Текст книги "Становление нации. Религиозно-политическая история Англии XVI — первой половины XVII в. в современной британской исторической науке"

Автор книги: Владимир Ерохин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 64 страниц)

В католической церкви с III века существовала должность экзорциста, которая относилась к низшим духовным званиям, а церковь Англии с 1550 г. отменила эту должность. В постреформационный период, как это выглядит в отзывах современников, количество случаев с одержимостью дьяво7юм даже увеличилось, но теперь дьявола можно было изгонять только молитвой и постом, что основывалось на Евангелии от Марка 9:29 («… сей род не может выйти иначе, как от молитвы и поста»). Власти в англиканской церкви сдержанно относились к случаям лечения одержимых путем изгнания дьявола, а большинство епископов запрещали рассказы об этом^{589}.

В то же время К. Томас предполагает, что можно говорить о существовании в англиканской церкви своего рода двух фракций, поддерживавших и отрицавших необходимость публичных изгнаний дьявола.

Среди пуритан был мошенник, занимавшийся экзорцизмом с заранее подготовленными мнимыми одержимыми: Джон Даррелл, проповедник с университетским образованием, в 1586–1596 гг. публично проводивший изгнание дьявола в графствах Дербишир, Ноттингемшир, Ланкашир и Стаффордшир^{590}. Современники видели в этом способ подогреть интерес к пуританам после разгрома пресвитерианского движения в конце 1580-х – начале 1590-х гг. и активизировать религиозное рвение прихожан. Сторонники экзорцизма среди пуритан считали, что направляют свой основной удар против претензий на способность к экзорцизму у католиков. Инициатива в преследовании Даррелла, предполагает К. Томас, принадлежала лидерам формировавшейся в церкви Англии на рубеже XVI–XVII вв. арминианской группировки, и это дело стало лишь самым известным на фоне попыток других пуританских священников в конце 1590-х гг. прославиться в качестве экзорцистов. Арминианская же группировка утверждала, что в современных условиях одержимость дьяволом невозможна. Кульминацией этих споров было постановление в 72 каноне 1604 г. о запрете священникам без разрешения епископа заниматься экзорцизмом под угрозой отстранения от служения, но пуритане не соблюдали этот запрет, изгоняя постом и молитвой злых духов, считая, что любой священник мог назначить пост по такому поводу в своем приходе. Епископы противодействовали этому до гражданской войны^{591}.

К. Томас также показал, что к XVII в. в Англии можно выявить признаки начинавшейся рационализации мировоззрения, когда появились рассуждения о том, что пост и молитва могут быть действенными средствами для лечения организма по естественным причинам путем воздержания. Постепенно складывалась характерная для деизма точка зрения, согласно которой одержимые были сумасшедшими или эпилептиками, и даже в описываемые в Новом Завете апостольские времена в отношении них апостолы действовали скорее как доктора. В XVII в. большинство священников среди протестантского духовенства решили оставить занятия экзорцизмом для католиков, но это не устраивало многих светских лиц, которые пошли к колдунам. В среде простонародья авторитет англиканских священников из-за отказов заниматься изгнанием злых духов относительно упал по сравнению с католическими священниками и даже пуритански настроенными священниками в церкви Англии^{592}. В протестантизме по сравнению со средневековым католицизмом было усилено подчеркивание реальности дьявола и его влияния в земных делах, и в то же время ликвидированы заступничество святых и возможности протективной магии, так что даже сами протестанты психологически чувствовали себя разоруженными, не заявляя твёрдо, что только вера способна защитить христианина от ведовства, хотя с течением времени это убеждение укреплялась. У многих протестантов мысль начинала работать в другом направлении – появлялось намерение уничтожить ведьму. Поэтому охота на ведьм и Реформация в Англии, как считает К. Томас, и развивались вместе. Ранее в средневековой Англии человек, если он соблюдал требования и предписания церкви, не мог быть подвергнут воздействию со стороны ведьм, а ведьмам на воцерковленного человека было незачем воздействовать. Но в результате Реформации вера в защитную силу воцерковленного состояния человека самого по себе была нарушена, и общество было вынуждено предпринимать действия правового характера против опасности, которая впервые в такой степени вышла из-под контроля. Такую объяснительную схему К. Томас предлагает для протестантских стран, например, для Англии и Шотландии.

Но в некоторых европейских странах охота на ведьм началась задолго до Реформации. Позднесредневековые богословы-интеллектуалы уже в XV в. начали подрывать веру в магическое защитное действие церковных ритуалов и в силу контрмагии^{593}. На континенте охота на ведьм была начата по инициативе властей довольно рано, но при этом наблюдалось также заметное сопротивление властям за организацию судов над ведьмами со стороны народа. Люди боялись преследовать ведьм, чем и объясняют такое усиленное подчеркивание, например, в «Молоте ведьм», мнения о том, что арестованные ведьмы не опасны. Для Англии же в позднее средневековье не было характерно требование о преследовании ведьм со стороны властей – это сами люди защищались от ведьм средствами церковной и народной магии. Затем сказалось влияние Реформации, разрушившей защитную церковную магию, и в Англии в 1560-е гг., но оценке К. Томаса, «процесс охоты на ведьм имел уже в сущности народный характер». Такое отличие в инициативе относительно организации охоты на ведьм (не от властей, как на континенте, а от народа) было отличительной чертой Англии. Поэтому К. Томас считает ошибочным мнение о том, что охота на ведьм в Англии имела какой-то религиозно-политический подтекст или была чуть ли не столкновением различных религиозных групп, или инициатива в охоте на ведьм шла якобы от какой-то одной религиозной группировки. Он вступил в полемику по этому вопросу с X. Тревором-Роупером, который писал, что охота на ведьм в Англии была сильнее всего распространена в Эссексе и Ланкашире, двух графствах, где был силен католицизм, и особенно активно действовали пуританские евангелисты^{594}, но К. Томас не находит свидетельств того, что ведовские процессы в этих двух графствах были следствием религиозного конфликта. Историки утверждали, что пуритане были наиболее активны в поиске ведьм, и большинство тех, кто из английских богословов писал разоблачительные памфлеты о ведовстве, имели пуританские наклонности, а крупнейшие скептики в вопросах о влиянии ведьм относились к лодианской группировке. Но, как считает К. Томас, на английском материале отождествление радикальных протестантов с наиболее активными сторонниками преследования ведьм не работает, и отмечает, что в Англии требовали преследований ведьм и католики, и протестанты, и признает лишь то, что с усилением в церкви Англии лодианской группировки она стала насаждать скептицизм в вопросе об охоте на ведьм. С начала XVII в. появились даже случаи, отмечает К. Томас, когда центральная власть вмешивалась и спасала некоторых ведьм от осуждения.

При архиепископе Лоде в 1630-е гг. отчеты о судебных процессах о ведовстве не публиковались, хотя лодианцы по-прежнему боролись с народной магией и пытались искоренить её как предрассудок. В 1620–40-х гг. преследования ведьм в графствах, окружающих Лондон, судя по сохранившимся материалам епископских визитаций, уменьшилось. Если бы английские пуритане были наиболее активными в преследовании ведьм, они бы, как считает К. Томас, активно развернули их, когда пришли к власти во время установления республики и протектората в середине XVII в., но ничего подобного в эти годы не наблюдалось. Чтобы понять корни происхождения охоты на ведьм, следует отказаться от рассмотрения событий в свете борьбы религиозных группировок в стране и обратиться к изучению конкретной социальной среды и окружения, в которых создались условия для появления обвинений против ведьм^{595}.

В течение XVII в., отмечает К. Томас, маги и астрологи постепенно теряли влияние в обществе. В рамках естественной теологии был сделан вывод об отсутствии связи между грехом и наказанием за него в виде прямых неудач и бедствий. С религиозной точки зрения теперь советом для тех, кто испытывает несчастья, был стоицизм, а в перспективу Божественной помощи, приносящей материальное благосостояние, к концу XVII в. мало кто верил, кроме сектантов. Религия своим более серьезным социальным значением пережила магию. На рубеже XVII–XVIII вв., как считает К. Томас, в английском обществе уже можно было провести явственное различие между религией и магией, невозможное в начале XVI в.^{596}

По мнению К. Томаса, в изучении магических верований самое трудное состоит в том, чтобы объяснить, как люди смогли порвать с ними: магические практики являются «самооправдывающими системами, веру в которые невозможно поколебать случаями, когда они не срабатывали»^{597}. Он выделяет факторы, которые, предположительно, способствовали ослаблению влияния магии. В XVII в. научное сознание отказалось от схоластического аристотелианства и неоплатонизма. С крушением представлений о микрокосме как отражении макрокосма рушились интеллектуальные основы астрологии, хиромантии, алхимии, физиогномики, астральной магии и всех сопутствующих им форм знания. Представление о том, что во Вселенной действуют неизменные естественные законы, лишало основы возможность существования чудес, ослабляло веру в физическую действенность молитвы, уменьшало веру в возможность получить прямое вдохновение свыше^{598}. В то же время, как обращает внимание К. Томас, историки науки считают, что неоплатонизм и герметизм смогли послужить основой для открытия гелиоцентризма, идеи бесконечности мира и кровообращения, астрология способствовала развитию математики, наблюдению за движением небесных тел и уточнению их траекторий, уточнению измерения времени^{599}.

При этом, замечает К. Томас, далеко не все люди разобрались, по каким мировоззренческим основаниям следует отвергать магию, «но маг был лишен социального авторитета, и люди, не способные самостоятельно выстраивать опровергающую магию аргументацию, стали жертвами общественного давления в направлении интеллектуального конформизма». Магия доминирует в обществе тогда, когда слаб контроль за внешней средой. Когда появляются соответствующие техники, необходимые для такого контроля, магия становится ненужной и приходит в упадок. С 1670-х гг. в Англии не бывало эпидемий чумы. Чувство незащищённости у человека, как считает К. Томас, стало уменьшаться с конца XVII в., в том числе, как ему представляется, «под влиянием появления банковского хранения средств и служб по страхованию»^{600}.

К. Томас обращает внимание на то, как сложно выявить взаимосвязи между социально-экономическим развитием общества и происходящими в нем интеллектуальными процессами. Социологически мыслящие историки склоняются к точке зрения, согласно которой изменениям в религиозных верованиях предшествуют изменения в социально-экономических структурах. Но магия стала приходить в упадок ещё до того, как какие-либо технологические достижения могли придти ей на смену: К. Томас считает, что от магии стали отказываться ещё до того, как было найдено техническое решение общественных проблем, и даже именно на основе отказа от магии стало возможно более интенсивное развитие науки и технологии. То же самое явление в интеллектуальной эволюции, обращает внимание К. Томас, проявлялось и ранее: например, у лоллардов не было технических средств для замены магии и укрепления уверенности человека в своих силах, но они ещё в XIV в. осуждали магические компоненты доктрины официальной церкви. Начало Реформации тоже не было синхронным с какой-то технологической революцией, но протестанты отказались от старой магии, не имея взамен новой. К концу XVII в., когда можно говорить, что упадок магии уже произошёл, тоже ещё не было замены ей какими-либо технологическими средствами. Вера в деятельность ведьм тоже пошла на убыль до того, как медицина своим развитием сделала излишними домыслы о вредном влиянии ведьм. XVII век ознаменовался главным образом теоретическими открытиями, не дошедшими до практического применения. Следовательно, изменения в отношении к магии, которые произошли в XVII в., как утверждает К. Томас, были изменениями в ментальной сфере, а не результатом каких-либо технологических влияний. То, почему в итоге возобладала вера в человеческие возможности вместо опоры на магию, как считает К. Томас, объяснить непросто, в этом даже есть своя таинственность^{601}. Неизвестно, например, как лолларды пришли к идее о необходимости опоры на собственные человеческие силы. Возможно, идея о том, что жизнь зависит от усилий человека, а не от магии, могла сформироваться в среде самостоятельно работавших мелких ремесленников – большинство лоллардов происходили из этой среды^{602}.

В итоге К. Томас пришел к выводу, что факторами упадка магии следует считать рост городов, подъём науки, распространение веры в свои силы, но причинные связи здесь носят приблизительный характер, и более точную социологическую генеалогию этой причинной зависимости сконструировать пока что не представляется возможным. Отношение духовенства к магии К. Томас считает «крайне двойственным». Невозможно также показать на конкретно-историческом материале, как считает К. Томас, что в процессе рационализации мировоззрения лидерство принадлежало городскому среднему классу. На такую роль двигателей рационализации мировоззрения, считает К. Томас, из тех групп, которые можно связать с этим процессом, в начале XVII в. могла претендовать группировка арминианского духовенства, в период реставрации Стюартов – ряд скептиков-аристократов второй половины XVII в. Можно определённо утверждать, что к середине XVII в. резко усилились различия в мировоззрении между образованными классами и социальными низами, в первую очередь в сельской местности. Показателем того, что верхушка общества в ментальном отношении уже принадлежала к другому миру, К. Томас считает появление во второй половине XVII в. собирателей народного фольклора из верхов общества. Но ещё и в XIX в. религия была рационализированной для немногих, а средний класс в это время сильно интересовался спиритизмом и другими проявлениями оккультизма^{603}.

Таким образом, в работе «Религия и упадок магии» К. Томас показал продуктивность использования историко-антропологического подхода в изучении Реформации. Пользуясь, в сущности, описательным методом, но опираясь при этом на большое количество привлеченных им источников, опубликованных произведений современников, К. Томас внес важный вклад в характеристику религиозной ситуации в Англии в XVI–XVII вв. Благодаря такому подходу понимание Реформации с религиозно-политической и экономической позиций было дополнено глубоким анализом массового религиозного сознания англичан в XVI–XVII вв.

3.3. Изучение Реформации в Англии в рамках социальной истории в 1980–90-е гг.

В середине 80-х гг. в среде британских историков состоялась дискуссия о том, что представляют собой основные предметные области в изучении истории в современном понимании их содержания. В обсуждении предмета и исследовательских задач религиозной истории приняли участие Кристофер Брук, Патрик Коллинсон, Дэвид Хэмптон, Питер Лейк, Эдвард Норман. Содержание дискуссии свидетельствовало о том, что изучение религиозной истории Англии XVI–XVII вв. во второй половине XX в. испытало заметное влияние исследовательских установок социальной истории.

По словам П. Коллинсона, до недавнего времени понятие «религиозная история» не было институциализировано в такой степени в академическом и педагогическом отношении, как специальная дисциплина под названием «церковная история», которую уже в течение многих поколений в качестве экзамена сдавали те, кто претендовал на возведение в сан, а также студенты-богословы. Предмет же религиозной истории напоминает предмет сравнительного религиоведения – дисциплины, которая, как представляется П. Коллинсону, не является вполне исторической. Религиозная история, как считает П. Коллинсон, связана с церковной историей, «как дети связаны с родителями».

Рассматривая происхождение церковной истории, П. Коллинсон связывает ее появление с трудом Евсевия Кесарийского (260/265–338/339) «Церковная история». Евсевий был практически первым историком в классической традиции, который в своём исследовании обратился ещё и к рассмотрению опыта светских лиц – христиан, особенно же мучеников за веру, и также активно использовал доступные ему документы. Как считает П. Коллинсон, знаменитый протестантский историк XVI в. Джон Фокс работал в той традиции историописания, которую заложил Евсевий Кесарийский. В то время, когда в христианстве происходила борьба направлений, появились, как считает П. Коллинсон, искажённые, тенденциозные истории церкви. К тому же принадлежность писавших эти истории историков к определенным церковным органам и институтам привела к тому, что содержание этих сочинений было заполнено описанием жизни высшей церковной иерархии, обсуждением понимания литургии и других вероисповедных форм и структур, и не уделялось внимания религиозности конкретного человека. Тем не менее, считает П. Коллинсон, епископы и церковные соборы заслуживают внимания, и в Англии Общество по изучению церковной истории (Ecclesiastical History Society) и журнал церковной истории (Journal of Ecclesiastical History) пользуются активной поддержкой историков. Есть отделения истории в некоторых университетах, на которых, по словам П. Коллинсона, больше специалистов по церковной истории, чем тех, кто занимается изучением светской политики. Во второй половине XX в. стали более активно изучаться материалы церковных архивов. Многие из специалистов по церковной истории занялись сейчас «народной религией», и на этом направлении активно работал, например, К. Хилл, считавший, что нужно изучать не то, во что, как предполагалось, должны были верить люди, а то, во что они реально верили, что эти верования значили для них. В таком исследовательском подходе П. Коллинсон усматривает продуктивные познавательные перспективы, расширяющие возможности традиционной церковной истории. П. Коллинсон также обращает внимание на то, что новое поколение историков, имеющее недостаточные представления о том, что можно назвать религиозным опытом, поскольку их сознание сформировалось в современном секулярном обществе, может превратно истолковать религию лишь как средство социального контроля или наоборот, социального протеста^{604}.

В своих работах П. Коллинсон также высказывается за нейтралитет и беспристрастность исследователя в изучении религиозной истории^{605}. Задача современного историка религии, считает П. Коллинсон – «изучение фактических религиозных верований людей, и ещё в большей степени – выяснение того, как они относились к своим верованиям, как осознавали значение и функции этих верований»^{606}.

Как считает К. Брук, важным достижением современных исследований в области гуманитаристики является более широкий и глубокий интерес к разным формам религиозной веры. К. Брук не считает, что религиозная история является какой-то особой замкнутой областью, отличной от политической, социальной, экономической или интеллектуальной истории. При этом К. Брук также обращает внимание на то, что если историк религии пытается полностью отделить себя от своей вероисповедной принадлежности, «он обманывает себя и читателей, или же он просто циничен или слеп» – по его мнению, вероисповедная принадлежность все-таки сказывается в содержании труда историка. С другой стороны, если историк полностью находится под влиянием своих религиозных верований, его работы не могут быть серьёзным академичным научным исследованием. Эта дилемма, как считает К. Брук, продолжает оставаться серьёзным вызовом современной академической науке^{607}.

Как считает Э. Норман, от самих слов «церковная история» в современном их восприятии веет антикварной стариной, поскольку предмет церковной истории в последние десятилетия значительно расширился и видоизменился. В традиционной своей форме от Беды Достопочтенного до деноминационных исторических хроник, которые продолжают создаваться по сей день, церковная история была моралистической и дидактической: она была призвана продемонстрировать религиозную истину и раскрыть то, как божественное предопределение вело христианские институты в их историческом развитии. Церковная история также имела тенденцию к тому, чтобы быть узконациональной. Для XX в. стал характерен поиск нерелигиозных причин того, почему люди придерживаются определенных религиозных верований и практик, а также отказ от веры в то, что церковное влияние определяет понимание того, чем является религия. Самые крупные исследовательские успехи в сфере церковной истории, как считает Э. Норман, связаны с выявлением связи между историей церкви и событиями, происходившими в жизни светского общества. Вместе с тем, как полагает Э. Норман, до сих пор создающиеся деноминационные истории церкви по-прежнему важны и нужны. При этом в современных исследованиях акцент делается на то, чтобы выяснить, как каждая отдельная деноминация реагирует на внешние влияния: социальные изменения, влияние экономического фактора, изменений в интеллектуальной культуре и так далее. Очень большое внимание стало также уделяться изучению культуры массы, большинства тех, кто живет в данном обществе. Э. Норман считает также необходимым в изучении церковной истории выявление соотношения процессов, происходивших в центре и на местах – локальную историю и в сфере церковной истории он считает важной. В свете того, что церковные историки сейчас обратились к активному изучению влияния светских факторов на церковные институты, Э. Норман удивляется тому, что исследователи, занимающиеся изучением светской истории, не проявляют стремления, в свою очередь, понять, в какой степени религиозные верования оказывают влияние на общественную жизнь. По словам Э. Нормана, обычный современный интеллектуал, не способный осознать значение религиозного опыта, оказался в ситуации, когда он считает, что и другие люди живут так же, но это не совсем так, а в изучении прошлого такой подход может помешать понять мотивы и предубеждения действовавших тогда людей. Преподавателю истории, как отмечает Э. Норман, стало трудно убедить студентов и учеников в том, что в культурах прошлого религиозные верования могли быть решающим и определяющим фактором человеческого поведения. При этом наиболее глубоко мыслящие английские историки даже в проникнутые секулярными влияниями времена не забывали о важности религиозного фактора для жизни общества: в 185.9 г., напоминает Э. Норман, Дж.Э. Актон писал, что светские историки должны поучиться у церковных историков в понимании причин человеческого поведения^{608}.

П. Лейк в определении предмета религиозной истории считает, что к ней относится любой набор действий или верований, создатель или современники которых истолковывали их в религиозном смысле. Религиозной интерпретацией П. Лейк называет такую интерпретацию явлений или событий, которая имеет в виду влияние Бога на то, что происходит, и обсуждает при этом пути спасения человека^{609}. Современными историками была предпринята целая серия попыток понять социально-политические взгляды и позиции, занимаемые людьми, на основе их высказываний на религиозные темы, исходя из предположения, что религиозные образы были по своему значению идиоматическими выражениями, пользуясь которыми, люди спорили на политические темы. Дж. Босси в обсуждении этой проблемы утверждал, что, поскольку современники рассматривали общество в религиозных понятиях и не могли в своем сознании построить дихотомию между «религией» и «обществом», попытки развернуть эту дихотомию, предпринимаемые современными историками – это вопиющий отход от принципа историзма. П. Лейк всё же отстаивает позицию, согласно которой религиозная история может сохранить свою последовательность и связность, если придерживаться подхода, при котором интересы религиозной истории ограничиваются теми областями человеческого опыта и действия, которые их современниками понимались как религиозные по содержанию. Но и при таком подходе сфера деятельности религиозного историка достаточно широка, потому что многие деятели в ранее новое время даже развитие международных отношений понимали в эсхатологической перспективе. Религиозную историю в самом широком смысле П. Лейк предлагает рассматривать как часть интеллектуальной истории, или даже истории человеческого сознания, и религиозная история должна заниматься изучением того, какое значение люди вкладывали в свои действия и в свою жизнь. Это означает, что может быть принято существующее сейчас разделение между религиозной и церковной историей. Церковная история, как предлагает считать П. Лейк – это история церковных институтов. Изучение этих институтов П. Лейк рассматривает даже как часть административной истории, а не религиозной истории. Религиозная история, в его толковании – это не история церкви как бюрократической структуры, скорее это история религиозных чувств, ценностей, которых придерживаются и духовенство, и светские лица^{610}.

Религиозная история, считает П. Лейк, не должна также превращаться в историю только лишь доктринальных вопросов. Знание формальной доктрины и интерес к ней, конечно, необходимы для того, кто занимается религиозной историей, но его должен также интересовать, наряду с формальным содержанием учения, также и поиск подразумеваемых, имплицитных значений в религиозной практике и обрядности. По его мнению, возникает также искушение поставить вопрос о том, не является ли изучение религиозной истории как части человеческого сознания изучением истории ложного человеческого сознания. П. Лейк считает, что для занятий религиозной историей необходима богословская подготовка, и только немногие нехристиане готовы погрузиться во всё это. В то же время можно утверждать, что богословская беспристрастность дает возможность историку подойти к религиозным спорам прошлого непредубежденно, что может быть познавательно продуктивным. Чтобы избежать пристрастности в познавательной деятельности, П. Лейк рекомендует для религиозных историков познавательную позицию, которую он называет «практический агностицизм». Конкретизируя эту идею, П. Лейк отмечает, что религиозная история должна сохранить в центре своего интереса религию. Чрезмерная приверженность атеизму, постоянное стремление понять религиозные импульсы и опыт как влияние чего-то внешнего (политических, социальных противоречий, конфликтов, групповых интересов или противоречий между социальными стратами или полами) не только подрывает целостность предмета религиозной истории, но и делает невозможной аутентичную реконструкцию опыта, выбора, познавательных структур отдельных групп и личностей в обществе^{611}.

По мнению Д. Хэмптона, в последние два десятилетия религиозная история расширила сферу своих интересов, включая теперь широкий круг– социальных, экономических, культурных и политических явлений, в рамках которых прослеживалось влияние религии. Поскольку влияние религии чувствовалось в той или иной форме во всех сферах общественной жизни, религиозному историку приходится быть сведущим в широком круге научных дисциплин от теологии до социологии. В последнее время большие результаты принесло изучение народной религии, в отличие от изучения церковной и богословской элиты. Но в сфере изучения народной религиозности работать трудно, несмотря на возможности применения статистического анализа, методов антропологии. К тому же представления о религиозной истории усложняются под влиянием локальных исследований^{612}.

Тот, кто подходит к изучению религии с позиций социальной истории, в значительной степени действует на другой территории и смотрит на происходящее под другим углом зрения, отличающимся от историков богословия и деноминационных по своим убеждениям историков, но связи между историками богословия и социальными историками, как считает Д. Хэмптон, должны сохраняться, чтобы спасти религиозную историю о тех, кто чрезмерно сосредоточивается на богословии и истории деноминаций, но также и от тех, кто рассматривает религию лишь как продукт определенных социальных условий. Религиозную историю, по мнению Д. Хэмптона, лучше всех способны написать те, кто сочетает в себе глубокое знание религиозных форм и религиозного опыта и способность понять эту религиозные явления в их социальном контексте^{613}.

Эта дискуссия в среде британских историков способствовала продуктивному обмену мнениями и показала, что практически все историки, выступившие в ней, признают необходимым поиски путей выявления того, как социальный контекст влиял на развитие религиозных доктрин и верований людей.

Изучение реформационного периода в истории Англии в 80–90 гг. XX в. в британской историографии демонстрирует, что многие историки в это время формулировали свои познавательные задачи под влиянием методологических подходов социальной истории. Работа Дж. Эдди «Грех и общество в семнадцатом веке» (1989)^{614} основана на материалах суда консистории Честерской епархии. Дж. Эдди рассмотрел судебные дела с целью изучить моральные стандарты в обществе и с этой стороны составить представление о социальных отношениях^{615}. Материал в работе разделен на главы, посвященные грехам духовных лиц, деятельности и прегрешениям церковных старост, случаям пьянства и блуда среди светских лиц, брачным проблемам и нарушениям, включая заключение браков в слишком раннем возрасте, споры по брачным договорам и тайные браки. Рассказы о разбираемых в суде делах изобилуют случаями сексуальных преступлений и насилия, нападениями на духовных лиц и даже самих духовных лиц на мирян, ссорами по поводу сидячих мест в церкви, развратом в пивных, клевете по поводу сексуальных и моральных проступков. Англия раннего нового времени в изображении Дж. Эдди выглядит очень буйным обществом. Дж. Эдди развивает мысль о том, с конца XVI в. и в течение всего следующего столетия в Англии нарастала озабоченность поиском путей создания дисциплинированного и упорядоченного общества. Работа Дж. Эдди дает возможность составить представление о состоянии народной культуры XVI–XVII вв.^{616}

Дж. Соммервилл в работе «Открытие детства в пуританской Англии» (1992)^{617} утверждает, что в начальной стадии развития пуританского движения отношение пуритан к будущему было оптимистичным, и это, в частности, нашло выражение в относительно большем внимании к воспитанию детей в сочинениях пуритан. Но после реставрации Стюартов в 1660 г. в среде пуритан, утверждает Дж. Соммервилл, стали преобладать пессимистические настроения, что сказалось и в отношении к детям, хотя, возможно, со временем пуритане стали больше осознавать трудности воспитания и преодоления последствий первородного греха в человеке. Исследователи и ранее обращали внимание на то, что пуритане писали вплоть до XVIII в. больше книг и памфлетов о воспитании детей, чем представители какого-либо другого религиозного направления в Англии, но специфика отношения пуритан к воспитанию детей остаётся ещё в значительной мере не исследованной.