Текст книги "Становление нации. Религиозно-политическая история Англии XVI — первой половины XVII в. в современной британской исторической науке"

Автор книги: Владимир Ерохин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 64 страниц)

Взимание десятины, как считал К. Хилл, угнетающе действовало на развитие сельского хозяйства. Бывало, что крестьяне намеренно не доводили число принадлежавших им голов скота до цифры более шести, так как далее начиналось взимание десятины со скота. Но, отмечал британский историк, протестантская церковь, в том числе в Англии, по сути дела, не могла существовать без десятины. По его мнению, споры о взимании десятины в Лондоне тоже внесли вклад в происхождение гражданской войны, поскольку духовенство стали ненавидеть, над духовными лицами пытались насмехаться на улицах^{500}.

Пребывание человека в воцерковлённом состоянии, отмечал К. Хилл, стоило денег. Плата за совершение обрядов в церкви стала обязательной по статуту короля Эдуарда VI, изданному в 1549 г., когда власти в Англии активизировали Реформацию. Крещение детей и воцерковление женщин после родов стоило от 4 до 11,5 пенсов, а в случае, если ребёнок умер, всё же платили 1–2 пенса. Вносилась также плата за благословение священником беременности. За венчание платили от 1 до 4 шиллингов с оглашением в церкви имен вступающих в брак, и от 3 до 6 шиллингов, если нужно было вступить в брак во время года, не рекомендованное церковным календарем. Похороны обычно стоили от 2 пенсов до 1 шиллинга 4 пенсов при захоронении в церковном дворе, от 2 шиллингов до 2 шиллингов 8 пенсов в гробу. С тех, кто умирал не в своем приходе, брали значительно больше. Захоронение в церковном здании стоило 6 шиллингов 8 пенсов и выше. Бывали случаи уплаты ренты за поддержание могилы от 1 до 4 фунтов в год. Звон колоколов во время венчания дополнительно стоил от 1 шиллинга в зависимости от значительности исполняемого звона. Расценки на церковные услуги подробно исследованы в работах ряда историков^{501}.

Священники ещё пытались также брать взносы на помин души – мортуарии, и такие обычаи сохранились в Англии в некоторых местностях до конца XVII в. Прихожане также несли расходы на содержание приходского клерка. В Лондоне в первые десятилетия XVII в. приходские клерки могли собирать в год 200 фунтов и более, и к тому же имели право взыскивать не уплаченные им деньги через церковные суды, против чего выступала палата общин. Со времени Реформации в источник дохода превратилась плата за место в церкви, которое стало одним из признаков социального статуса. Пассивное сопротивление в платежах за церковные службы в наибольшей степени исходило, как отмечал К. Хилл, от представителей тех социальных групп, которые стремились к установлению свободы торговли, и он утверждает, что они стремились также к установлению договорных отношений в религиозной сфере, как они уже стали привыкать поступать в своей экономической деятельности^{502}.

Право получения десятины, перешедшее в результате Реформации в ряде приходов короне, приносило государственной казне в среднем 11 тыс. фунтов в год. Духовенство также платило монарху субсидии. В правление Елизаветы субсидия обычно составляла 6 шиллингов с фунта доходности данного бенефиция после того, как была уплачена десятина, то есть субсидия платилась в объеме 5 шиллингов 5 пенсов с фунта чистой прибыли. В XVII в. уровень обложения был снижен до 4 шиллингов с фунта (3 шиллинга 7 пенсов с фунта чистой прибыли), а с 1609 г. бедное духовенство было освобождено от уплаты налогов с земли. Духовенство также подлежало принудительным займам, добровольным пожертвованиям, взносам, заменяющим военную службу (взимались до 1662 г. с тех, кто имел доход более 30 фунтов в год, а также с собственности в форме фригольда, которую священники могли иметь, получив по наследству). Церковные субсидии голосовались на конвокации и утверждались парламентом. Добровольные пожертвования духовенства парламентскому утверждению не подлежали и уплачивались непосредственно королю под угрозой церковных наказаний вплоть до отлучения от церкви, что помогало королевской власти решать материальные проблемы, не созывая парламент^{503}.

К. Хилл утверждал, что духовенство платило налогов в процентном соотношении к общей численности населения страны больше, чем светские лица. До революции середины XVII в. одно духовное лицо приходилось примерно на 500 человек, и при этом духовенство, составлявшее 0,2% населения, платило более 25% прямых налогов в государстве. В результате Реформации доходы духовенства уменьшились примерно на 50%. Налогообложение не распространялось на штрафы, налагавшиеся церковными судами. Высшее духовенство, считал К. Хилл, заметно недоплачивало налоги в соответствии со своими доходами, но поступления от штрафов были нерегулярны^{504}.

В правление Елизаветы считалось, что для учёного священника минимальным годовым доходом должны быть 30 фунтов, хотя в Англии было менее 5% бенефициев с таким доходом, а в 1587 г. пуритане заявляли, что хорошему священнику нужен годовой доход в 100 фунтов^{505}. Под влиянием реформационных идей стал активнее осуждаться абсентеизм священников. Отсутствие священника в приходе осуждали и церковные власти, и пуритане. За это устанавливались штрафы, но законодательными мерами эту проблему разрешить не удавалось. Деканства, архидиаконства, пребенды и большинство должностей в университетских церквах были освобождены от ограничений в плюрализме. Продажа диспенсаций (отпущений за это нарушение) держателям плюралитетов давала казне постоянный доход. В 1640 г. примерно 3/4 сонорного духовенства и 1/4 духовных лиц в университетах были плюралистами. В исчислении количества держателей плюралитетов известный английский историк РГ. Ашер применительно к 1603 г. называл цифру в 1000 плюралистов, которые держали 2500 бенефициев^{506}. К. Хилл эти цифры считал недооценкой. Билли об отмене плюралитетов с 1584 по 1625 гг. регулярно проваливались в парламенте, так что их запретил держать только Долгий парламент^{507}.

К. Хилл отмечал, что умеренные пуритане искали способы усилить свое влияние в церкви экономическими средствами, и наглядным примером в этом отношении, как он показал, была деятельность финансовой организации Feoffees for Impropriations, которую они создали в 1630-е гг. для выкупа у светских лиц права на взимание десятины с целью увеличения доходов идейно близких им священников. Создателей организации обвиняли в том, что они своей деятельностью приведут к разрушению существовавшую церковную иерархию, создав свою собственную. Средства организации были конфискованы в пользу королевской казны и пошли на увеличение денежного содержания священников, но кандидатуры этих священников выдвигал король. Деятельность организации по скупке права сбора десятины была предвестником появления других добровольных организаций, созданных по примеру акционерных компаний, которые, бывало, действовали в своих интересах вопреки желаниям властей. Такие предприятия давали опыт для сплочения оппозиции. Общественное мнение в Англии, как выявлено, безусловно одобрительно относилось к деятельности организации Feoffees for Impropriations. Таким образом, ещё до революции с опорой на средства, выделяемые прихожанами, стала развиваться, в сущности, конгрегационалистская практика выдвижения священника и его содержания или увеличения ему денежного жалованья^{508}. К 1640 г., считал К. Хилл, на экономическом основании во многих приходах сложился фактический выбор священников по воле приходов или городских корпораций, причём этот выбор делали или оказывали на него наибольшее влияние состоятельные прихожане, и, вполне возможно, благодаря этому с началом революции и гражданской войны так быстро распространилось индепендентство, корни которого К. Хилл предлагал искать скорее не среди сектантов Нидерландов и Новой Англии (или вместе с ними), а в таких английских приходах, которые стремились выбирать для себя священника. Не исследуя специально экономические аспекты этого явления, к подобным выводам приходили также другие историки, считавшие, что нечто вроде индепендентства уже существовало к 1640 г. в некоторых лондонских конгрегациях, которые фактически избирали своих священников, и у пуритан, которые нанимали лекторов^{509}. Такие общины, выбиравшие священников, по мнению К. Хилла, были подготовительной базой развития демократии^{510}.

Как считал К. Хилл, из-за скудости материальных средств церкви она могла материально обеспечить только узкий круг духовных лиц, и слишком многие из клириков, в том числе с искренними религиозными чувствами, по экономическим причинам оказывались среди критиков, а не среди защитников церкви. Ситуацию могла спасти коренная экономическая реорганизация, но этого не могла добиться церковная иерархия, а светские лица не хотели отказываться от принадлежавших им прав на сбор десятины. Сам правящий класс в Англии, но словам К. Хилла, был расколот в процессе генезиса капитализма^{511}.

Политика Лода, как считал К. Хилл, состояла в том, чтобы вернуться к дореформационному состоянию церкви в Англии во всём, кроме подчинения церкви папству. Лод хотел вернуть церкви право сбора десятины и укрепить церковные суды, что означало бы попытку полного подчинения судов общего права, а также стремился восстановить социальный престиж церкви: по словам Хилла, «он хотел возродить средневековье, причем не только церемониально, но и экономически». Политика «социальной справедливости», проводимая Лодом, проявлялась в попытках защитить общинные земли от попыток огораживаний и в попытках помешать собственникам делать со своей собственностью то, что они считали нужным. К. Хилл утверждал, что Лода не поддержал весь епископат, который был озабочен и своими материальными нуждами, и стремлением не портить отношения с джентри в своих епархиях^{512}. Последующие исследования, особенно недавняя работа Дж. Дэвиса, показали, что у Лода всё же были сторонники в среде епископата, действовавшие в исполнении этой программы мер даже более активно, чем сам архиепископ Кентерберийский^{513}.

Лод и его сторонники стремились положить конец тому положению, когда епископы и деканы сохраняли лишь свой статус, а их землями эффективно пользовались, исходя из своих целей, арендаторы, и такие попытки усилить экономические позиции церкви стали раздражать джентри не меньше, чем стремление Якова I и Карла I увеличить свои доходы за опекунство и другие феодальные привилегии, которые имела корона. Своей политикой Лод, как считал К. Хилл, задел сразу несколько струн в чувствах англичан – он создавал угрозу протестантизму, патриотическим чувствам, деятельности парламента, отношениям собственности, и все эти мотивы питали действия оппозиции^{514}.

Оценивая административно-церковную политику Лода, К. Хилл считал, что «это был сознательный, трудолюбивый человек, который пытался реализовать идеалы, которые нельзя назвать неблагородными. Но идеи Лода не то что были плохими – они были несвоевременны, опоздали примерно на столетие и не могли быть реализованы». На рубеже XVI–XVII вв. в Англии формировавшиеся новые социальные группы, занимавшиеся предпринимательством, считали справедливым платить священнику то содержание, которое было установлено по контракту – религиозная жизнь прихода переводилась на экономическую основу. Это было вызовом самой идее существования государственной церкви. Знаменательным К. Хилл считал также то, что в это же время Томас Гоббс, который держался в стороне и от пуритан, и от юристов общего права, и от духовенства, выработал политическую философию, в которой государство, права граждан государства, их взаимоотношения тоже осмысливались как контрактные по своему характеру. Как считал К. Хилл, трудно не сделать вывод, что общим фактором, порождавшим такое внимание к договорным отношениям в обществе у мыслителей того времени, были изменявшиеся условия экономической жизни и влияние развивавшегося капитализма. Он приводил также знаменательную цитату из Жана Кальвина: «Таинства – это разновидность взаимного контракта, посредством которого Господь передаёт нам свою милость и обещание вечной жизни, а мы в свою очередь обещаем ему свою покорность»^{515}. Во многих протестантских сектах существовали договоры между их членами и особые договоры со священником. Защитники веротерпимости постоянно сравнивали религиозную общину с торговой компанией. Значительная пуританская богословская школа XVI–XVII вв. «теология ковенанта» тоже базировалась на договорных отношениях между человеком и Богом со взаимными обязательствами, которых придерживалась каждая из сторон^{516}.

К. Хилл пришел к выводу, что на примере изучения религиозно-политической истории Англии XVI–XVII вв. можно убедиться, что существует причинная связь между экономикой и другими сферами общественной жизни и мысли. По его словам, «общество – это единое целое, а отдельный человек – единица общества. Мысли человека о политике не могут быть отделены от его религиозных и философских взглядов, его отношений с женой и семьей, от того, как человек зарабатывает себе на жизнь. Связи между разными группами идей тонки и трудны для анализа, но они существуют в связи с тем, что существует единство личности и общества, в котором человек живет, поэтому для объяснения взглядов человека необходимо обратиться к объяснению структуры общества, иначе мы исказим историю того общества, которое мы изучаем»^{517}.

К. Хилл считал неуместной характеристику Английской революции середины XVII в. как пуританской революции, поскольку, по его мнению, религия не была решающей силой в том, что происходило в 1640–1660 гг. К. Хилл также не считал исчерпывающим объяснением концепцию «подъёма джентри» как движущей силы Английской революции. Следует, как полагал К. Хилл, проследить взаимодействие экономики и политики, а также высоких идеалов и экономических соображений, «которые могут оказаться низкими». По его мнению, не следует противопоставлять буржуазную и пуританскую составляющие Английской революции. Пуританизм, который охватывает собой более высокие идеалы, чем победа капитализма, всё же немыслим без буржуазии, но и Английская революция не могла бы иметь ни малейшего успеха, если бы пуританизм не пробудил, не организовал и не дисциплинировал большие массы людей, которые знали, за что они сражаются. Как считал К. Хилл, в середине XVII в. в Англии пуританская и демократическая революции потерпели поражение, а победила буржуазная революция^{518}.

К. Хилл проделал огромную работу и предпринял впечатляющий синтез фактов в изучении экономических процессов, происходивших в ходе английской Реформации. Влияние работы К. Хилла «Экономические проблемы церкви» (1956) на последующее изучение истории Реформации в Англии состояло в том, что после её появления понимание религиозно-политической истории Англии XVI–XVII вв. без учёта экономических причин и аспектов Реформации уже не могло быть удовлетворительным. Концепция К. Хилла в понимании Реформации по своим методологическим подходам фактически является марксистской, но это марксизм без его политико-идеологического эсхатологического компонента, проповедующего крушение капиталистического общества и возможность установления в земных условиях некоего социального идеала, и в этом случае, как представляется, в контексте методологических устремлений социальной истории возникало новое качество, марксистские по происхождению идеи и оценки демонстрировали познавательную продуктивность.

Интересны также высказывания К. Хилла о задачах исторического исследования на склоне жизненного пути. Рассуждая о задачах историка, К. Хилл писал, что существуют аналогии между интерпретационной задачей историка и описанием практики поэта. «Историк не должен останавливаться на поверхности событий; его интересы не должны быть ограничены государственными бумагами, парламентскими дебатами, актами и ордонансами, решениями судей и местных властей и ещё меньше – битвами и любовными приключениями королей. Он должен «слушать» – осторожно и критически – баллады, пьесы, памфлеты, газеты, трактаты, «шёпоты людей», шифрованные дневники и частную корреспонденцию членов парламента, духовные автобиографии – любой источник, который может помочь получить ощущение того, как люди жили и каким образом их восприятия отличались от наших. Историки должны попытаться понять, почему даже самый демократический из реформаторов XVII в. явно никогда не думал о том, чтобы позволить участвовать в политической или профессиональной жизни страны 50 процентам её населения – женщинам. Да женщины, как видно, и не просили о таких вещах. Историк должен слушать алхимиков и астрологов не менее, чем епископов, и требования лондонских толп; и он или она должны попытаться понять мотивацию мятежников, был ли на них ярлык антикатолических мятежников, или анти-огораживателей, или просто мятежников, требовавших пищи. Значительная часть работы здесь была уже проделана, и не последнюю роль сыграли историки литературы и литературные критики, ещё не включенные в главный поток исторической науки. Хорошая – имагинативная – история сродни ретроспективной поэзии. Она – о жизни как она есть, а также о том, как мы можем восстановить ее»^{519}.

В рамках социальной истории как направления появлялись также другие работы, в которых давалась общая оценка реформационного периода истории Англии с марксистских позиций, что нашло одно из своих выражений в исследовании У. Хоскинса^{520}, посвященном экономической жизни XVI в. Для оценки истории Англии этого времени У. Хоскинс привлек цитату из «Утопии» Томаса Мора, где говорится, что все так называемые государства на самом деле – это заговоры богачей, и таковой была история Англии с 1066 г., так обстояло дело и в XX в., только «всё это тщательно оберегается от обсуждения в обществе»^{521}. Но в целом сторонники марксистской методологии исторического исследования в изучении английской Реформации не произвели на свет работ, подобных капитальному и разностороннему исследованию К. Хилла, которое побудило британских историков обратить гораздо большее внимание на экономические проблемы истории церкви Англии постреформационного периода, что проявилось в 1960–80-е гг.^{522}

В 1970-е гг. набирали силы «новая экономическая история», «новая социальная история», которые расширяли исследовательское поле и переформулировали предмет исследования с целью изучения того, как социальный статус человека, его экономическое положение проявлялись в сфере сознания. В рамках социальной истории появились исследования по исторической демографии, и она стала самостоятельной предметной областью. Изучались также преступность, охота на ведьм, образование и грамотность, история детства и юношества, женщин. Как писал К. Райтсон, «появилась «новая социальная история», в которой была предпринята попытка исследовать исторический опыт жизни массы англичан, чтобы открыть их для себя как тех, кто принадлежал к особой, полной жизненных сил культуре и творил для себя свою историю»^{523}.

Характеризуя 1980–90-е гг., П. Коллинсон отмечает, что развитие «новой социальной истории» привело к фрагментации и бифуркации (раздвоению) в исследовании этого периода. Экономическая и социальная история стала особой предметной областью, отдельно изучаемой и преподаваемой во многих университетах. В то же время история религии в XVI в., по словам П. Коллинсона, для удобства названная историей Реформации (и Контрреформации) в Англии, хотя она тесно связана с историей государства и изучением всего хода политического процесса в стране (так что Дж. Элтон и другие исследователи, занимавшиеся политической историей, должны были рассматривать и религиозную историю), всё же стала угрожать превратиться в особый предмет со своей литературой, просто по той причине, что эти проблемы интенсивно изучались буквально сотнями историков, если считать тех, кто рассматривал эти вопросы на материалах локальной истории^{524}.

Если оценивать марксистский подход к изучению Реформации в современной британской историографии, то можно утверждать, что отрицать его познавательное значение невозможно, но для попыток комплексного понимания Реформации, как видно в результате знакомства со всеми направлениями в изучении Реформации в современной британской историографии, один лишь марксистский методологический подход, безусловно, недостаточен.

3.2.2. Культурно-антропологический подход к изучению религиозных верований в Англии в реформационный период в работах К. Томаса

К. Томас (р. 1933), член Британской Академии (с 1979 г.), является одним из самых значительных современных британских историков, который на основе методологических подходов социальной истории занимается изучением религиозных верований англичан в XVI–XVII вв., отношения к природе и восприятию прошлого в этот период^{525}. Он показал в своих работах, что использование антропологических методов в изучении религиозности англичан раннего нового времени способно принести значительные исследовательские результаты.

Важнейшая работа К. Томаса в изучении религиозной ситуации в Англии XVI–XVII вв. – «Религия и упадок магии», впервые опубликованная в 1971 г. Как считает К. Томас, духовная культура в период между Реформацией и началом эпохи Просвещения в своем содержании обладала единством, а заметные изменения в интеллектуальной атмосфере в обществе начинаются около 1700 г., и одним из показателей этого является почти полное прекращение записей о ведовстве в материалах церковных судов, по крайней мере, снижается их подробность и информативность^{526}.

К. Томас в своей работе опирался главным образом на английский материал, частично на валлийский, и не проводил параллелей с современными им Шотландией, Ирландией, европейским континентом. Даже в английском материале, как пишет К. Томас, он прошелся по «вершкам» и сгладил некоторые важные региональные различия. Источники по этой проблематике, как он считает, редко поддаются компьютерной обработке – в основном подсчёты возможны при использовании судебных материалов, но они ещё не опубликованы, разбросаны по разным видам источников, и К. Томас лишь выражает надежду на возможность их систематической квалификации. К. Томас пишет, что прибегал в исследовании к методу представлению примера того или иного исследуемого явления и противополагаемого ему контрпримера, то есть фактически пользовался дескриптивным методом. По его словам, хотя компьютерщики считают, что такая методика – то же самое, что «пользование луком и стрелами в ядерный век», но К. Томас считает, что даже при опоре на компьютер сейчас пока нет подлинно научного метода для измерения тех изменений, которые происходили в мышлении людей прошлых поколений, и свои выводы он называет «предположительные обобщения». Но впечатления К. Томаса совпали, например, с выводами А. Макфарлейна в изучении ведовских процессов в графстве Эссекс, по которому сохранились значительные материалы^{527}.

В качестве источников К. Томас использовал акты Тайного совета, рукописные материалы из Британского музея, Бодлианской библиотеки, реестры государственных документов (Calendar of State Papers, Domestic Series), епархиальные архивы из 11 епархий, находящиеся в архивах графств, акты Суда Высокой комиссии, визитационные статьи и предписания епископов периода Реформации, изданные У. Фрером и У. Кеннеди в 1910 г., некоторые английские трактаты о ведовстве конца XVI–XVII вв.^{528} К. Томас считает, что содержание народной религии было в XVI–XVII вв. в большей степени магическим, чем религиозным. Как писал об этом на материале Корнуолла эпохи Тюдоров А.Л. Роуз, это был «полусвет предрассудков и традиций»^{529}. Известный представитель социальной истории Ч. Фитьян-Адамс в связи с этим писал даже о различиях между «народными верованиями» и «христианскими верованиями», и этот взгляд находил определенную поддержку у других историков^{530}. К. Томас обращает внимание на то, что в XVI–XVII вв. происходил несомненный рост уровня грамотности в английском обществе, но мировоззрение англичан рационализировалось медленно. Он отмечает, что в 1660 г. в;– Англии была одна классическая средняя школа (grammar school) на 4400 человек, и 2,5% молодых мужчин получали образование в университетах или юридических корпорациях – этот показатель был превзойден в стране только после первой мировой войны. В то же время в середине XVII в. примерно половина или даже две трети мужского населения были неграмотны^{531}.

Существование религиозных верований и суеверий в XVI–XVII вв., как считает К. Томас, было связано во многом с тем, что они выполняли функцию объяснения и облегчения человеческих страданий, хотя при этом всё же нельзя сказать, что сами эти верования и предрассудки появились из-за опасностей в окружающей среде. Средняя продолжительность жизни мужчины в третьей четверти XVII в. составляла, как считают специалисты по исторической демографии, примерно 29,6 года, хотя данных для сплошных исследований недостаточно^{532}. Примерно один раз в 6 лет бывали серьезные неурожаи, к тому же иногда в неурожайные годы происходили эпидемии^{533}. К. Томас отмечает, предприняв обзор состояния медицины в данный период, что люди в XVI–XVII вв. в общем чувствовали себя беспомощными перед болезнью, а также перед различными стихийными бедствиями^{534}. Ещё одной особенностью ментального склада англичан в раннее новое время было то, что бедные в XVI–XVII вв. готовы были скорее употреблять насилие для того, чтобы добыть себе пищу, чем воспринять идеи борьбы за радикальное переустройство общества с помощью насилия^{535}.

Суевериям, как считает К. Томас, способствовало и то, что церковная доктрина признавала возможность сверхъестественных явлений, но давала при этом подобным явлениям свою санкцию, в конечном счёте только этим и отличая церковные чудеса от тех, которые были вызваны магическим путем. Магические аспекты церковных функций часто были неотделимы от благочестивых, и этих различий не видели многие приходские священники^{536}.

Протестанты всячески подчеркивали различие между магией и религией, очищенной от католических искажений. Особенно активно церковь Англии начала пресекать магизм в богослужебных ритуалах с 1547 г., и в течение XVI в. этот процесс продолжался^{537}. Церковь Англии отказалась от экзорцизма. В учении англиканской церкви противоречиво решался вопрос о судьбе младенцев, которые умерли до крещения. Большинство английских богословов времени правления королевы Елизаветы отрицали, что, согласно доктрине, защищавшейся Тридентским собором, крещение абсолютно необходимо для спасения, но всё же рассматривали крещение как формально необходимое, так что некоторые духовные лица защищали необходимость срочного крещения младенца в случае опасности для его жизни. Пуритане отрицали, что вода из купели имеет магические свойства, возражали использованию крестного знамения при крещении, им не нравилась необходимость иметь крестных. Пресвитерианское «Руководство к публичному богослужению» (1644) не упоминало об использовании крестного знамения, и купель теперь было не обязательно ставить на определенное место у входа в церковь, а священники теперь не должны были публично утверждать, что умершие без крещения младенцы осуждены^{538}. Конфирмация в англиканской церкви стала толковаться как имеющая значение в качестве начала катехизации – обряд стали проводить в возрасте примерно 14 лет^{539}. В елизаветинский молитвенник также не вошёл обряд освящения церквей и алтарей, но в конце XVI в. этот обряд стал возвращаться, а затем при Лоде его стали особенно активно возрождать, так что в итоге его приняли умеренные англикане^{540}. Сепаратисты, появившиеся как церковное течение во второй половине 1560-х гг., всячески выражали презрение каким-либо освященным местам, самим церковным зданиям, и то же самое было характерно для сект времен революции^{541}. В англиканской церкви, несмотря на протесты пуритан, так и остался обряд очищения и воцерковления женщин после родов, но при этом после Реставрации перестали читать 121 псалом и не настаивали на обязательности прохождения этого обряда для женщин. Протестанты отрицали магическую функцию и магические возможности молитвы^{542}.

Запрещены были религиозные процессии и шествия, ранее традиционно совершавшиеся в случае каких-либо трудностей и бед в общественной жизни. Такие коллективные ритуалы подрывались также ростом социальных различий в приходе, разрушением системы открытых полей в результате огораживаний. Упадок корпоративных чувств в приходе проявлялся и в том, что состоятельные прихожане не хотели больше оплачивать угощения в такие дни, и платить за неимущих. Но лодианские епископы в предреволюционные десятилетия старались поддерживать традиции приходских праздников, которых сохранились в некоторых приходах до XIX в.^{543}

Были также распущены религиозные братства. Ежегодные празднования тех дней, в честь которых была названа приходская церковь, были перенесены на первое воскресенье октября, а все другие храмовые праздники запрещены. Руководство церкви в начале XVII в. разрешало игры у майского шеста, питье пива в Троицу, танцы в костюмах героев легенды о Робин Гуде, а пуритане считали необходимым отменить все дни святых, майские шесты, танцы по воскресеньям, выступали против хождения волынщиков и скрипачей в свадебной процессии, против бросания на брачную пару зерна, возражали также звону колокола на похоронах и ношению траура, раздаче милостыни бедным, отвергали подарки на Новый год. Во время существования республики и протектората в Оксфорде не проводилась церемония приёма новичков в студенты. В 1644 г. Вестминстерская ассамблея даже оспаривала возведение в рыцарство, считая его суеверием. Пить за здоровье считалось языческим обычаем, и пуритане отказывались пить даже за короля, заявляя, что лучше помолиться за него. Протестанты отвергали клятвы со ссылкой на святых и на священные предметы, не отвергая формулировки «Клянусь Богом», и делая акцент на то, что человек в силу чувства ответственности и так должен выполнять обещание, если его дал, без всяких клятв. В XVI–XVII вв. современники жаловались на участившиеся клятвопреступления, но против этого не было адекватных светских санкций. В деловой среде клятва стала постепенно заменяться обещанием, которое старались соблюдать по экономическим причинам, а не из-за наказания высших сил^{544}.

У радикальных протестантов появилось также предубеждение против формализованных текстов молитв, что изначально отличало анабаптистов. Стало также оспариваться и формальное священство, так что впоследствии квакеры стали обходиться без священников. Дж. Уинстенли писал о том, что за то, что кто-то называет себя профессиональным священником, такого человека надо казнить как колдуна^{545}.