Текст книги "Становление нации. Религиозно-политическая история Англии XVI — первой половины XVII в. в современной британской исторической науке"
Автор книги: Владимир Ерохин
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 46 (всего у книги 64 страниц)
В ходе конференции пуритане не требовали ликвидации епископального строя церкви и только предлагали, чтобы епископ осуществлял властные полномочия в епархии с несколькими священниками из числа приходского духовенства из числа «серьёзных и учёных пресвитеров», которые помогали бы ему в принятии решений. Пуритане совсем не имели в виду установление пресвитерианской системы, однако само упоминание слова «пресвитер» вызвало гнев короля. Этот эпизод много обсуждался в исторической литературе, демонстрируя, что Яков I ещё на шотландском опыте понял подрывные для монархической власти возможности пресвитерианской системы церковного управления. Исследователи цитировали высказанное королём мнение о том, что «где нет епископа, нет и короля», а «пресвитерианская система также согласуется с монархией, как чёрт с Богом», и особенно обращалось внимание на ещё одну оценку Яковом I последствий введения пресвитерианской системы: «тогда Джек и Том, Уилл и Дик соберутся и начнут в свое удовольствие критиковать меня, мой совет и все наши дела – встанет Уилл и скажет: «это должно делаться так», а йотом поднимется Дик и скажет: «нет, мы это будем делать вот так»{1952}.
М. Кертис отрицает, что выпад короля против упоминаний о пресвитерианстве означал полное отвержение требований пуритан, но склонен считать, что умеренность выступления пуритан на конференции нанесла им вред, поскольку король был готов на уступки. Есть основания полагать, что Яков I недооценил опасность пуританизма для государства и церкви по той причине, что прозвучавшие требования пуритан оказались умеренными. Сам король не занимал на конференции изначально чью-либо сторону, скорее, стремился, получив представление о состоянии дел в церкви, сформулировать собственное мнение и занять свою позицию{1953}.
Но требования пуритан на конференции в Хэмптон Корте, как утверждают М. Кертис и П. Мак-Грат, отнюдь не были полностью отвергнуты – напротив, целый ряд принятых по церковным вопросам решений прямо отражал ранее высказывавшиеся предложения пуритан. Предписывалось прекратить совершение крещения светскими людьми и повивальными бабками. В службе не должны были использоваться апокрифы – неканонические сочинения. При возведении в сан, приостановке исполнения обязанностей или лишении духовного сана епископы должны были действовать совместно с деканами, собранием каноников или при помощи нескольких авторитетных священников. Производить отлучение мог теперь только сам епископ, а не представители церковных судов. Способным к самостоятельной проповеди священникам должно было назначаться более высокое жалованье, должны были контролироваться плюралитеты. Все перечисленные меры отражали требования умеренных пуритан, так что исход конференции для пуритан был далёк от того, чтобы считаться полной неудачей. Далеко не все пуритане воспринимали такие условия внутри церкви как невозможные для них, и разочарование конференция принесла лишь радикальным пуританам{1954}.
М. Кертис замечает, что английские историки конца XIX – начала XX в. С.Р. Гардинер и Р.Г. Ашер были убеждены, что Яков I упустил имевшуюся у него возможность примирить пуритан с установленным строем церкви, и неудача конференции в Хэмптон Корте занимает своё место в череде событий, приведшей к катаклизмам гражданской войны. Кертис, однако, полагает, что события начала XVII в. ещё отнюдь не предвещали гражданской войны, и конференцию в Хэмптон Корте можно рассматривать как полную неудачу лишь в том случае, если знать, что произошло дальше, и под таким углом зрения выискивать первые признаки обострения ситуации. По мнению М. Кертиса, умеренные пуритане могли примириться с тем положением, которое сложилось в церкви Англии после конференции в Хэмптон Корте, и лишь обострение политической ситуации в Англии в 1630-е гг. привело к тому, что пуританизм сомкнулся с политической оппозицией Стюартам{1955}.
Историки отмечают, что к марту 1604 г. после конференции в Хэмптон Корте король Яков I определился в своём отношении к пуританам и решил, что сможет заставить их согласиться с существующим церковным устройством. В своей речи при открытии парламентской сессии 19 марта 1604 г. король, касаясь религиозной ситуации, отметил, что в стране существуют две группы подданных, остающиеся нонконформистами паписты и те, кого он назвал «скорее сектой, чем вероисповеданием, а именно пуритане или сторонники новаций (novelists)». По словам короля, «они не столько отличаются от нас в пунктах вероучения, сколько беспорядочной формой политики и стремлением к равенству; их недовольство нынешней системой управления и нетерпимость в отношении к любым верховным властям делают эту секту непереносимой в любом хорошо управляемом государстве»{1956}.
Одновременно с этой сессией парламента заседала и конвокация 1604 г., которая приняла решения, важные для дальнейшей истории церкви Англии. Чтобы заблокировать попытки сторонников пуритан действовать через парламент, конвокация приняла резолюцию, отрицающую за палатой общин право обсуждать религиозные вопросы иначе, чем с одобрения и под руководством епископов. Важнейшим же результатом конвокации 1604 г., как отмечают историки, было принятие Канонов англиканской церкви. Появился документ, чётко регламентирующий практику церкви. Это было и оружие против пуритан – по канонам можно было выявить, какая практика несовместима с членством в установленной церкви, что дало правовую базу в преследовании нонконформистов{1957}.
Историки пуританизма проанализировали также результаты кампании против пуритан, которую повёл их убеждённый противник Ричард Бэнкрофт, сменивший архиепископа Кентерберийского Джона Уитгифта после его смерти в конце февраля 1604 г. Всему духовенству под угрозой лишения прихода предлагалось подписаться под тремя статьями, одобряющими строй установленной церкви. Пуритане утверждали, что подписаться отказались около 300 священников{1958}, известный английский историк второй половины XIX в. СР. Гардинер считал, что таких священников было 60 человек, а к 1609 г. некоторые примирились с предъявлявшимися требованиями, в результате чего их осталось 49 человек{1959}. С. Бэббидж утверждал, что отказавшихся подписаться было не более 90.{1960} Примерно к этой цифре в итоге пришли современные исследователи – лишены прихода были, насколько удалось установить, от 73 до 83 священников-нонконформистов. Методичное давление властей на пуританских священников во время этой кампании сочеталось с благоразумием и избирательностью – лишенные приходов не были лучшими и наиболее известными из пуританских священников, а с лидерами обходились осторожно, так как они могли возглавить более массовое движение, будучи лично ущемлёнными{1961}.
Но результаты этой кампании были, по словам П. Коллинсона, «ограниченными и частично иллюзорными», поскольку пуританские священники могли подписаться под статьями и продолжать делать свое дело под защитой светских покровителей и в тех случаях, когда нетребовательным был местный епископ. При следующем архиепископе Кентерберийском Джордже Эбботе (1610–1633) в национальном масштабе не предпринималось широких преследований пуритан, так что жизнь пуританских священников была далека от нетерпимой{1962}.
Исследователи отмечают, что одним из следствий усиления преследований пуритан при Бэнкрофте стал в 1605–1606 гг. рост сепаратизма. Среди большинства пуритан в эти годы продолжалось изменение в понимании Реформации – она теперь воспринималась как совершенствование благочестия, морали, а не только как установление новых внешних форм управления церковью. Для радикально настроенных пуритан, стремившихся к переменам в церковной организации, после 1604 г. было два основных выхода – или сепаратизм, или «не отделившийся конгрегационализм», и оба пути, как считают исследователи, в будущем вели к индепендентству, проявившему себя в годы гражданской воины.
По мнению П. Коллинсона, после 1604 г. пуритане никогда не противостояли правительству как единая и сплочённая партия с одной согласованной программой очищения англиканской церкви: в английском протестантизме стал развиваться внутренний раскол. Дальнейшим выражением расхождения мнений по религиозным вопросам в английском протестантизме стало появление различных религиозных сект в годы гражданской войны. Потерпев неудачу как организованная форма давления на церковные и светские власти в его пресвитерианском варианте, пуританизм отнюдь не ослаб в своем воздействии на жизнь английского общества – распространение религиозной и моральной практики пуритан в различных социальных слоях продолжалось{1963}.
Одним из важнейших вопросов, касающихся итогов деятельности пуритан к началу XVII в., является оценка степени распространения пуританизма в английском обществе. Из-за нехватки материалов для выводов здесь трудно мыслить в категориях статистики, и есть простор для суждений с элементами умозрения, что и отразилось в существующих точках зрения на этот счёт среди британских историков. Определение численности пуритан обычно предпринимается в связи с определением численности католиков – изменения в этих обеих группах нонконформистов отражают динамику религиозных процессов в данный период. Лучше это удается в случае с католиками, так как по графствам предпринимались попытки осуществить их перепись, но и здесь в общенациональном масштабе сколько-нибудь точных данных нет. В определении числа пуритан интересная попытка решить этот вопрос была предпринята Р.Г. Ашером. Его данные, опубликованные ещё в 1910 г., при всей уязвимости его методики, продолжают обсуждаться. Рассуждавшие по этому поводу историки, однако, больше продвинулось в разборе нюансов позиции Ашера, чем в составлении какого-либо другого представления при решении этого вопроса.
Р.Г. Ашер в своей двухтомной работе «Реконструкция английской церкви»{1964} высказал мысль, что в начале XVII в. 75% населения Англии были совершенно равнодушны ко всем формам управления церковью и деталям церемоний. Из остальных 25%, Ашер определил долю последователей англиканской церкви в 18%, всех англичан-католиков, открыто признававшихся в своих убеждениях – в 5%, а пуритан – лишь в 2%. Историки полагают, что в таком подсчёте Ашер преувеличил число приверженцев англиканской церкви{1965}.
М. Кнэпиен, высказываясь по этому поводу, соглашался относительно позиции 75% англичан, но очень критично отзывался о двухпроцентной доле пуритан. По его мнению, из оставшихся 25% около 15% составляли пуритане, затем, в 1590-е годы, их численность несколько снизилась, но, тем не менее, на рубеже XVI–XVII вв. они всегда превосходили численность англикан{1966}.
При этом Р.Г. Ашер считал, что в начале XVII в. не было и десятка из числа людей глубокомыслящих, кто принимал бы во всем существовавший строй церкви, но несогласие в чём-то не превращало сразу этих людей в пуритан. Ашер сосчитал упоминаемых в различных источниках того времени пуританских священников, выявив 281 имя. 105 из них имели университетские степени бакалавра и магистра, а по-настоящему известными деятелями были чаще всего упоминаемые 50 человек{1967}. Проделывая последовательно такие редукционистские операции и выявляя ядро пуританского движения, Ашер в итоге заявлял, что оно чуть ли не сводится к деятельности этих 50 человек: о них мы читаем в исторических источниках, они писали трактаты, составляли планы действий и исполняли их, организовывали петиции и собирали под ними подписи{1968}.
Критикуя цифры, предлагаемые Р.Г. Ашером, историки во второй половине XX в. отмечали, что он привлекал для изучения лишь тех пуританских священников, которые фигурировали в официальных документах властей, прежде всего в материалах церковных судов, где им угрожали лишением прихода, но не включал в свои подсчёты тех, кто был по убеждениям пуританином, но не доводил дело до превращения в нонконформиста, чтобы не испытывать житейских проблем. Ашер считал лишь священников с бенефициями и не упоминал викариев, просто проповедников с лицензией, в то время как пуритан было особенно много в числе последних. К тому же некоторых священников в графствах из-за авторитета на местах в суд просто не вызывали. Явно противоречит недооценке распространённости пуританизма Ашером и то, что сторонники пуритан практически в каждом парламенте 1580–1620-х гг. выдвигали получавшие поддержку законопроекты. Пуритане с успехом собирали подписи под своими петициями. Большой интерес вызывали «пророчества», на которые собирались также светские лица. Все это «без натяжки свидетельствует о значительном влиянии пуританизма в обществе, хотя оно на основе изучения сохранившихся источников и невыразимо в точных цифрах{1969}.
Современные историки, в отличие от Р.Г. Ашера, не считают, что степень религиозного индифферентизма англичан на рубеже XVI–XVII вв. была так высока. Как считает П. Коллинсон, лишь около 20% населения страны было безразлично к религиозным вопросам, что отмечали пуритане. Посещение церквей в целом по стране было довольно небрежным, но в Лондоне и пригородах с конца XVI в. собиралось на службы столько прихожан, что им не хватало места. Иногда это происходило из-за небольших размеров церквей, поскольку в течение XVI в. численность населения в стране заметно выросла{1970}.
Некоторые историки английского протестантизма стремятся подчеркнуть, что при всей остроте противостояния нонконформистов и установленной церкви во второй половине XVI – начале XVII в. преобладающим качеством внутрицерковной жизни было согласие. Например, по мнению Чарльза и Кэтрин Джордж, «основным качеством истории английской церкви в 1570–1640 гг. была гармония. Институциональные рамки церкви был твёрдо установлены в виде довольно консервативной системы, но доктрина церкви была недвусмысленно протестантской… В церкви случались споры, главным образом относительно её строя, и, гораздо реже, по вопросам доктрины. Несмотря на искренние усилия церковных и светских властей, случались отделения от церкви… Многие историки, слишком погружённые в изучение катаклизма, который завершает период относительного спокойствия в церковных делах (имеется в виду гражданская война середины XVII в. – В.Е.), привносят в исследование такую степень интенсивности раскола, которая реально не существовала»{1971}. Они стремятся подчеркнуть, что в ходе английской истории первых десятилетий XVII в. не было предопределенности. Существовавшие к началу XVII в. религиозные течения в Англии действительно не дошли ещё в своем противостоянии до открытого конфликта, и, по мнению многих историков, острота будущего религиозно-политического противостояния середины XVII в. не просматривается из событий начала века. Но пуритане, как видно из анализа их мировоззрения, в структуре мироздания подчёркивали не гармонию, а конфликт, что и могло рано или поздно найти открытое выражение при благоприятствующих социальных условиях.
Современные британские историки сходятся в том, что признают пуританизм XVI – начала XVII в. явлением, прежде всего, религиозным. В понимании вопроса о связи пуританизма и Английской революции существующие позиции можно свести к тезису, согласно которому в формировании пуританизма важнейшую роль сыграли внутрирелигиозные потребности. Впоследствии сформировавшийся пуританизм смог укорениться в обществе по той причине, что отвечал определённым светским интересам, а накануне революции пуританизм был идейным знаменем оппозиции потому, что дал ей теоретическую базу, обосновывавшую возможность выступления против существующего порядка, и укрепил её в морально-психологическом отношении.
§4. Пуританизм и англиканская церковь при первых Стюартах в оценке британской историографии
Развитие английского пуританизма в предреволюционные десятилетия XVII в. традиционно привлекает внимание британских историков, поскольку религиозные течения того времени имели определённые политические аспекты, и явления, возникавшие в религиозной сфере, были важной составной частью процессов, происходивших в английском обществе. При этом в работах ряда британских историков с 1970–80-х гг. проводится мысль о том, что пуританизм начала XVII в. не следует рассматривать как течение, безоговорочно оппозиционное по отношению к существовавшему религиозно-политическому устройству, поскольку пуритане до 1630-х гг. считали для себя возможным оставаться составной частью церкви Англии{1972}. Исследователи истории церкви стали отмечать, как глубоко пуританские идеи к концу XVI – началу XVII в. проникли в сознание тех, кто принадлежал к установленной церкви Англии, так что они даже считают затруднительным использование в прежнем смысле понятий «пуританизм» и «англиканство», поскольку пуританские и англиканские идеи в сознании многих духовных лиц тесно переплетались{1973}. Историки, принадлежащие к числу ревизионистов, на основе этого стали утверждать, что понятие «пуританизм» при таком толковании теряет свое позитивное содержание{1974}. Высказывалось также мнение, что понятие «пуритане» нужно использовать в соответствии с подходом к пониманию пуританизма либеральных историков XIX в., которые применяли его только по отношению к нонконформистам и пресвитерианам, явно выступавшим против строя установленной церкви. Следствием такого подхода становилось нежелание относить к пуританам умеренных пуритан, которые были конформистами и не вступали в конфликты с церковными властями, но высказывали пуританские идеи в своих печатных выступлениях и проповедях{1975}.
П. Коллинсон считает, что термин «пуританизм» в исследовании использовать вполне целесообразно, поскольку пуритан как общность, обладавшую своей идентичностью, характеризовавшуюся относительно большим рвением в отстаивании «истинной протестантской религии», выделяли современники, а сами пуритане изначально называли своих сторонников «благочестивые» (“the godly”), в отличие от большинства, которое, с пуританской точки зрения, в отношении к религии представляло собой собрание «теплохладных равнодушных профанов»{1976}.
П. Лейк считает, что в отношении некоторых лиц в церкви просто трудно определённо утверждать, были ли они или не были конформистами и насколько далеко простирался их конформизм, поскольку, по его словам, «в церкви Англии сложилось общее ядро религиозных ценностей и опыта, которое не сводилось только лишь к разногласиям по вопросам конформизма и управления церковью», то есть во многих религиозных и моральных вопросах, если не затрагивать споры о приемлемости или неприемлемости епископального строя управления церковью, англикане и пуритане были близки по своим взглядам. Если принять такой подход к пониманию пуританизма, считает П. Лейк, становится возможным более тонкий учет нюансов в религиозных взглядах современников, но теряется точность в определении пуританизма. В то же время рассмотрение англикан и пуритан как оппозиционных по отношению друг к другу группировок, в целом правомерное, в некоторых случаях может быть «огрубляюще неточным». П. Лейк склоняется к мнению, что на практике англикане и пуритане были и оппозиционны ми по отношению друг к другу, и взаимопроницаемыми группами, так что для понимания их отношении надо учитывать оба подхода. Эти трудности, как считает П. Лейк, не закрывают возможности для взаимопонимания среди историков, поскольку в каждом конкретном случае можно обсудить выявленные нюансы во взглядах исследуемых персонажей, а непродуктивным он считает лишь подход тех историков-ревизионистов{1977}, которые отрицают целесообразность использования понятия «пуританизм»{1978}.
В 1970–80-е гг. историки развивали идею о том, что в церкви Англии во второй половине правления Елизаветы и в правление Якова I существовало согласие с основными богословскими идеями кальвинизма (the Calvinist consensus), а конформисты и пуритане отличались друг от друга только незначительными по характеру разногласиями в понимании вопросов церковного управления и церемониальной стороны жизни церкви. Наиболее отчетливо выразил этот подход Н. Тайэк{1979}, но спор по вопросу о том, в какой степени в церкви Англии укоренился кальвинизм, представляется П. Лейку «вечным»{1980}.
Противопоставление англиканства и пуританства возникло, как отмечают современные исследователи, ещё и в результате деятельности марксистски ориентированных британских историков, которые стали рассматривать пуританизм как кредо поднимающихся средних классов, которые стремились убрать из жизни церкви всё то, что мешало поднимающемуся капитализму. Основы для такой интерпретации заложила либеральная историография, которая характеризовала период, предшествовавший 1640 г., как предреволюционный, а пуританизм изображала как прогрессивного поборника изменений и революции. Для того, чтобы обосновать такую интерпретацию, брались труды англиканских апологетов периода правления Карла I, которые хотели маргинализировать пуританизм из основного русла в жизни церкви Англии, для этого изображая пуритан как бунтовщиков – например, труды Питера Хейлина. С 1970-х гг. в рамках либерального историзма, испытавшего влияние подходов историков-ревизионистов, такая интерпретация стала подвергаться сомнению, и стало распространяться мнение, что пуритане, в сущности, были представителями евангелического типа в протестантизме, отличавшегося относительно большим энтузиазмом в исповедании своей веры по сравнению с англиканами. При этом подчёркивалось, что пуритане не обязательно были нонконформистами в отношениях с церковью Англии, так как они были «больше озабочены искуплением грехов, чем социальной революцией, набожностью и её утверждением среди населения, чем политическими катаклизмами или осуществлением пресвитерианской программы церковного устройства», а радикализировались оппозиционные взгляды пуритан лишь в правление Карла I из-за действий властей, попытавшихся подавить пуританизм в церкви, в которой он ранее смог укорениться{1981}.
Как считает П. Лейк, пуританизм и в своей пиетистской фазе, наступившей с 1590-х гг., как и ранее, всё-таки стимулировал гражданскую активность у тех, кто воспринял пуританские идеи{1982}. Гражданская активность пуритан питалась необходимостью достичь исправления нравов в обществе, пресечения деятельности католиков-«папистов», что заставляло пуритан воздействовать на органы местной и центральной власти, в определённой мере также сталкивая пуритан с властью. Но в то же время пуританские убеждения стали оказывать влияние на взгляды и действия самих представителей местной власти{1983}. По мнению П. Лейка, выступления против испанского брака принца Карла, против принудительного займа и режима беспарламентского правления Карла I вполне органично связаны с деятельностью пуритан. После разгрома пресвитерианского движения на рубеже 1580–90-х гг. к тому же, как считает П. Лейк, отпали поводы для преследования пуритан со стороны церковных властей, и это даже принесло пользу делу распространения пуританизма. Епископы зачастую не хотели портить отношения с пуритански настроенным джентри в своих епархиях, так что пуританизм продолжал укореняться в стране{1984}.
Пресвитерианство, как считает П. Лейк, оставило также радикальное наследие в лице так называемых «не отделившихся конгрегационалистов», самыми известными из которых были Генри Джэкоб и Уильям Брэдшоу. В отличие от сепаратистов, они отрицательно относились к расколу и к выходу из установленной церкви. Вместе с тем, как представляется П. Лейку, пресвитерианские идеи в своём влиянии на взгляды некоторых пуритан также могли способствовать их переходу к сепаратизму (пример Фрэнсиса Джонсона, который создал сепаратистскую общину из английских эмигрантов в Нидерландах в конце XVI в.){1985}.
Английский пуританизм, по признанию исследователей, всё же породил своим идейным влиянием тенденцию к развитию радикальных течений – конгрегационализма, сепаратизма, баптизма. На службах конгрегационалистов сохранялась ведущая роль священника, в отличие от собраний сепаратистов и баптистов, у которых поощрялись вдохновенные импровизированные пророчества, с которыми могли выступать все, кто входил в общину, что поставило под сомнение необходимость существования формального священства. В исследовании на материалах графства Кент П. Кларк писал, что складывается впечатление, что здесь во многих населенных пунктах был широко распространен сепаратизм, укоренившийся в графстве задолго до гражданской войны. П. Кларк предполагал даже существование здесь «своего рода «наследственного» сепаратизма, связанного с лоллардистским прошлым»{1986}. Здесь же в 1616 г. в Саутуорке образовалась автономная конгрегационалистская церковь под руководством Генри Джэкоба – «не отделившиеся конгрегационалисты», и подобные им приходы появились в Лондоне. В общине Джэкоба были также убеждённые сепаратисты, и споры в этой общине привели в дальнейшем к образованию целой группы сепаратистских и полусепаратистских общин. В спорах первых десятилетий XVII в. закладывались основы для появления будущих деноминаций: конгрегационалистов, различных толков баптистов, сикеров (the seekers) и других, в том числе предшественников квакеров{1987}. Внешне похожие на сепаратистов группы, считает П. Коллинсон, должны быть отличаемы от сепаратистов: в таких группах отсутствовало убеждение, что они являются церквами. Хотя сепаратизм для большинства пуритан был непопулярной альтернативой, некоторые их группы фактически практиковали своего рода «квазисепаратизм», и плюрализм религиозных практик становился фактом жизни. Пуританский радикализм, который сам по себе не был сепаратистским но намерениям, способствовал формированию интеллектуального климата, который позволял разрастаться сепаратизму{1988}.
П. Коллинсон упоминает также о такой характерной черте пуритан, как хождение из прихода в приход с целью послушать более квалифицированную и наставительную проповедь. В пуританской среде считалось, что в воскресенье, если в своем приходе есть хорошо проповедующий священник, то проповедь слушать надо по месту своего жительства, а в остальные дни недели не возбранялось ходить слушать проповеди и в другие приходы. А. Эверитт пытался проследить связь между развитием в обществе мелкой торговли и хождением на те проповеди, которые нравились человеку, предполагая, что мобильность в экономической сфере приводила к мобильности в сфере религиозной, в то время как ранее для крестьянства была характерна приверженность стабильности в религиозных вкусах{1989}.
Но П. Коллинсон возражает Эверитту и отмечает, что не все те люди, которые ходили по разным приходам, чтобы послушать хорошие проповеди, были мелкими торговцами, и не все купцы были склонны к слушанию проповедей. П. Коллинсон утверждает, что такая свободная форма религиозности, которая утвердилась в Англии во второй половине XVI – начале XVII в., была выдающейся отличительной чертой реформированной церкви Англии: нигде больше в Европе раннего Нового времени в рамках легально установленной церкви не образовывались такие многочисленные группы на основе спонтанного личностного согласия в религиозных верованиях, а не под чьим-либо принуждением, в чём, по его мнению, состояли значение и уникальность английского пуританизма. Но это не вело к анархии или эклектике в церковной жизни{1990}.
П. Коллинсон неоднократно обращается к полемике с К. Хиллом. Хилл в очерке «Личности и сообщества» в работе «Общество и пуританизм в предреволюционной Англии» (1964) предполагал, что появившийся в результате Реформации религиозный волюнтаризм, который привел к образованию сект, был силой, способствовавшей распаду традиционных локальных сообществ, и процессом, который имел определённую историческую логику, когда, «особенно в городах, возникали добровольно и самостоятельно созданные сообщества, независимые от религиозного прихода, объединённые общностью интересов, а не просто географической близостью или корпоративной моралью – договорные сообщества заменили статусные сообщества». Переход от прихода к секте был переходом к созданию добровольного типа сообщества, к которому люди примыкали для того, чтобы слушать избранного ими проповедника{1991}. П. Коллинсон отмечает, что поначалу тоже склонялся к подобным выводам, но теперь склонен обратить внимание на то, что такие добровольные формы религии и договорные сообщества всё же просуществовали в течение 2–3 поколений, не покидая установленной церкви, и в их последующем выходе из церкви не было предзаданности: в рамках церкви Англии в предреволюционные десятилетия XVII в. была вполне возможна аккомодация этих новых религиозных форм{1992}.
К. Хилл выводил происхождение пуританского волюнтаризма из, по его словам, «подрывных доктрин Лютера о священстве всех верующих и об оправдании одной лишь верой, что было способно привести к индивидуалистической анархии»{1993}. Но в кальвинизме, как отмечает П. Коллинсон, акценты ставились, в отличие от лютеранства, на полном подчинении ума и воли человека Божественной истине и ограничивающему человека Божественному провидению. В кальвинизме осуждалось «поклонение Богу по своему усмотрению». Кальвинистская доктрина проповедовала церковную и социальную дисциплину, которая поддерживала интеллектуальную и моральную сдержанность. Коллинсон обращает внимание, прежде всего, на дисциплинирующее влияние кальвинистской практики и ссылается в толковании этих черт мировоззрения пуритан на содержание опубликованных исследователями дневников{1994}. Пуританский «ковенант благодати» не поощрял чрезмерный и непредсказуемый волюнтаризм, но можно говорить о том, что пуританское богословие подчеркивало необходимость добровольного согласия человека с этим «ковенантом благодати». «Ковенант благодати», но мнению Коллинсона, всё же порождал своего рода волюнтаризм второго порядка, но этот волюнтаризм не был эклектичным, принимал предсказуемые и последовательные формы, которые выражали не индивидуализм и анархию, а формировали корпоративный дух общины избранных. П. Коллинсон отстаивает мнение, что сектантство не было логически необходимым продуктом развития кальвинизма, хотя пуритане имели обыкновение собираться в частных домах для занятий и чтения Писания, духовной литературы, и это могло способствовать созданию конгрегационалистских общин. Пуритане составляли сообщество, которое ментально и эмоционально было отделено своим радикальным отчуждением от остального обычного общества. У таких пуританских сообществ существовало представление о собственной исключительности. Но такие группы пуритан, подчеркивает П. Коллинсон, отличали себя от сепаратистов, не хотели отделяться от установленной церкви, в крайнем случае, предпочитая лучше эмигрировать в Америку, чем разрывать отношения с официальной церковью. Ощущение избранности и исключительности, характерное для таких пуританских сообществ, не приводило к разрыву отношений с остальными прихожанами в такой степени, как это было у сепаратистов. Под влиянием пуританского мировоззрения, признает П. Коллинсон, в последующее время появились на свет рантеры, сикеры и квакеры, но развертыванию этих волюнтаристских группировок в истории английской Реформации особенно благоприятствовали необычные революционные обстоятельства 1640–1660 гг. Такое развитие событий и тот оборот, который религиозная история Англии приняла в период гражданской войны, Коллинсон не считает предзаданным и внутренне присущим кальвинизму{1995}.