргумы и мидраши, в которых соответствующие места Ветхого Завета перефразированы и расширены таким образом, чтобы подтвердить христианское вероучение. Иустин Мученик обвинял иудеев в искажении фрагмента «Господь правил с древа» с целью устранить явную ссылку на распятие Христа. Христианская экзегетическая традиция утверждала, что в иудейской традиции толкований существуют и другие случаи подобного устранения и искажения. Возможно, мы встречаемся с примером такого присвоения иудейского наследия, когда христианский историк Евсевий приписывает иудейскому историку Иосифу фрагмент, в котором признается мессианство и божественность Иисуса; или когда тот же христианский автор предполагает, что в произведении Филона «О созерцательной жизни» описаны первые христиане, а не община иудейских аскетов. Все возрастающая легкость, с которой совершались присвоения и выдвигались обвинения, свидетельствовала о полноте христианской победы над иудейской мыслью.

Однако победа эта была достигнута в основном благодаря слабости противника. Ее причиной стала не превосходящая сила христианской экзегезы, или учености, или логики, а по большей части самодвижение иудейской истории. Считается, что возникновение и рост христианского движения лишили иудаизм его былой активности, особенно прозелитического рвения, которым отмечена иудейская мысль в эллинистической диаспоре и даже в Палестине, где про иудеев говорили, что они «обходят море и сушу, дабы обратить хотя одного». Существовало несколько переводов древнееврейской Библии на греческий язык, сделанных иудеями (а один или более – возможно, христианами). На рубеже II и III веков христианской эры, когда в западной части Римской империи латынь постепенно начала вытеснять греческий, изменилась ситуация в самом иудаизме. Септуагинта появилась по причине неспособности молодых евреев в диаспоре читать по-еврейски и в связи с желанием представить аргументы в пользу иудаизма грекоговорящему миру. Но ни один из этих факторов не побудил евреев перевести Ветхий Завет на латынь; начавшие появляться латинские переводы еврейской Библии были делом безымянных христианских переводчиков и, в конечном счете, Иеронима. В период после захвата и осквернения Иерусалима в 70 году иудейская полемика против христианства принимала все более оборонительный характер, тогда как христианское вероучение смогло пойти своим собственным путем, уже не вовлекая в диалог раввинов.

Ориген – один из немногих отцов Церкви, которые участвовали в таком диалоге. Возможно, он был также первым отцом Церкви, изучавшим еврейский язык «вопреки духу своего времени и своего народа», как сказал Иероним; согласно Евсевию, он «изучил его основательно», но есть причины сомневаться в точности этого сообщения. Иероним же за свое знание латыни, греческого и еврейского заслуженно славился как «триязычный муж», и Августин явно восхищался им, а, может быть, даже завидовал его способности «толковать божественные писания на обоих языках». Свидетельства о знании еврейского языка другими отцами Церкви – например, Дидимом Слепцом или Феодором Мопсуестийским – менее убедительны. Однако с большой уверенностью можно утверждать, что, за исключением обращенных из иудаизма, вплоть до библейских гуманистов и реформаторов XVI века знание еврейского языка не было обязательным условием христианского толкования Ветхого Завета. Христианское вероучение по большей части развивалось в Церкви, не имевшей представления об оригинальном тексте еврейской Библии.

С течением времени христианские богословы, писавшие апологетические сочинения против иудаизма, какими бы ни были их мотивы, все менее серьезно относились к своим оппонентам» восполняя недостаток убедительности или беспристрастности самоуверенностью. Они больше не рассматривали иудейскую общину как живую участницу священной истории, которая породила Церковь, и не уделяли серьезного внимания иудейской интерпретации Ветхого Завета или иудейским корням Нового. Поэтому обостренное переживание тайны Израиля, столь характерное и важное для Нового Завета, позднее лишь изредка встречается в христианской мысли, например, несколько раз у Августина; но даже у Августина эти места затмеваются многими другими, где об иудаизме и язычестве говорится так, как если бы они были одинаково чужды «народу Божию» – Церкви христиан из бывших язычников.

«Деиудаизация христианства» выражалась не только в том, какое место отводили иудаизму христианские богословы. Более глубокие последствия этого процесса заметны в самом развитии христианского вероучения. Так, деиудаизацией отмечены учение о Боге и учение о человеке. В иудаизме можно было одновременно приписывать Богу изменение Его намерений и утверждать, что Бог не меняется, никак не разрешая этого парадокса; ибо неизменность Бога понималась как Его верность завету-союзу со Своим народом в истории конкретных проявлений Его суда и милости, а не как онтологическая категория по преимуществу. Но в процессе развития христианского учения о Боге эта неизменяемость приобрела статус аксиоматического утверждения, являющегося основой для обсуждения других аспектов вероучения. Скажем, деиудаизация христианской мысли отразилась в том, как происходили христологические споры, в ходе которых обе стороны определяли абсолютность Бога в соответствии с принципом неизменности, хотя при этом приходили к противоположным христологическим выводам.

Подобным образом направление, принятое августиновской традицией, можно считать следствием утраты связи с иудейской мыслью, отказ которой поляризовать свободное самовластие Бога и свободную волю человека часто именуют пелагианским. Но этот ярлык в данном случае неуместен, потому что иудаизм разделяет пелагианское понимание природы и в то же время – августиновское понимание благодати. Августин обвинял пелагиан в том, что они «ставят Новый Завет на один уровень с Ветхим», поскольку считают, что для человека возможно соблюдать закон Божий, а Иероним видел фарисейство в пелагиаиском представлении, будто совершенная праведность достижима в пределах жизни человека здесь, на земле. Развитие христианского богословия на Востоке, особенно в антиохииской школе, открыло иные пути преодоления характерных для Запада антитез и формулирования «учения, которое нельзя в собственном смысле назвать ни августинианским, ни пелагианским». Но хотя это учение и пыталось найти ответ на вопрос, заключенный в еврейской Библии, постановка этого вопроса была чужда иудейской традиции.

Поскольку христианское богословие одержало победу над иудейской мыслью скорее по причине ее отступления, нежели в результате завоевания, вопрос о соотношении двух заветов снова и снова привлекал христианское внимание. То значение, которое имели иудейские мыслители для христианских богословов – например, Моисей Маймонид для Фомы Аквинского, Спиноза для Фридриха Шлейермахера или Мартин Бубер для протестантского и католического богословия в XX веке, – нельзя просто отнести к сфере постоянного взаимодействия между богословской и светской мыслью. Несмотря на философский склад этих иудейских мыслителей, христианские богословы слушали их больше как родственников, чем как чужаков. В то же время менее философские и более библейские элементы иудейской богословской традиции не сыграли в христианской истории такой же роли. Но каждый раз, когда отдельные богословы заходили слишком далеко в принижении Ветхого Завета, как в случае с Маркионом во II веке и с библейской критикой в Х1Х-м, их осуждали за то, что они придают значительной части христианской Библии субхристианский статус. Одним из наиболее характерных и показательных примеров осмысления иудаизма в христианской мысли является толкование Рим 9-11. В истории этого толкования запечатлена борьба Церкви за то, чтобы придать богословскую форму своему интуитивному представлению о соотношении двух заветов или чтобы восстановить то понимание преемства-и-разрыва, которое свойственно языку Нового Завета, когда он говорит об Израиле как избранном народе. Поэтому мы будет постоянно возвращаться к этому толкованию, а также к вероучительному содержанию литургических текстов, в которых такое понимание нередко выражено более верно, чем в догматических построениях.

Очевидно, что некоторые ранние формы христианских ересей восходят к иудейскому сектантству. Согласно Иринею, «все ереси произошли от Симона самаряннна», а один из старейших каталогов христианских ересей – каталог Егизиппа, сохраненный Киссинем, – упоминает Симона первым среди тех, кто пришел из «семи сект, существовавших в [еврейском) народе», для того, чтобы «обольщать (Церковь) суетными учениями». Сам Евсевий называл Симона «первым зачинщиком всех ересей» и отождествлял его с Симоном из Деян 8:9-25. Кирилл Иерусалимский тоже указывает на него как на «изобретателя всех ересей». Но основным источником информации о ереси Симона является Иустин Мученик, сам уроженец Самарии. Согласно Иустину, последователи Симона признавали его «первым богом» и говорили, что некая «Елена. была первой мыслью, которая от него произошла». По-видимому, это представление о Первой Мысли восходит, по крайней мере частично, к иудейскому умозрению о личностной Премудрости Божией. «Симонианский гнозис происходит от иудео-самаритянского сектантства» и через него способствовал возникновению также и христианского гностицизма. Подобно другим формам гностицизма, симонианство исключительно пессимистично в своем отношении к тварному миру и, развивая содержащееся в свитках Мертвого моря учение о двух духах, доводит его до онтологического дуализма.

Однако не во всех еретических формах иудео-христианства присутствует этот дуализм. Как сообщает Ириней, «называемые эвионитами согласны [с иудейской и христианской ортодоксией], что вселенная была сотворена Богом». От христианской ортодоксии они отклонялись в своем видении Христа. Согласно Оригену, были «две секты эвионитов: одна исповедовала, как и мы, что Иисус был рожден от девы, другая считала, что Он был рожден не таким образом, а как все другие люди». По-видимому, первая секта состояла из упомянутых выше ортодоксальных христиан еврейского происхождения, которые продолжали соблюдать предписания закона Моисея даже после того, как признали мессианство и божественное сыновство Иисуса; похоже, это были «назаряне». Вторая группа эвионитов учила, что Иисус, хотя и родившийся, как все, был избран Сыном Божиим и что при его крещении на него снизошел архангел Христос, как он снисходил на Адама, Моисея и других пророков. Иисус тоже был не более чем «истинным пророком». Различение Иисуса и Христа проводил и Керинф, и оно будет фигурировать в различных гностических христианских системах, но у эвионитов оно, по-видимому, отражало учение ессеев. Кроме того, эвиониты-еретики «используют только Евангелие от Матфея и отвергают апостола Павла» утверждая, что он отступник от закона». Их наименование, вероятно, происходит не от основателя по имени Эвион, как думали некоторые отцы, а от еврейского слова, означающего «бедный». Эти эвиониты могут быть потомками ессеев, которые остались христианами после 70 года. Подобно эвионитам, и элкезаиты считали Иисуса «человеком, подобным другим людям», и одним из пророков; в этом отношении они также несут отпечаток еретических форм иудео-христианства.