Текст книги "Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1"

Автор книги: Ярослав Пеликан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 27 страниц)

Более ясной, чем происхождение, представляется религиозная цель учения об обитании Логоса: серьезно отнестись к факту нравственного развития человека Иисуса Христа и таким образом гарантировать его статус как одновременно Искупителя и подающего пример. Поэтому «главным является то, что Логос в образе раба явил безгрешного человека; отсюда тот акцент, который делается на нравственном и религиозном развитии Иисуса». Когда Евангелия описывают, например, крещение Христа, это «изображается символически по образцу нашего». Если бы Новый Завет говорил только о божестве или только о человечестве Христа, описывая Его страдание и послушание, он бы не достиг цели; лишь обращаясь и к тому и к другому, он мог «извлекать из обоих то, что необходимо для проповеди». Христос именно как человек исполнил закон «ради нас», людей. Такие слова в высказываниях Христа, как «Бог Мой и Бог ваш», которые было трудно истолковать с точки зрения богословия ипостасного союза, очень хорошо подходили к этому богословию; ибо они показывали, что человек, которого воспринял Логос, мог, как человек, назвать Бога своим Отцом и своим Богом и что поэтому верующий мог, как человек, сделать то же самое. И тогда форма библейского наставления требовала сказать: «Хотя Христос имел божественную природу в Себе, великим смирением Он хотел претерпеть все ради нашего спасения. Поэтому Он говорит, что это "достойно призвания" в том смысле, что, подражая смирению Христа, они взаимно поддерживают друг друга». Это совершенное послушание и невинность человека, который был воспринят Логосом, имеют своим следствием спасение людей.

Поэтому человеческое и божественное должны быть соединены достаточно тесно, чтобы достичь спасения, но не настолько тесно, чтобы сделать его ненужным человеку как человеку – или вовлечь божественное в страдание на кресте. По формуле Феодора; «Божество было отделено от Того, Кто испытывал смертную страсть, потому что невозможно, чтобы Он переживал эту смертную страсть, если [Божество] не удалилось предусмотрительно от Него, но в то же время было достаточно близко, чтобы сделать нужное и необходимое для [человеческой] природы, которую оно восприняло». Везде, где упоминаются крест и смерть Христа или Его «кровь» как орудие спасения, подразумевается воспринятый Логосом человек, а не Сам обитающий Логос, который как Бог не подвержен страданию. И наоборот, когда того, кто воспринят, называют «Сыном [Божиим]», это происходит «по причине тесного союза, который он имел с Тем, Кто его воспринял». И поэтому необходимо было отметить, что во многих местах Нового Завета можно видеть ясный переход от одного способа описания к другому. В Кол 1:15–18 апостол переходит от одного к другому: от Того, в Ком все было сотворено, – Логоса, к тому, кто был «перворожденным из мертвых», воспринятым человеком; и при этом все время говорит «как об одном». Но в то же время апостол с ясностью показывает, что «в нем [человеке, который был воспринят] Богу было благоугодно обитать во всей полноте». И не удивительно, что Новый Завет давал именно такие формулировки, ибо это характерно и для Евангелий, и для Посланий. С другой стороны, не менее важным было подчеркнуть, что определенные утверждения неприложимы к человеку, в котором обитал Логос, но лишь к Самому вечному Логосу. В то время как фраза из символа веры «и восшел на небеса» означает, что воспринятый человек стал причастником благодати Логоса и что поэтому верующие тоже могут стать такими причастниками, фраза «и снова придет со славой» могла относиться только к Логосу, поскольку Логос пришел, чтобы обитать в человеке, который был воспринят Им, а человек не «пришел» с неба, но родился на земле и потому не мог прийти «снова». Однако некоторые места было трудно истолковать при помощи этого принципа двойного утверждения Одно из таких трудных мест, судя но частоте попыток его интерпретации со стороны приверженцев богословия обитающего Логоса, – это пассаж 1 Кор 2:8: «Они… распяли Господа славы» – а не просто человека, в котором Господь славы обитал. Характерно в данном случае утверждение Евстафия: поскольку невозможно приписать страдание божеству, Павел, должно быть, говорил о человеке, воспринятом Логосом. Другую трудность представляли слова Евр 13:8: «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки тот же»; ибо субъектом здесь является «Иисус Христос», а не просто Христос или Логос, и, однако, вечность и идентичность, свойственные только Логосу, усвояются также человеку, в котором Логос обитал. Потому это место часто приводили против рассматриваемого богословия. Особое место занимал пассаж Флп 2:6-11; ибо, хотя и утверждается, что «мы легче всего поймем идею Нестория, если посмотрим» на это место, оно во многом представляется как доказательным текстом, так и экзегетической проблемой для богословия обитающего Логоса: доказательным текстом, ибо говорит о том, что «дано» воспринятому человеку, и делает Его земную жизнь и послушание предметом для подражания; экзегетической проблемой – ибо в нем, как и в других пассажах, апостол «говорит как будто об одной личности и соединяет воедино то, что по причине разделения природ различно по силе». Так как фрагмент Флп 2:6-11 не вполне соответствовал крайностям каждого из этих альтернативных богословских направлений, он вполне отвечал потребностям той точки зрения, которая стремилась подняться над обеими крайностями.

Догмат о двух природах во Христе

Догматическое будущее принадлежало богословию предсуществования, кенозиса и вознесения, которое, на основе таких мест, как Флп 2:6-11, могло утверждать ипостасный союз божественного и человеческого во Христе, равно как и сохраняющееся различие между божественным и человеческим после Воплощения. Термин «кенозис» взят из фразы «уничижил Себя» в этом пассаже. Если богословие ипостасного союза отождествлялось в основном с Александрией, а богословие обитающего Логоса – с Антиохией, то это богословие ассоциировалось с мышлением латинского Запада. Оно нашло самого характерного выразителя в лице Илария, самого творческого интерпретатора – в лице Августина, самого влиятельного защитника – в лице Льва, самую авторитетную формулировку – в вероопределении Халкидонского собора. Однако по своему происхождению оно никоим образом не было региональным, как и два других. С точки зрения этих других, особенно богословия ипоcтасного союза, оно достигло концептуальной ясности и евангельской простоты за счет того, что игнорировало более глубокие проблемы библейской экзегезы и христологической мысли. Но именно это его качество составляло его силу – то есть способность предложить компромиссную формулу, объединяющую сторонников противостоящих теорий и создающую основу для дальнейшего развития.

Как показывают слова «предсуществование, кенозис и вознесение», эта христология взяла за отправную точку не только отношение между «природами», но и отношение между «состояниями», не только бытие Христа как Бога и человека, но и Его историю. Выделяя три состояния в истории личности Христа, Иларий говорил о Нем как только божественном до воплощения (ante hominem Deus), как одновременно божественном и человеческом в период Его кенозиса (homo et Deus) и как о всецело человеке и всецело Боге после Его вознесения (post hominem et Deum totus homo totus Deus). Следовало четко различать эти состояния. Ибо «одно дело, что Он был Богом, прежде чем стал человеком, другое, что Он был человеком и Богом, и еще другое, что после того, как Он был человеком и Богом, Он – совершенный человек и совершенный Бог. И не смешивайте времена и природы в тайне домостроительства, ибо в соответствии со свойствами Его разных природ Он должен был говорить о Себе относительно тайны Своего человечества, одним образом – до Своего рождения, другим – когда Ему еще предстояло умереть, и еще иначе – в качестве вечного». Богословие обитающего Логоса было склонно (и в этом была опасность) ставить знак равенства между «временами» и «природами», утверждая, что кенозис и вознесение относятся только к человеку, который был воспринят Логосом; богословие ипостасного союза рисковало вообще потерять из виду времена и по причине своей погруженности в онтологические вопросы, порождаемые союзом между двумя природами, даже измыслить нечто вроде предсуществующей человеческой природы. Но в богословии, о котором идет речь, времена и природы являлись частью «тайны домостроительства» и им следовало отдать должное. Нельзя было говорить об отношении между двумя природами, не принимая во внимание эти три времени. Библейские указания следовало классифицировать не только с точки зрения различия между двумя природами, на чем настаивало богословие обитающего Логоса, но и с точки зрения истории одной личности, Иисуса Христа, Его предсуществования, кенозиса и вознесения.

Стараясь сохранить оба подхода, это богословие связало «статичное учение о двух природах с динамической сотериологией». Лежащая в основе этого богословия сотериология требовала, чтобы Христос как Спаситель был и божественным, и человеческим, дабы между Ним и грешником произошел обмен, посредством которого Он принял на Себя грехи мира, а грешник стал святым. Через кенозис Христа устанавливается новый завет между Богом и человеком. Своим уничижением Он учит людей смирению, чтобы они могли быть вознесены вместе с Ним. «Мы воскресли, потому что Он был унижен; Его позор стал славой для нас. Он, будучи Богом, сделал плоть своим обиталищем, и мы взамен возвысились снова от плоти к Богу». Крест Христов является тайной спасения, посредством которой сила Божия достигла своей искупительной цели, а также является примером, который подвигает людей к смирению. «Благодаря этому чудесному обмену Он вступил в договор о спасении, взяв на Себя то, что было нашим, и даруя нам Свое». Большинство содержащихся в традиции метафор, касающихся искупления, также возникло в этом богословии, нередко в сочетаниях, как в словах Августина о своей матери: «Она знала, что там [у престола] подается Святая Жертва, которой "уничтожено рукописание, бывшее против нас", и одержана победа над врагом. Он считает проступки наши; ищет, в чем бы обвинить, и ничего не находит в Том, в Ком мы победили». В таких утверждениях связь между подражанием смирению Христа, жертвой Христовой крови, победой Христа над врагами человечества, выкупом, заплаченным либо Богу, либо Диаволу, и другими различными способами описания того, в чем заключается спасение, не обозначена четко. Однако было ясно, что каждое из этих утверждений предполагает христологию предсуществования, кенозиса и вознесения, христологию двух природ в одной личности.

Исходя из этой традиции, Лев сделал вывод, что кенозис, или «уничижение» в Флп 2:7, следует толковать как «преклонение из сострадания, а не недостаток силы». Поэтому «в то время как различие обеих природ и сущностей сохраняется и обе встречаются и одной личности, малость воспринята величием, слабость – силою, смертность – вечностью». Подверженное страданию человечество соединилось с бесстрастной божественностью, так что Христос «от одного элемента способен упереть, а от другого – неспособен». Таков смысл евангельских историй, и все они – как свидетельства о кенозисе, так и доказательства действующей божественной силы – должны были найти отражение в христологическом учении: младенческие пелены и слава ангельских песен, опасность, исходящая от Ирода, и поклонение волхвов, «пригвождение и открытие врат рая вере разбойника» на кресте. И так «ритм его [Льва] языка задается колебаниями, подобно маятнику, от божественной стороны к человеческой стороне, от трансцендентности Бога к имманентности нашей земной истории. Последнее следует отметить. Несмотря на склонность к статичной трактовке природы Христа, соответствующей учению о двух природах, Лев снова и снова обнаруживает любовь к тому, чтобы исходить из истории спасения». В своем толковании тайны домостроительства он рассматривает как «времена», так и «природы».

Когда эта христология предсуществования, кенозиса и вознесения обращалась к конфликту по поводу отношения между двумя природами, она являла определенное сходство с богословием ипостаси этого союза. Еще большее сходство она имела с богословием обитающего Логоса; это отчасти объясняется тем, что Лев вмешался в конфликт с целью осудить то, что он понимал как евтихианскую крайность учения об ипостасном союзе. Действительная доктринальная связь между богословием ипостасного союза, богословием обитающего Логоса и богословием предсуществования, кенозиса и вознесения будет, наверное, видна лучше, если отвлечься от этой полемики. Близость третьей позиции со второй очевидна. Обе стремились сохранить «различие двух природ» и сущностей и защитить неизменную божественную природу от тех превратностей, которые характерны для природы человеческой. Поэтому «каждая "форма" совершает действия, ей свойственные, в общении с другой, то есть Логос совершает свойственное Ему, а плоть совершает свойственное плоти». Понятно, что защитники богословия обитающего Логоса видели в этой позиции обоснование своей собственной. Однако если убрать отсюда оттенки, обусловленные полемикой, можно увидеть озабоченность этого богословия единством Иисуса Христа в Его личности и спасительных действиях, и это не в меньшей степени отличает его от богословия обитающего Логоса, чем акцент на различии природ – от богословия ипостасного союза. Ибо распят был не кто иной, как Господь славы, как утверждается в 1 Кор 2:8. И в силу соотношения божественного и человеческого в Нем не имеет значения. «относительно какой сущности говорится о Христе». Поэтому Мария есть Богородица, ибо она – мать единого Христа, Который одновременно Бог и человек.

Тем не менее эта позиция над схваткой была достигнута ценой игнорирования многих весьма серьезных вопросов. Несмотря на такие случайные формулировки, как утверждение, что благодаря союзу с воплощенным Господом верующие уподобились Ему и тем самым были обожены, стремление к преобразованию конечной, подверженной страданию человеческой природы в вечную, бесстрастную и божественную природу чуждо мышлению (хотя и не всегда языку), создавшему описываемую теорию. С другой стороны, ее готовность говорить об испытаниях и искушениях Иисуса (фрагмент Мф 4:1-11 был евангельским чтением первого воскресенья Великого поста) не следует понимать в том смысле, что нравственная борьба и возрастание Господа могли привести к чему-либо иному, кроме предрешенного финала; ибо Христос позволил искушать Себя не ради Себя, а чтобы поддержать людей в их искушениях не только Своей помощью, но и Своим примером. Ни метафизическая глубина одной альтернативы, ни моральная серьезность другой не стали решающими для этого богословия, хотя в своей направленности оно было скорее моральным, чем метафизическим. Но в ситуации продолжающейся полемики именно эта христология предсуществования, кенозисаи вознесения предоставила язык для принятия решения, которое почти автоматически было объявлено ортодоксальным, даже если почти сразу было признано не вполне адекватным.

Встреча между богословием ипостасного союза и богословием обитающего Логоса состоялась в ходе Ефесского собора 431 года. Вместо того чтобы в качестве реакции на конфликт между христологическими системами создать новую догматическую формулу, Ефес подтвердил авторитет исповедания Никейского собора – как христологической, а не только тринитарной формулы. Это было не просто проявлением архаизма или уклончивости (хотя нельзя сказать, что эти факторы вообще не имели места), но признанием того, что Никейский символ уже ответил па фундаментальный вопрос, над которым бились альтернативные богословия воплощения. Ибо этот символ не разделял ни Его свойств ни Его деяний на основе различия двух природ, а просто провозглашал веру «в единого Господа Иисуса Христа» и затем говорил об этом едином Господе, что Он единосущен Отцу и что Он «пострадал» на кресте. Не очевидно, что никейская формула, которая отвечала на вопрос об отношении между божественным во Христе и божественным в Отце, имела целью отвечать и на вопрос об отношении между божественным во Христе и человеческим во Христе, однако Ефес заявил: «Да не будет позволено никому произносить, или писать, или слагать иную веру, кроме определенной святыми отцами, со Святым Духом собравшимися в Никее». Представляется, что выражение «другая вера» относится скорее к содержанию, нежели к форме, хотя этот канон иногда понимали так, что незаконно составлять какиелибо дополнительные символы веры или добавлять что-либо к Никейскому символу.

Однако подтверждение Никейского символа веры в Ефесе было проведено так, чтобы утвердить богословие ипостасного союза Кирилла и осудить богословие обитающего Логоса Нестория. После чтения Никейского символа, отцам зачитали второе, и самое важное, письмо Кирилла против Нестория, и они друг за другом подтвердили, что письмо Кирилла является «православным и безошибочным» и согласным с верой 318 отцов в Никее; с другой стороны, когда зачитали ответ Нестория на это письмо, было решено, что он содержит отклонения от Никейского символа и потому должен быть осужден как «совершенно чуждый апостольской и евангельской вере, страдающий многими и странными проявлениями нечестия». В целом, хотя и не во всех деталях, отцы присоединились к той позиции, что «Логос от Бога Отца соединился с плотью ипостасно [καθ' υπόστασιν] и что со Своей собственной плотью Он есть единый Христос, Тот же одновременно Бог и человек». Неверно приписывать некоторые утверждения Христа о Себе или утверждения святых о Нем одной или другой ипостаси, а не единому Христу. Именно Сам Логос «пострадал во плоти и был распят во плоти и вкусил смерть во плоти»; разумеется, «как Бог Он есть и жизнь, и Податель жизни», но Тот же Самый Христос стал через воскресение «перворожденным из мертвых». Собор одобрил и второе письмо Кирилла с формулой ипостасного союза; «но мы, конечно, не должны искать философское определение в этом выражений, [которое]… просто выражает реальность союза во Христе в противоположность чисто моральной и случайной интерпретации, которую Собор считал учением другой стороны». Однако одно решение Ефесского собора было действительно терминологически точным: собравшийся в великом храме Святой Марии в Ефесе собор провозгласил Марию Богородицей.

Но это вовсе не означало конца христологического спора. Как вскоре стало ясно, ефесское разрешение конфликта ни для кого не было приемлемым, что само по себе требовало новых решений в том или ином направлении. Повествование о двух десятилетиях после Ефеса принадлежит скорее истории имперской или церковной политики, нежели истории христианского благовестия; тем не менее внутренняя динамика учения о личности Христа и в это время давала о себе знать, и именно на нее мы должны обратить здесь внимание. После 431 года это учение могло развиваться в нескольких направлениях, и каждое имело яростных приверженцев и политические возможности, но также и свою логическую правоту в контексте эволюции христологии. Богословие обитающего Логоса, по крайней мере в том виде, в каком его представил Несториий, в Ефесе было осуждено если и не без разбирательства, но определенно без понимания его главной интенции; и следовало ожидать обращения к суду более высокой инстанции или, возможно, к другой сессии того же суда. Восточные делегаты на соборе 431 года под предводительством Иоанна Антиохийского обвинили собор в «аполлинариевой, арианской и евномианской ересях» и потребовали, чтобы те, кто одобрили богословие Кирилла, «снова приняли никейскую веру без чуждых добавлений и анафематствовали еретические положения Кирилла». Даже если несторианскую точку зрения уже невозможно стало защищать в качестве богословской позиции, различие между двумя природами как широко распространенное богословское учение после безоговорочного одобрения позиции Кирилла оказалось под угрозой.

С другой стороны, богословие ипостасного союза было, конечно, утверждено, когда свойственное ему понимание «одного и того же Христа» как субъекта всех христологических предикатов, включая божество и распятие, признали тождественным никейской вере. Однако продолжавшиеся в течение столетия после Никеи христологические споры с достаточной ясностью продемонстрировали неадекватность никейской (или, в данном случае, афиши никейской) концептуальной структуры для углубленного рассмотрения вопроса о божественном и человеческом во Христе. Христологи Ефеса оставалась бы бессодержательной, если бы параллельно с ней не существовало– или, во всяком случае, за ней не последовало – гораздо более разработанное учение о том, каким образом личность Богочеловека продолжает оставаться безоговорочно единой после воплощения Ни оказалось, что богословию ипостасного союза свойственна тенденция приходить к заключениям, которые позволяют утверждать вместе с Евтихием: «Я исповедую, что до союза наш Господь имел две природы, но после союза я исповедую одну единственную природу», И поэтому собор 449 года, который контролировался сторонниками этой позиции, счел возможным заявить: «Кто учит о двух природах, да будет анафема». Можно ли было спасти учение об ипостасном союзе, не впадая в подобную крайность?

И имевший место прецедент, и благоразумие требовали какого-то компромисса; несмотря на поляризацию догматических позиций, среди приверженцев каждой из них находились люди, которые это понимали. Представители богословия предсуществования, кенозиса и вознесения, отлучившие Нестория на Римском соборе 432 года, одобрили решение собора в Ефесе; но различные папские документы – в том числе, даже рескрипт папы Целестина, которым тот поручил Кириллу осуществить отлучение и низложение Нестория, – ясно давали понять, что еще есть надежда утвердить «апостольское» решение, которое могло бы примирить если не крайних, то по крайней мере основную массу верующих и богословов. Феодорит, во многом наследовавший Несторию в качестве защитника богословия обитающего Логоса, нашел возможным сформулировать компромиссный документ, в котором утверждалось: «имел место союз двух природ, и поэтому мы исповедуем одного Христа, одного Сына, одного Господа», и, следовательно, «в соответствии с этим понятием о союзе без смещения мы исповедуем, что Святая Дева есть Богородица». Каким-то образом Кирилл счел возможным подписать такой документ, к досаде многих своих сторонников. Однако ни с точки зрения искусства богословского выражения, ни с точки зрения политической конъюнктуры это исповедание не смогло дать нужную формулу в нужное время. Это сделал главный интерпретатор богословия предсуществованпя, кенозиса и вознесения папа Лев в его «Томосе к Флавнану» – документе, который, со здравыми добавлениями из других богословских традиций, стал формулой примирения для большинства, хотя и не для всех, партий в Халкидоне в 451 году. Текст халкидонской формулы – с тех пор ставшей основополагающей для христологического развития всего латинского Запада, большей части греческого Востока и некоторой части сирийского Востока – гласил: «Следуя святым отцам, мы все единогласно учим исповедовать Одного и Того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенным по Божеству и Его же Самого совершенным по человечеству; истинно Бога и Его же Самого истинно человека: из разумной души и тела; единосущным Отцу по Божеству и Его же Самого единосущным нам по человечеству, подобным нам во всем, кроме греха; прежде веков рожденным от Отца по Божеству, а в последние дни Его же Самого для нас и для нашего спасения [рожденного] по человечеству от Марии Девы Богородицы; Одного и Того же Христа, Сына, Господа Единородного, познаваемым в двух природах неслитно, неизменно, неразделимо, неразлучимо [εν δύο φύσεοτν άσυγχύτως, ατρεπτως, αδιαιρέτως, άχωρίστως] – так что разница природ не исчезает через соединение, а еще более сохраняется особенность каждой природы, соединяющейся в одно Лицо и в одну Ипостась; [учим исповедовать] не рассекаемым или различаемым на два лица, но Одним и Тем же Сыном и Единородным, Богом Словом, Господом Иисусом Христом, как изначала о Нем [изрекли] пророки и наставил нас Сам Господь Иисус Христос и как передал нам символ отцов наших».

Генеалогия этого вероопределения ясно показывает, что «эта формула не является оригинальным и новым творением, но, подобно мозаике, собрана почти полностью из уже имевшихся камней». Конкретно ее источниками явились так называемое «Второе послание Кирилла Несторию», «Послание Кирилла к антиохийцам» вместе с формулой 433 года и «Томос» Льва; выражение «не рассекаемый или различаемый на два лица», по-видимому, восходит к Феодориту. Даже если с точки зрения статистики справедливо, что «большинство цитат взято из посланий св. Кирилла», решающее значение в данном случае имело использование «Томоса» Льва – в том, что касается полемики против, как это понималось, крайностей альтернативных богословий воплощения, а также в сведении проблемы к позитивным утверждениям, на основе которых можно было прийти к общему, хотя никоим образом не всеобщему, согласию эта формула, как и «Томос», осуждала всякое понятие об ипостасном союзе, которое бы ставило под сомнение «различие природ» или нарушало норму, согласно которой союз совершился «неслитно». В то же время она настаивала на том, чтобы Христа не «рассекали или разделяли на два лица», дистанцируясь от любого богословия обитающего Логоса, которое Логос делало одной личностью, а человека, которого Он воспринял, – другой личностью.

Разумеется, совершенно другой вопрос, являлись ли эти интерпретации христологических альтернатив верным и точным прочтением различных богословских позиций. Упор на том, что Христа нельзя разделять или разъединять на две личности, на самом деле не достигал цели, которая состояла в том, чтобы утвердить реальность рождения, страдания и смерти Христа и одновременно не допустить, чтобы Божество было скомпрометировано ими. Слова о том, что различие природ не устраняется их союзом, могли означать, что действия и свойства, присущие каждой природе, следует относить онтологически только к этой природе, даже если словесно допустимо приписывать их «одному и тому же Христу». Подобным образом и «неслитно» можно было интерпретировать в поддержку тезиса, что после воплощения не меньше, чем до него, человеческое было человеческим, а божественное – божественным. С еще большей очевидностью слово «неизменно», относящееся к человеческой природе (ибо обе стороны принимали как само собой разумеющееся, что божественная природа неизменна), можно было прочесть как направленное против той точки зрения, согласно которой, поскольку спасение человека состоит в преобразовании его человеческой природы в божественную, человеческая природа Христа начала процесс спасения через союз с божественной природой. И хотя в халкидонской формуле фактически такого утверждения нет, она оставляет место для подобных выводов; а потому ее можно было воспринимать – и она действительно воспринималась – даже как обоснование несторианской позиции.

Как бы то ни было, отношение этой формулы к другой альтернативе в долгосрочной перспективе было еще менее ясным и менее обнадеживающим. Бесспорно, она учила ипостасному союзу: «соединяется в одно Лицо и в одну Ипостась». Она называла Деву Богородицей и требовала, чтобы природы, хотя их и две, были признаны «неразделяемыми, неразлучаемыми». Для богословия ипостасного союза это явилось хорошим началом, но не более чем началом. Действительно трудные вопросы либо остались проигнорированными, либо не получили прямого ответа. Например, оставалось неясным, кто является субъектом страдания и распятия, ибо эти события истории спасения даже не упоминались. Как можно предположить, выражение «Один и Тот же», присутствующее в начале и в конце, указывает на то, что субъектом является Он, в конкретности Своей всецелой личности, одновременно божественной и человеческой, но это не было уточнено. И наоборот, все предостережения против любого смешения двух природ оставили сторонников ипостасного союза неудовлетворенными в самом важном для них сотериологическом пункте: что окончательное обожение человека берет начало в союзе человечества Христа с Его божественностью, осуществленном в неразрушимой целостности личности. Но, возможно, наиболее серьезной проблемой, которую обнаруживают почти все вероопределения, а это – в особенности, была проблема герменевтическая. Разбираемый текст открывался утверждением, что он «следует святым отцам», и заканчивался особыми ссылками не только на пророков Ветхого Завета и на учения Иисуса в Новом Завете, но и на авторитет «символа отцов». В свете дискуссий, имевших место в Ефесе, и вопросов, бывших предметом спора, это скорее всего относилось к Никейскому символу. Однако на этот авторитет ссылались все; и, в зависимости от того, какие «святые отцы» цитировались, Никея, а теперь и Халкидон могли быть интерпретированы по-разному.

Следовательно, это было согласие на несогласие. Но и больше того: это было, в основном, изложением богословия предсуществования, кенозиса и вознесения, сформулированным так, чтобы преодолеть спекулятивные альтернативы, заняв позицию над (или под) ними и обращаясь к истине Евангелий – чистой, ясной и простой. Но истина, даже евангельская, никогда не бывает чистой и ясной и редко бывает простой. Халкидонская христология установила термины для богословия и благочестия латинской Церкви по меньшей мере до Реформации, и даже тогда различные соперничающие учения о личности Христа соревновались друг с другом в торжественных заявлениях о верности Халкидону. Но в греческой и сирийской частях Церкви неоднозначность этой христологии сделала ее значительно менее успешной. Считалась ли она уклончивой или наивной, но она очень плохо укоренилась на Востоке, скорее снабжая его терминологией для дальнейших споров, нежели решениями прошлых и в ходе этого процесса отчуждая большие сегменты христианского мира, которые даже спустя полтора тысячелетия все еще не примирились ни с Халкидонским собором, ни с принявшими его церквами.