Текст книги "Становление нации. Религиозно-политическая история Англии XVI — первой половины XVII в. в современной британской исторической науке"

Автор книги: Владимир Ерохин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 38 (всего у книги 64 страниц)

Большинство исследователей отстаивают целесообразность употребления понятия «пуританизм»^{1573}. Как пишет П. Мак-Грат, важно то, что пуритане были узнаваемы для англикан как определённая группа именно под таким названием, чей религиозный опыт, личное поведение и рвение придавали им идентичность, и считает, что церковные власти преследовали пуритан «не за более интенсивную религиозность», а за отклонения во взглядах на литургию, церемонии и управление церковью. В случае сближения пуритан и англикан в одном лагере оказываются преследователи и преследуемые за религиозные убеждения – представители церковных властей и пресвитериане, что просто абсурдно^{1574}. Р. Маршант считает, что разногласия между англиканами и пуританами в доктрине реально существовали, хотя и проявлялись, среди прочего, также по внешне несущественным пунктам – ношение стихаря или отказ от него, использование крестного знамения при крещении и т.п., но церемонии и ритуалы всегда отражают приверженность тем или иным общим идеям и доктринам. Не следует упускать из виду и то, что, в глазах самих пуритан, они осознавали свои разногласия с церковными властями, и эти разногласия были значительными, что в достаточной степени зафиксировано в источниках. В то же время, по признанию историков, трудность определения пуританизма в эпоху Елизаветы связана ещё и с тем, что англиканство и пуританизм находились в стадии становления^{1575}.

Продолжаются также споры относительно объёма понятия «пуританизм». М. Кнэппен в своём влиятельном исследовании «Пуританизм при Тюдорах» (1939) относил к пуританам пресвитериан, инденендентов, сепаратистов, а также часть англикан, которые соглашались с существованием епископальной системы, но, тем не менее, стремились к реформам в церкви Англии по образцу континентальных кальвинистских церквей. Он видел неоднородность пуританизма и писал о «епископальных», «пресвитерианских» и «конгрегационалистских» пуританах^{1576}. Отличительной чертой пуритан некоторые исследователи также считают моральный ригоризм, проявлявшийся в христианском сообществе и до Реформации, и после неё, так что понятие «пуританин» приобретало расширительное толкование^{1577}.

Многие историки пуританизма не включают в число пуритан сепаратистов, хотя исследователи видят взаимопереходы в этих двух группах. Р. Гривз предпочитает в связи с этим говорить о «религиозном континууме», подчёркивая возможность изменения взглядов у отдельных сторонников дальнейших реформ в церкви Англии, что не отменяет существовавших различий. Сторонник невключения сепаратистов в число пуритан Л. Сасек заявляет, что «настоящие пуритане – это члены установленной англиканской церкви, которые хотят остаться в её составе, но очистить её путем устранения некоторых недавних добавлений и большинства из того, что осталось от средневекового католицизма». Но в целом он придерживается мнения, что вопрос о том, являются ли сепаратисты частью пуританского движения, трудно разрешить, опираясь на изучение источников. Сепаратисты, как правило, явственно отличали себя о пуританского движения. Официальные же документы второй половины XVI – начала XVII были склонны 1 объединять всех противников установленной церкви в одну группу^{1578}.

К настоящему времени стали более понятными те новшества, которые английские пуритане внесли в кальвинизм. Важную работу «Кальвин и английский кальвинизм до 1649 г.» в 1979 г. опубликовал Р.Т. Кендалл^{1579}. Он охарактеризовал взгляды У. Перкинса и других богословов, которые, оставаясь в церкви Англии, имели репутацию пуританских. Кендалл квалифицировал их как «экспериментальных сторонников предопределения» (“experimental predestinarians”). От взглядов Кальвина их позиция отличалась тем, что они стали искать в повседневной жизни человека опытного подтверждения того, принадлежит ли он к числу избранных, чего Кальвин делать не рекомендовал. Пуританские же священники в своих пастырских нуждах, чтобы облегчить духовные поиски человека и дать ему уверенность, стали разрабатывать идею, что уже при жизни в душе можно обнаружить признаки того, является ли человек избранным к спасению, что и было новым в кальвинизме^{1580}.

П. Лейк именует «пресвитерианами» тех, кто придерживался и защищал планы церковного устройства, сложившиеся под влиянием женевского образца церковного управления. «Пуританским» он называет «широкий круг взглядов, к которому можно отнести тех активных протестантов, которые называли себя the godly (набожные) и были меньшинством среди тех, кого они считали «равнодушными», «не относящимися к числу тех, кто будет спасен». П. Лейк полагает, что принадлежность к пуританизму была показателем степени религиозного рвения, а не отчетливым признаком принадлежности к определённой группировке. При этом все пресвитериане были пуританами, но не все пуритане – пресвитерианами^{1581}.

Исследователи пуританизма установили и другие отличия в богословских взглядах пуритан от англикан. Оригинальную особенность в богословских взглядах пуритан подметил Дж.С. Макджи. Он показал, что в своих проповедях, других сочинениях пуритане, в отличие от англикан, занимались преимущественно толкованием первых четырёх из Десяти заповедей, которые касаются отношений человека и Бога. Англикане же толковали прежде всего шесть остальных заповедей, устанавливавших отношения людей между собой^{1582}.

Одним из спорных вопросов в полемике между пуританами и англиканами стало истолкование сошествия Христа в ад. Католическое толкование схождения Христа в ад упоминало лимб, чистилище, и первое из этих понятий проникло в англиканское толкование. Против такого представления об устройстве ада возражали пуритане, видя в этих англиканских взглядах остатки католицизма^{1583}.

Пуритане, обусловливая действенность таинств сопутствовавшей проповедью священника, как утверждали конформисты, приобретали сходство с донатистами, анабаптистами^{1584}.

Б. Берри разъяснил причины возражений пуритан тому, чтобы в церкви верующие кланялись при упоминании имени Иисуса. На первый взгляд, Послание к Филиппийцам апостола Павла 2,10 не оставляет сомнений на этот счет: «дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних». Пуритане же видели в имени Иисус воплощение человеческого начала в Спасителе, а Христос представлял божественное начало, поэтому, на их взгляд, человеческому не пристало кланяться^{1585}.

В определении пуританизма исследователями был испробован ещё один путь – взять несколько общеизвестных фигур из числа проповедников, публицистов-полемистов второй половины XVI – начала XVII вв., которые, по общему признанию, были пуританами, и описать их взгляды, что могло бы способствовать формулировке определения пуританизма^{1586}. Многие современники считали, что типичным пуританином был Уильям Перкинс, хотя он отказывался пользоваться этим понятием, критиковал многие церемонии в молитвеннике, в течение некоторого времени склоняясь к пресвитерианству^{1587}.

П. Лейк, построивший своё исследование о пуританах, пытаясь выделить репрезентативные личности, отметил, что этот метод имеет свои слабости – для действительно репрезентативного подбора фигур уже заранее нужно составить предварительное представление о пуританизме^{1588}. Как писал М. Кнэипен, «было много духовных лиц – пуритан, но не было «пуританского духа». В каждое данное время существовало правое и левое крыло в пуританской партии, различные фракции центристского характера. Невозможно также выбрать одного индивида, который бы представлял нечто среднее, и описать его колебания как типичные»^{1589}.

Одной из наиболее удачных попыток определения того, кто такие пуритане, Дж. Горинг считает определение современника Английской революции XVII в. Генри Паркера в его сочинении «Рассуждение о пуританах» (Discourse Concerning Puritans (1641). P. 11–14). Генри Паркер выделял четыре варианта современного ему использования понятия «пуританин»:

1) «церковные пуритане», которые хотели очистить церковь от церемоний, напоминавших римско-католическую церковь 2) пуритане, отличавшиеся в первую очередь особым рвением в антипапистских выступлениях

3) «политические пуритане», которые противостояли политике Карла I в управлении церковью и государством 4) «этические, моральные пуритане», которые подчеркивали необходимость придерживаться моральных добродетелей. Некоторые люди могли попадать во все четыре такие категории – эти группы не были замкнутыми и непроницаемыми. Генри Паркер отмечал также субъективность в использовании понятия «пуританин» его современниками, которые чаще всего вкладывали в него этический смысл. Он рассматривал первоначальный пуританизм как движение среди духовных лиц^{1590}. Согласно «Оксфордскому словарю английского языка», первое печатное употребление слова «пуританин» в этическом смысле относится к 1592 г. и встречается в памфлете Роберта Грина «Раскаяние» (The Repentance. London, 1592). В первые годы XVII в. употребление слова «пуританин» широко распространилось, и оно использовалось сатириками, публицистами, писавшими на социальные темы^{1591}.

Современные историки продолжают предлагать свои определения пуританизма. Так, Л. Тринтеруд включает в состав пуритан 1) первоначальную партию, выступившую в середине 1560-х гг. против облачений;

2) партию пассивного сопротивления в англиканской церкви; 3) пресвитериан^{1592}. Х.К. Портер видит пуританизм эпохи Елизаветы в составе следующих направлений религиозной мысли: 1) сепаратисты, которые, по его мнению, представляли даже «наиболее интересную и широкую по влиянию традицию», поскольку из неё вырос американский пуританизм; при этом он считает, что сепаратизм не был прямым продуктом основной линии развития пуританского движения при Елизавете, поскольку большинство пуритан не одобряло отделение от англиканской церкви; 2) группа, называемая Портером «евангелическими пуританами», которые настаивали на использовании Писания как основы религиозной практики, оставались в англиканской церкви и не требовали её радикальной трансформации; 3) традиция английских диссентеров, которую Портер проводит от лоллардов к Уильяму Тиндейлу и к пуританам;

4) пресвитерианское движение 1570–1580-х гг., «классы»^{1593}.

По мнению Л. Сасека, нет возможности со всей точностью определить богословскую систему пуритан, но немногие из них пытались быть систематическими богословами. Пуританизм вообще не дал масштабных мыслителей европейского значения. В поиске отличительных черт пуританизма, как он считает, следует сосредоточиться на религиозной практике пуритан: в ней можно найти конкретные предложения реформ, которые помогут отличить пуритан от других религиозных течений. В качестве отправной точки исследования Л. Сасек предлагает взять «Тысячную петицию» 1603 г. (the Millenary Petition) как документ умеренного пуританизма, а далее можно исследовать отклонения от неё вправо или влево, что может быть моделью работы по изучению пуританизма. Л. Сасек, высказываясь по поводу определения пуританизма, считает, что не следует непременно добиваться точного определения пуританизма на все случаи. Достаточно, если определение обеспечивает начальную стадию продуктивного исследования, по ходу его можно корректировать, и определение, выведенное в одном исследовании, может плохо подходить к другому, так что читатель должен быть предупреждён о границах использования и функции того или иного определения^{1594}.

По мнению П. Коллинсона, «пуританизм был более чем движением – это был уже институт, церковь внутри церкви, со своими собственными стандартами и рождающимися традициями, даже своей дисциплиной и управлением. Во многих отношениях английские пуритане составляли секту со всем тем, что подразумевает солидарность узкого круга избранных, но это была секта с верой в возможности официальной церкви. Эта парадоксальная комбинация черт, которые Эрнст Трёльч различал как христианство «церковного типа» и «сектантского типа», была характерной чертой раннего пуританизма»^{1595}.

К. Хилл пытался расширить рамки определения пуританизма и показать нерелигиозные причины того, почему люди во второй половине XVI – начале XVII вв. поддерживали пуритан: существовали светские мотивы и причины недовольства людей епископатом, церковным судами – первые обладали крупной собственностью, а вторые налагали штрафы на провинившихся^{1596}. Он не включал в число пуритан сепаратистов. Хилл стремился также показать, что пуританизм отвечал интересам «третьего сословия», «трудолюбивых людей». Он отмечал, что «неверным было бы обсуждать пуританизм только в религиозных терминах. Пуританизм был образом жизни, крепко и глубоко укоренённым в английском обществе своего времени. Чтобы понять пуританизм, мы должны понять нужды, надежды, опасения и стремления набожных ремесленников, купцов, йоменов, джентльменов, священников и их жён. Пуританизм был действенным для них только тогда, когда они чувствовали его в своем пульсе. Он казался им указывающим путь на небеса потому, что он помогал людям жить на земле»^{1597}.

П. Зивер объясняет популярность пуританских лекторов тем, что они стали выполнять функции, которые раньше принадлежали странствующим монахам – проповеди, утешения, поскольку XVI–XVII вв. в жизни Англии были полны разного рода стрессами^{1598}. Вопрос о том, как именно пуританизм был связан с реалиями социально-экономической жизни, по сей день обсуждается историками. По словам П. Коллинсона, «религия пуритан была основой глубоко консервативного мировоззрения, а радикальной её считают по грандиозному недоразумению»^{1599}. К. Хилл, уделяя внимание секулярным факторам, способствовавшим формированию пуританизма, не забывал и о его религиозном характере: «пуританизм не был бы исторической силой, – писал он, – если бы он был лишь отражением экономической ситуации. Мужество и мученичество пуритан были посвящены очень различным целям, но ни одна из них не может быть просто описана в экономических терминах»^{1600}. Как пишет Д. Мак-Каллок, не следует сбрасывать со счетов экономическую интерпретацию пуританизма, но, на его взгляд, пуритане ужасались ношению квадратных головных уборов духовенством, плюралитетам (священство в нескольких приходах – B.E.), епископальному строю церкви не по экономическим соображениям, и уже отказ Джона Хупера в 1550 г. принимать посвящение в епископы в традиционных облачениях свидетельствует о важности вопросов символического характера в противостоянии англикан и пуритан^{1601}.

Историки подчеркнули также стимулирующее влияние протестантизма и пуританизма на повышение уровня грамотности в Англии. Л. Стоун оценил развитие образования в Англии в 1560–1640 гг. как «революцию»^{1602}. Вполне возможно, предполагал Стоун, что англичане в это время были самой образованной нацией в мире. Далее же в английском обществе после событий 1640–1660 гг. нарастали консервативные тенденции в подходе к образованию, и вновь такой высокий уровень образованности в Англии был достигнут лишь после второй мировой войны^{1603}. Причины образовательного бума 1560–1640 гг. Л. Стоун связывает с ликвидацией в эпоху Реформации церковной монополии на образование, социально-экономическим развитием общества и происходившим генезисом капитализма, требовавшим увеличения числа образованных профессионалов, с подъемом средних классов, вкладывавших средства в образование детей. Большой вклад в повышение образовательного уровня английского общества внесли также пуритане, которые подчеркивали религиозное значение образования для становления личности, рассматривали образование как опору в борьбе с невежеством, богохульством и праздностью. Пуритане предлагали ввести всеобщее начальное образование. В Долгом парламенте доля депутатов, имевших университетское образование, составляла 50%, но полных данных о депутатах нет и, видимо, эта доля может быть увеличена до 60%. Такого уровня образованность членов парламента вновь достигла лишь в середине XIX в., а затем она вновь снизилась с приходом в парламент лейбористской партии^{1604}.

Особенно наглядно можно проследить влияние пуританизма на развитие образования, как считал Л. Стоун, на примере Новой Англии, где пуритане имели возможность реализовать свои планы в сфере образования без противодействия властей. Здесь отнюдь не в самых благоприятных экономических условиях переселенцы сразу начали создавать широкую систему образовательных учреждений, открыли в 1636 г. Гарвардский университет. В пуританской Новой Англии к 1650-м гг. 90% глав семей и 40% их жён могли читать и писать. Доля же студентов колледжей по отношению к небольшому ещё по численности населению была такова, что процент студентов в колледжах в США в общей численности населения в XX в. между двумя мировыми войнами был ниже, чем в 1650-е гг.^{1605}

В середине 1960-х гг. развернулась дискуссия о понимании пуританизма и связи пуританизма с наукой между К. Хиллом и X. Ф. Кирни, по мнению которого работы Хилла ограничивают феномен пуританизма 1590–1640 гг., что и дало возможность придать определенное единство пуританизму в интерпретации Хилла. Из определения пуританизма Хиллом исключалось пресвитерианское «классное движение» 1570–80 гг., явно носившее клерикальный характер, поскольку вдохновлялось духовенством, что и давало возможность говорить о привлекательности пуританизма для «трудолюбивых людей», то есть формирующейся буржуазии, но пуритан из церковных кругов, как писал Кирни, вряд ли можно назвать «трудолюбивыми людьми». В итоге, как считал Кирни, у Хилла получалось не объяснение религиозного содержания пуританизма экономическими причинами, а элиминация его религиозного содержания, и пуританизм превращался в нечто более однородное, но такое определение отдалялось от его понимания^{1606}.

Кирни считал, что с 1560-х гг. и далее преобладающее влияние на пуританизм оказывал кальвинизм. Он находит в пуританизме и клерикальные, и зарождающиеся антиклерикальные мотивы, и стремление к знанию, и оппозицию к учености и академизму. Среди пуритан были пресвитериане, индепенденты, лица с милленаристскими наклонностями. По его словам, «пуританизм больше напоминает неопределённый набор не всегда последовательных утверждений, чем точное, недвусмысленное понятие… Если нужно иметь определение, я определил бы пуританизм как растущий круг недовольства внутри и вне установленной церкви, возникший в 1560-е гг. и продолжавший развиваться. Он простирался от академического пуританизма Картрайта и Гринхэма до народных вульгарных высказываний в трактатах Мартина Марпрелата, которые в образованных кругах осуждались. Общим для всех пуритан было стремление к тому, чтобы церковь была избавлена от внешних и несущественных деталей, отличались же пуритане между собой (и нельзя сказать, что различия среди их были незначительными) пониманием того, что именно является несущественным»^{1607}.

Х.Ф. Кирни раскритиковал также понимание Хиллом связи пуританизма с научной деятельностью: в представлении Кирни, пуританизм отнюдь не был утилитарным по своей ориентации. Индуктивная наука XVII в. в лице Ф. Бэкона одной из своих главных задач ставила овладение человеком силами природы, а разве пуритане, спрашивает Кирни, планировали улучшение человеческой доли в этом мире? Такая прагматическая установка не согласовывалась с общим направлением мышления религиозно ориентированного человека. По мнению Кирни, обобщённое представление о пуританизме как о некой «революционной», «прогрессивной» силе, прямо связанной с выработкой характерного для нового времени индивидуалистического мироощущения, сказывавшегося во всех областях, от науки до политики, не выдерживает эмпирической проверки. Один из тезисов Хилла заключается в том, что формировавшаяся в XVI–XVII вв. группа «трудолюбивых людей» – купцов, предпринимателей, которая, на его взгляд, была больше всех подвержена влиянию пуританизма, активно поддерживала научную деятельность и оказывала помощь учёным. Но Х.Ф. Кирни, ссылаясь на работу Э.Г.Р. Тейлора «Математики-практики в Англии при Тюдорах и Стюартах» (Кембридж, 1954), обращает внимание, что число людей, постоянно занимавшихся математикой, в эту эпоху было крайне малым, составляя около 150 человек. Они нуждались в покровителях и. жили главным образом у землевладельцев из среды дворянства, выполняя при них некоторые практические работы, главным образом землемерные. Оказывали некоторую помощь учёным также крупные купеческие компании, но обычно на жёстких финансовых условиях. Поэтому мнение о том, что купцы и ремесленники в конце XVI – начале XVII вв. поддерживали науку, как считает Кирни – иллюзия, поскольку они в это время сами находились не в лучшем экономическом положении и часто боролись за собственное существование^{1608}.

В работе «Интеллектуальные корни английской революции» (1962)^{1609} Хилл утверждал, что гражданская война в Англии происходила между «приверженцами разных школ в астрономии – между парламентариями-сторонниками гелиоцентрической системы и роялистами-сторонниками системы Птолемея». К. Хилл обращал также внимание на основание в 1596 г. в Лондоне учебного заведения, по его мнению, нового типа – Грешем Колледжа, который контролировали купцы и торговцы, а не духовенство, нацеливая организацию преподавания на приобретение практического знания.

Исследуя преподавательский состав Грешем Колледжа и его учебные программы, Кирни приходит к выводу, что он не был учебным заведением, отличным от университета. В нем университетское по характеру образование было сделано приспособленным к восприятию населением Лондона, и программы обучения включали не только математику, навигацию, но и риторику, богословие, гражданское право. В Грешем Колледже некоторые преподаватели имели священнический сан, как и в университетах, а в отношении религиозных настроений в этом учебном заведении они были, скорее, усреднённо протестантскими, чем пуританскими. Грешем Колледж выступает у Х.Ф. Кирни не новым образовательным учреждением, созданным в интересах поднимающегося капиталистического класса, а учебным заведением, в котором академическая университетская культура и образование были реорганизованы применительно к нуждам столицы с некоторым признанием важности практических потребностей в обучении^{1610}.

Особые возражения у Кирни встречает утверждение Хилла о прямой связи пуританизма с наукой. Кирни считает, что пуританизм принес с начала XVII в. в религиозную жизнь, скорее, то, что называют «энтузиазмом», то есть религиозную взвинченность в мировоззрении. Пуританизм в этом смысле нашёл выражение во взглядах инденендентов с характерной для них ярой ненавистью к университетам, к использованию учёности в религиозных делах, и стремлением к простому стилю религиозных проповедей без использования ученых аллюзий и образов. Некоторые ученые XVI–XVII вв. имели связи в пуританских кругах, но, если обратиться к примеру ведущих ученых – У Гарвею, Р. Бойлю, И. Ньютону, то можно убедиться, что они принадлежали к совершенно иной традиции религиозной мысли, которую можно назвать латитудинаристской, широкой и умеренной. В религии они отводили больше места разуму, чем эмоциональному опыту.

Для пуритан был характерен и яростный анти-аристотелизм, так как философия Аристотеля отдавала предпочтение умозрительным видам знания над практическими. На формирование практических наклонностей в мировоззрении пуритан, считает Кирни, повлиял французский философ и логик Пьер Раме (1515–1572). Из аристотелевской логики он убрал все её черты, которые, по его мнению, были бесполезны в практической жизни. По оценке П. Лейка, рамистская логика была попыткой сконструировать систему, которая отражала бы «основные структуры человеческой рациональности»^{1611}. Рамистскую логику высоко ценил известный пуританский богослов У Перкинс (1558–1602), другие авторитетные пуританские священники^{1612}. Это направление не интересовалось развитием науки как самоценной познавательной деятельности ради внутринаучных целей. Неудивительно, что ученые этого толка скептически относились к возможности доказательства достоверности гелиоцентрической космологии. Эти прагматики рамистского толка в космологии становились на позиции Библии – её данных на этот счёт им было достаточно. Эту же позицию выразил Джон Мильтон в поэме «Потерянный рай» (1667): Кирни называет её «прагматической в самом вульгарном смысле этого слова», «обскурантистским утилитаризмом, враждебным всем исследованиям нерешённых проблем в изучении физического мира». В астрономии периода революции тоже не совсем ясно, на чьей стороне в космологической теории были сторонники парламента. Кирни считает, что библейски настроенные парламентарии были сторонниками того варианта компромисса в космологии между гелиоцентризмом и геоцентризмом, который был предложен датским астрономом Тихо Браге с тем, чтобы спасти буквальный смысл Библии^{1613}.

Тем не менее, по мнению Кирни, всё это не означает, что связь между развитием протестантизма и новой, опирающейся на индукцию и дедукцию, наукой XVII в. отсутствовала. Уже сам характерный для эпохи Реформации более критический подход к религиозным авторитетам создавал духовную атмосферу, предрасположенную к критическому подходу к догмам в науке. Но не следует проводить прямой связи между социально-экономическим развитием и историей науки, считает Кирни, так как революционные открытия в науке XVII в. были результатом, в сущности, умозрительных занятий и поначалу не имели практических применений^{1614}.

К. Хилл тоже впоследствии отмечал, что пуритане в целом не восприняли гелиоцентрическую теорию. Для пуритан текст Библии оставался авторитетным при решении астрономических вопросов. Главными препятствиями для принятия гелиоцентрической теории в астрономии было описание в Книге Бытия 1:16 солнца и луны как двух великих светил, и приказ Иисуса Навина солнцу остановиться в Книге Иисуса Навина 10:12^{1615}.

Современные историки подчёркивают значительный удельный вес традиционных компонентов в мировоззрении пуритан. Д.М. Пэллизер считает, что «главной темой в пуританизме было индивидуальное спасение, а не изменения в светском обществе; экономическое учение пуританизма было в действительности консервативным… Интеллектуальный плюрализм и свобода произошли, в конечном счете, из столкновений пуритан и их противников, но такой результат совсем не входил в намерения пуритан, которые страстно верили в свою истину, достигнутую путем самостоятельного истолкования Библии. У пуритан было стремление к знанию, но оно было неглубоким и примечательно традиционным по содержанию. Такие же трудности встречаются при идентификации пуританизма с «протестантским духом», с подъемом средних классов, предпринимательства, с ростом капитализма». Пэллизер считает, что буржуазия никогда не доминировала в Англии в начале нового времени, хотя справедливо и то, что пуританизм утверждался, прежде всего, в Лондоне и крупнейших городах^{1616}.

Пэллизер полемизирует также с У.К. Джорданом, изучавшим благотворительность в Англии во второй половине XVI – начале XVII вв. и опубликовавшим несколько работ в конце 1950 – начале 1960-х гг.^{1617} Джордан утверждал, что в 1560–1660 гг. произошел беспрецедентный рост объёмов благотворительной деятельности, и важнейший импульс исходил в этом от пуритан. Пэллизер указал слабое место в аргументации Джордана – он не учитывал влияния происходившей в это время «революции цен». С учетом инфляции все выглядело бы гораздо скромнее – не случайно многие современники не заметили какого-либо роста благотворительности^{1618}.

Современные британские исследователи пуританизма обычно критикуют тезис М. Вебера о том, что «протестантская этика» породила «дух капитализма». X. Тревор-Роупер сочувственно упоминал точку зрения В. Зомбарта о том, что создателями современного капитализма были евреи-сефарды, которые в XVI в. перевели свои конторы из Лиссабона и Севильи в Гамбург и Амстердам, и привлекал внимание к проделанному Зомбартом анализу «духа капитализма» по еврейской этике Талмуда. Тревор-Роупер считал, что взглядам Вебера могут быть легко представлены контрдоводы: согласно концепции Вебера, быстро эволюционировать в капиталистическом направлении должна была, прежде всего, Шотландия с её залежами угля, и, главное, утвердившимся строгим кальвинизмом, а не Англия с её епископальным строем церкви, который пуритане считали немногим лучше папства. Из стран и городов, где утвердился кальвинизм, Амстердам, где широко распространилось арминианство, стал процветающим экономическим центром, а провинция Гельдерланд, где господствовал строгий кальвинизм, оставалась отсталым сельскохозяйственным районом. К тому же, если посмотреть на образ жизни предпринимателей-кальвинистов, аскетами их назвать трудно. Британский историк в итоге склонялся к выводу, что «кальвинизм, если и создавал и укреплял «дух капитализма», то влиял всё-таки как-то очень неопределённо»^{1619}.

Продуктивные определения, отражающие те или иные грани пуританизма, принадлежат ещё нескольким исследователям. А. Симпсон считал, что сущностью пуританизма являлся внутренний опыт обращения, испытанный пуританином, наделяя его привилегиями и обязанностями избранного. Для пуританского сознания была характерна непоколебимая уверенность в себе – по словам П. Миллера, которого цитирует Симпсон, «невозможно представить себе разочарованного пуританина: вне зависимости от того, какие неудачи выпадают на его долю, несмотря на то, насколько часто и трагически его подводят соотечественники, пуританин готов к худшему и не ждёт лучшего»^{1620}. В восприятии человека в рамках пуританского сознания обычно, в первую очередь, проявлялось недоверие к человеку: зная испорченность человеческой природы влиянием первородного греха, лучше быть осторожным.

П. Мак-Грат полагал, что в состав пуритан следует включить тех из числа реформаторски настроенных духовных лиц внутри церкви, кто оказался в конфликте с церковными властями по доктринальным или обрядовым причинам. Среди них, правда, не было полного согласия в том, чем именно следует заменить не устраивающие их порядки. К этому ядру движения следует прибавить также тех, кто испытывал различные степени симпатии к пуританским идеям^{1621}.

У. Хант понимает под пуританизмом корпус мнений внутри английского протестантизма, характеризовавшийся интенсивной враждебностью к католической церкви как воплощению Антихриста; подчёркиванием роли проповеди и изучения Библии, а не ритуала как средства спасения; желанием навязать строгий моральный кодекс на общество в целом. Эти качества обычно сопровождались, на его взгляд, агрессивной империалистической концепцией национального призвания Англии. Мнение о том, что Реформация сопровождалась и, более того, также питалась ростом национализма в Европе, разделяют многие историки. Ч. Джордж, говоря об этом, отмечает, что, в отличие от католиков, европейские протестанты не достигли сравнимого с ними единства действий в борьбе со своими религиозными противниками – протестантов разобщал национализм^{1622}.