Текст книги "Становление нации. Религиозно-политическая история Англии XVI — первой половины XVII в. в современной британской исторической науке"

Автор книги: Владимир Ерохин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 64 страниц)

Дж. Соммервилл посвятил ещё одну свою работу «Секуляризация в Англии раннего нового времени: от религиозной культуры к религиозной вере» (1992)^{618} анализу того, как происходили изменения в характере религиозности в Англии в этот период. Он считает, что накануне Реформации религиозность была для человека составной частью восприятия языка, времени и пространства^{619}. В течение же XVI–XVII вв. в сознании англичан стал происходить процесс осознания различий между религиозной культурой и религиозной верой, выразившийся в том, что стал совершаться переход от общинного образа жизни, проникнутого религиозными ценностями, символами и языком, к образованию нации верующих, чья религиозная вера была приватной по характеру, перестав быть публичной, отделившись от общественной жизни. Под процессом секуляризации культуры Дж. Соммервилл понимает процесс десакрализации культуры, в результате чего религиозная вера становится индивидуальным убеждением. Причины секуляризации он рассматривает в трех тематических блоках: увеличение масштабов деятельности английской нации-государства, утверждение протестантской духовности, в которой проводилось различие между сакральным и профанным, и влияние печатного станка на распространение идей. Дж. Соммервилл также прослеживает последовательность политических событий в XVI–XVII вв. и обращается к рассмотрению изменений, происходивших в этот период в понимании пространства, времени, языка, труда, искусства, власти, личности и природы общественных связей, учёности и науки. При этом британский историк не обращает должного внимания на различия внутри английского протестантского сообщества между умеренными и радикалами.

Дж. Соммервилл развивает мысль о том, что религиозная политика Генриха VIII привела к серьёзному изменению религиозной культуры в Англии: разрушение монастырей, подчинение церкви королю и парламенту, переход к монарху права определения религиозной доктрины и другие мероприятия Генриха VIII глубоко изменили религиозную ситуацию и мировоззрение в Англии, поскольку протестантизм по природе нёс в себе тенденцию к секуляризации^{620}. Религиозность в Средние века была но своему характеру имманентной, наделяя всю реальность особым духовным значением, протестантизм же рассекал реальность на сферы сакрального и профанного. Публичные религиозные практики в обществе были разрушены протестантизмом и были заменены частными убеждениями и верованиями индивида. Этот акцент на трансцендентность Бога был неразделимо связан с развитием книгопечатания и распространением печатной литературы. Религиозные истины теперь, как считалось, следовало искать не в изображённом символе, а в печатном слове, и переход к такой вербальной по характеру культуре сделал частным делом поиск путей понимания истины и мироздания.

Р. Гельмгольц в работе «Каноническое право в реформационной Англии» (1990)^{621} исследует изменения в церковном нраве Англии в реформационный период и утверждает, что стремление судов общего права в Англии вывести некоторые вопросы судопроизводства из ведения церковных судов стало заметно происходить ещё до разрыва с панством. При этом законодательство в церковных судах Англии после 1532 г. продолжало, как считает Р. Гельмгольц, оставаться органической составной частью ius communae римского канонического права но процедуре и методам. Церковные суды использовали в своей практике также английское статутное право. Р. Гельмгольц на документальном материале показывает, что в правление Елизаветы происходил рост уверенности в себе, компетенции и профессионального уровня служащих церковных судов – улучшилось хранение документов, возрастали объёмы судопроизводства, была опубликована значительная по объёму правоведческая литература, в которой шёл процесс приспособления средневекового канонического права к условиям протестантской Англии, но при этом использовались ресурсы и методы традиционной канонической юриспруденции с опорой на континентальные авторитеты. На этом фоне в обществе поднималась волна недовольства церковными судами и возрастала агрессивность по отношению к ним судов общего права.

Работа Т. Уотт «Дешёвая печать и народное благочестие, 1550–1640» (1991)^{622} отвергает тезис К. Райтсона и Д. Левина, развиваемый в работе «Бедность и набожность в английской деревне. Терлинг, 1525–1700» (1979)^{623}, о том, что воинствующий протестантизм провоцировал раскол в культуре и образе жизни в деревенском сообществе из-за того, что пуритане делали основной акцент на интроспективные формы религиозности, семейную молитву. Т. Уотт также оспаривает утверждение П. Коллинсона о том, что примерно с 1580 г. в английском обществе произошли фундаментальные изменения в культуре, выразившиеся в том, что произошел переход от преимущественно речевых и визуальных способов воздействия к утверждению культуры печатного слова. В подкрепление своего мнения Т. Уотт рассматривает печатные баллады, дешёвые издания народных сказок и преданий, гравюры на дереве. По её мнению, к середине времени правления Елизаветы I религиозные реформаторы из-за враждебного отношения к танцам перестали считать баллады на религиозные темы подходящим средством распространения реформационных идей, но публикация религиозных баллад продолжалась, и многие из этих баллад были посвящены пропаганде патриотических и антикатолических идей. В социальных низах распространилась практика развешивания текстов таких баллад, отпечатанных в виде плакатов, на стенах внутри жилищ. Примерно с 1580 г., как пишет Т. Уотт, религиозные реформаторы действительно повели более активную кампанию против религиозных образов, хотя картины на религиозные сюжеты так и не ушли полностью из обихода в английской протестантской культуре, а в 1620–30-х гг. традиционная визуальная культура в Англии даже пережила некоторый подъем в связи с тем, что в это время в стране стала проявляться антикальвинистская реакция, представленная в деятельности лодианской группировки. Протестантизм также инициировал отход от образов Нового Завета к использованию образности из Ветхого Завета, античных и национально-английских героев, а также аллегорических тем. К концу XVII в. дешёвые издания сказок и преданий вытеснили религиозные баллады как наиболее распространённую форму массовых изданий. Торговля дешёвыми изданиями сказок и баллад стала активно разворачиваться с 1620-х гг.

Т. Уотт также показала, что рынок потребителей дешевой печатной продукции охватывал, наряду с социальными низами, также джентри, средние слои общества, так что дешёвые печатные издания обеспечивали возможность установления большей степени взаимопонимания и культурного общения между разными социальными группами. Для Т. Уотт спорным является мнение, что покупка дешёвой печатной продукции на религиозные темы может быть показателем распространения протестантской набожности в народе. Она считает, что покупка этой продукции может означать лишь поверхностное следование условностям общественного вкуса. Чтобы понять, насколько такие покупки отражали действительные вкусы человека, нужно обращение к архивным материалам, к личным письмам и дневникам, но Т. Уотт не обращается к таким источникам.

В результате Т. Уотт собрала много сведений о художественных вкусах и пристрастиях в народе, но в этих материалах не так много данных именно о религиозных верованиях, характерных для массы англичан. При этом Т. Уотт показала, что в течение долгого времени в постреформационный период люди почти всех социальных состояний (исключая самых бедных, у которых не было денег на покупку печатной продукции, и высшую аристократию, которая не рассматривается в работе) покупали книги, памфлеты и баллады, в которых были переплетены элементы старой и новой религии, и раскол между элитарной и народной культурами, по её мнению, был гораздо менее ярко выраженным, чем это утверждали многие историки, так что тезис о совершавшемся в ранее новое время в Англии переходе от преимущественно устной и визуально-образной культуры к печатной культуре нуждается в разного рода оговорках. Т. Уотт в результате приходит к выводу, что протестантская Реформация и распространение печатного слова трансформировали традиционную культуру, но полностью не вытеснили ее.

Известный историк Д. Кресси занимается изучением развития образования в протестантской Англии, изменениями в календаре под влиянием протестантизации страны, вопросами, связанными с влиянием протестантизма на ритуальную сторону жизни англичан в XVI–XVII веках.

Он собрал очень подробную сводку сведений о повседневной жизни в Англии этого времени, испытавшей воздействие утверждения протестантизма в стране^{624}.

Сборник статей «Приход в английской жизни, 1400–1600» (1997)^{625} свидетельствует о том, что идеи историков-ревизионистов К. Хейга, Дж. Скарисбрика в изучении Реформации оказали заметное влияние на современных социальных историков. Авторы сборника использовали в качестве источников приходские записи, завещания, отчёты церковных старост, где сообщается о покупке свечей, частоте посещений местными жителями пивных, частоте побелки церковных стен. В духе идей ревизионистов авторы сборника предупреждают, что данные по одному региону не следует экстраполировать на всю страну, данные по одному приходу нельзя переносить на всю национальную церковь, что, вообще говоря, делает затруднительными рассуждения об успехе или неудаче Реформации. Авторы сборника считают, что Реформация не началась до 1570-х гг., и 1530-е гг. ими вообще не упоминаются как начало английской Реформации; они отстаивают тезис о том, что в английской позднесредневековой церкви не было никакого упадка; антиклерикализм был не причиной английской Реформации, а стал её следствием; протестанты были «бесчувственными иконоборцами»; в результате Реформации жизнь женщин не улучшилась, поскольку английское общество стало ещё более стратифицированным, так что авторы сборника буквально сожалеют о наступлении процесса модернизации на средневековье.

П. Маккаллоу в своей работе, «Проповеди при дворе: политика и религия в проповедях при Елизавете и Якове I» (1998)^{626} отмечает, что в последние годы возрождается интерес к изучению проповедей. По его словам, стиль управления церковью при Елизавете и Якове I отличался, как отличался их стиль управления государством^{627}. Елизавета недоверчиво относилась к проповедям и предпочитала молитву в уединенной обстановке, а также форму службы, установленную молитвенником англиканской церкви. Проповеди при дворе Елизаветы не были еженедельными и становились более частыми только во время великого поста, но при этом устраивались в соответствии со средневековыми обычаями в воскресенье после обеда, учащаясь в пасхальную неделю. В пасхальное время Елизавета превращалась во внимательную слушательницу проповедей, любила в проповедях высокопарную риторику. В архитектуре королевских часовен было устроено так, что королева сидела близко к проповеднику на одном уровне с ним, практически с глазу на глаз, следила за содержанием проповедей, и был случай, когда в Уайтхолле в 1565 г. Елизавета прервала проповедь пуритански настроенного священника Александра Ноуэлла.

В отличие от Елизаветы, Яков I в отношении к проповедям проявлял гораздо больше энтузиазма, симпатизировал кальвинистским проповедникам со взглядами, подобными Джорджу Эбботу, архиепископу Кентерберийскому (1610–1633), и Тоби Мэтью, При дворе Якова проповеди читались два раза в неделю – в дополнение к воскресному дню король установил проповедь ещё и во вторник в память о своём спасении в этот день недели во время заговора против него, организованного графом Гаури в 1600 г. Яков I слушал проповеди даже на охоте^{628}. П. Маккаллоу полагает, что проповеди оказывали гораздо большее влияние на церковь и двор в правление Якова I, чем театр, и проповеди при дворе были более частными, чем театральные постановки^{629}. При этом при дворе слушались проповеди разных по взглядам проповедников от кальвинистов до представителей поднимавшейся арминианской группировки, что в дальнейшем способствовало обострению ситуации в церкви в правление Карла I. П. Маккаллоу также обращает внимание на то, что при Елизавете тщательно обставленные и подготовленные ею посещения проповедей составили Елизавете репутацию большего покровителя проповедей но сравнению с Яковом I^{630}.

В современной британской историографии в изучении Реформации по-прежнему сохраняется интерес к локальным исследованиям. Работа М. Скитерс «Сообщество и духовенство: Бристоль и Реформация в 1530–1570 гг.» (1993)^{631} посвящена изучению Реформации в Бристоле – третьем по величине после Лондона и Нориджа городе в Англии в период религиозных реформ. Как пишет М. Скитерс, в позднесредневековом Бристоле было 18 приходов, и прихожанам даже можно было выбирать священников, проповедников и церковные хоры. В городе были также монахи, часовни, религиозные братства. Церковь была относительно независима от светской власти. М. Скитерс насчитала в Бристоле накануне Реформации 140 духовных лиц, 73 из которых принадлежали к приходскому духовенству. Это составляло 1,5% населения города, которое оценивается в 9,5–10 тыс. человек. Накануне Реформации число духовных лиц относительно уменьшилось по сравнению с более ранним периодом. В городе были два монастыря и были представлены четыре монашеских ордена. Реформация в Бристоле началась с проповедей известного реформатора Хью Латимера в 1533 г. К 1570 г. духовенство в Бристоле состояло из соборного духовенства и сильно ослабленного приходского духовенства, причём значительно понизился социальный статус духовенства, в результате чего ранее существовавшая компетентная и независимая религиозная община духовенства Бристоля превратилась в группу, состоявшую из небольшого ядра элиты и плохо образованного, бедного приходского духовенства, находившегося под влиянием местных светских лиц. Работа М. Скитерс подтверждает тезис об уменьшении социальной роли духовенства в результате Реформации^{632}.

В работе Д.М. Ожье «Реформация и общество на Гернси» (1996)^{633} рассматриваются изменения в общественной жизни на острове Гернси в 1540–1640 гг., когда совершился переход от исповедания католицизма к утверждению кальвинизма. Как считает Д. Ожье, кальвинизм обеспечил возможность состоятельным лицам взять под свой контроль общественную жизнь, при этом ослабив социальную сплочённость местного населения. Помощь бедным стала более избирательной по сравнению с неразборчивостью в этой сфере при католицизме. Способность человека оказать помощь бедным стала рассматриваться как доказательство избранности с предположением, что бедные к числу избранных не относятся, так что, утверждает Д. Ожье, местная элита вполне приспособила реформационные идеи к своим интересам^{634}.

Примером продолжающихся локальных исследований в изучении истории Реформации в Англии является также сборник «Реформация в английских городах, 1500–1640» (1998) под редакцией П. Коллинсона и Дж. Крейга^{635}. Среди статей сборника К. Кросс посвятила своё исследование религиозным изменениям в Донкастере, важном городе в графстве Йоркшир. Как видно из статьи, переход к протестантизму в городе происходил без заметных религиозных конфликтов: в правление Елизаветы в церковный суд с обвинением в принадлежности к католическому рекузантству была представлена лишь одна женщина. В Донкастере доминировала евангелическая протестантская группировка, и местные священники не соблюдали официальные церемонии, отказывались носить стихарь.

Д. Лэмберн посвятил свою статью ещё одному городу в графстве Йоркшир – Беверли, рассмотрев на материалах, относящихся к 1615 г., активизацию пуритански настроенных прихожан, которые после службы оставались в церкви, чтобы обсудить её проведение и петь псалмы, несмотря на осуждение их со стороны священника. Американская исследовательница К. Лиценбергер, тесно взаимодействующая со своими британскими коллегами, обратилась к изучению города Тьюксбери недалеко от Глостера. В Тьюксбери население сравнительно долго сохраняло приверженность к традиционной религиозности, и протестантизм стал укореняться только в 1570-е гг., но до конца XVI в. в городе проводились церковные праздники с потреблением пива и ставились спектакли на религиозные темы, осуждавшиеся пуританами. Д. Мак-Каллок исследовал религиозную ситуацию в Вустере. В этом городе местный собор быстро реагировал на официальные требования в проведении религиозной политики, стараясь строго ей следовать. При Марии Тюдор в Вустере успели установить органы и алтари, которые затем были быстро убраны после восшествия на престол Елизаветы, и в городе стали усиливаться радикалы, а католики составляли незначительное меньшинство. Авторы сборника отмечают также широкое распространение в Англии к концу XVI в. добровольных форм религиозных объединений, которые собирались по своей инициативе в установленное ими самими время и в выбранных ими местах, слушали проповедников, исповедовавших близкие им взгляды и поддерживали их добровольными финансовыми взносами.

К. Лиценбергер в своей работе «Английская Реформация и светские лица: Глостершир, 1540–1580» (1997)^{636} в качестве основного источника использует завещания, продолжая обсуждать вопросы об их использовании в изучении религиозной истории XVI в. Вопросами анализа завещаний занимался целый ряд современных британских историков^{637}. К. Лиценбергер обращает внимание на то, что А.Дж. Диккенс в своей работе «Английская Реформация» использовал 559 завещаний, составленных представителями джентри, духовными лицами и состоятельными йоменами Йоркшира и Ноттингемшира. А.Дж. Диккенс обозначил рассмотренные им завещания в рамках 1538–1551 годов как «традиционные» и «нетрадиционные». Решающим годом в эволюции содержания завещаний ему представлялся 1549 г., когда нетрадиционные завещания (24) превзошли традиционные (23). На основе этого А.Дж. Диккенс считал, что правление Эдуарда VI можно считать водоразделом в истории распространения протестантизма в Англии.

Со времени публикации этой важной работы А.Дж. Диккенса в историографии английской Реформации распространилась ревизионистская волна, которая отрицает раннее и быстрое распространение протестантизма в Англии в народной среде, но работа А.Дж. Диккенса важна ещё и тем, что она стимулировала изучение религиозности в народе, так что историки стали активно использовать материалы церковных судов, отчёты церковных старост и завещания. К. Лиценбергер проанализировала материалы церковных судов из Глостерской епархии, рассмотрела финансовое состояние церковных приходов, особое внимание уделив приходам Тьюксбери и Сент-Майклз в Глостере, а также проделала очень большую работу но анализу 3,5 тысяч завещаний, представив результаты в таблицах и схемах в своем исследовании, и внесла значительный вклад в изучение завещаний для понимания английской Реформации в современной историографии.

К. Лиценбергер приходит к выводу, что в 1540–1580 гг. религиозные взгляды жителей графства Глостершир обоего пола представляли собой широкий спектр мнений, в котором можно обнаружить как образцы страстного консерватизма, так и убежденного протестантизма. К. Лиценбергер также выявила, что многие люди, сталкиваясь с колебаниями религиозной политики в данный период, искали выход в двойственности составленного завещания, и такие тексты бывали но содержанию и не традиционными, и не полностью протестантскими. Такая ситуация сохранялась даже на протяжении большей части 1570-х гг., что приводит К. Лиценбергер к заключению, что к 1580 г. протестантизация Глостершира только началась. Такой вывод соответствует оценкам, предлагаемым во многих современных ревизионистских работах, авторы которых придерживаются мнения о медленном распространении идей Реформации в Англии.

От периода 1541–1580 гг. сохранились примерно 8 тысяч завещаний. Преамбулы этих завещаний, как считает К. Лиценбергер, можно сгруппировать в три тина: традиционные, протестантские и двусмысленные. Исследователи в последнее время приходят к выводу, что следует анализировать не только преамбулу завещания. Предлагается выявить, кому и какое имущество оставляется в завещании, каковы распоряжения завещателя об организации похорон, кем предположительно были свидетели и исполнители завещания по их религиозным взглядам, но даже после этого обычно всегда остаются неясности. В то же время К. Лиценбергер очень осторожно подошла к истолкованию завещаний: например, ни в один из 1541–1580-х гг. она не смогла найти более 10 завещаний с отчётливо протестантскими преамбулами, но в то же время к 1550 г. в завещаниях прекращаются упоминания о необходимости молитв за умерших, что можно считать отчетливо протестантским признаком. Вряд ли также стоит по мере хода времени рассматривать неопределённо-двусмысленные завещания как оппозиционные по отношению к протестантизму: например, между 1570 и 1580 гг. 88% завещаний, составленных в народной среде, были двусмысленными. В дореформационных завещаниях постоянными были упоминания о молитвах у алтаря, заупокойных молитвах и мессах, о мортуариях, о десятинах на помин души, так что их отсутствие по умолчанию всё же, но её мнению, можно рассматривать как свидетельство распространения протестантизма.

В работе Р. Хоулбрука «Смерть, религия и семья в Англии, 1480–1750» (1998)^{638} автор показал, что в эпоху Реформации в Англии происходили изменения в социальной структуре, рост уровня грамотности и индивидуализма в обществе, уменьшение уровня смертности. При этом, по мнению Р. Хоулбрука, секуляризация не была важнейшей чертой реформационного периода в Англии, и к тому же, учитывая внимание автора к пониманию смерти в этот период, по его словам, «понимание смерти в обществе подвергается секуляризации в последнюю очередь». Автор фактически не анализирует используемые источники, не занимается их интерпретацией, и польза исследования состоит главным образом в том, что он собрал эти свидетельства, но остается неясным, насколько репрезентативны собранные им сведения.

Вопрос о возможности использования методов социальной антропологии и фольклористики обсуждает в своей статье «Английская Реформация и свидетельства фольклора» Р. Хаттон^{639}. Он высказывает мнение, что споры между сторонниками подхода А. Диккенса и К. Хейга в понимании темпов распространения реформационных идей в Англии в значительной степени являются результатом концентрации представителей этих двух подходов на разных аспектах того, что, в сущности, является той же самой картиной. В настоящее время, по его мнению, споры между либеральными историками и историками-ревизионистами возникают из-за разности в акцентах, частично как следствие использования разных источников. Историки-ревизионисты, которые подчёркивают популярность старой церкви и широко распространенную враждебность к религиозным реформам, склонны использовать главным образом отчеты церковных старост, записи материалов церковных судов, материалы визитаций, в то время как историки, поддерживающие точку зрения о быстром распространении Реформации в Англии, придают больше значения завещаниям, а также печатной продукции. Р. Хаттон обращает внимание на работу Т. Уотт «Дешёвая печатная продукция и народное благочестие» (1991)^{640}. Британская исследовательница привлекла к исследованию до сих пор мало использовавшиеся в качестве источников баллады, плакаты, и Р. Хаттон отмечает, что мнение Т. Уотт сходно с его точкой зрения о том, что в этих источниках можно найти подкрепление и для позиции А. Диккенса, и К. Хейга, и в то же время сами эти источники однозначно не дают аргументы в пользу ни той, ни другой позиции. Эта печатная продукция для народа несла в себе и ориентировавшиеся на Библию протестантские идеи, и традиционную набожность, опиравшуюся на визуальные образы, но подавалось в ней всё это таким образом, что не возникало ощущение конфронтации между старыми и новыми религиозными идеями и формами, и виден был лишь сохранявшийся и после перехода к реформированной религии интерес к смерти, спасению, чудесам, заслуживавшим подражания образцам поведения. Были видны различия в акцентах, выражавшиеся, например, в частичной замене использования в качестве главных героев святых, вместо которых теперь стали выступать библейские персонажи и исторические деятели, но в общем элементы преемственности с прошлым были сильнее, и происходила безболезненная интеграция религиозных перемен в старые традиционные формы. При этом в литературе, издававшейся для народа, те вопросы, которые очевидно разделяли соперничавшие церкви и разные направления в протестантизме, обычно игнорировались, и внимание сосредоточивалось на тех ценностях и идеях, относительно которых существовало всеобщее согласие, и которые основывались на простых поведенческих правилах и выражались преимущественно в развлекательной форме. Эта печатная продукция обслуживала народную культуру, которая была восприимчива к воздействию изменений в религиозной сфере и была способна их абсорбировать^{641}.

Р. Хаттон отмечает, что для изучения истории Реформации можно воспользоваться источниками, практически не изучавшимися пока что историками – фольклорными материалами XVIII–XIX веков. Работу с этими источниками начал К. Томас, но её фактически никто не продолжил. Фольклорные материалы больше используют британские историки, занимающиеся историей Реформации в Германии – Дж. Страусе, Р. Скрибнер, Дж. Паркер, но и они ещё мало использовали материалы немецкой фольклористики. В Англии такие фольклорные материалы но XVI–XVII вв. практически отсутствуют, поскольку только со времени правления Георга III (1760–1820) образованное общество почувствовало себя настолько отчужденным от народа, особенно от жителей сельской местности, что возникла потребность в систематической фиксации народных обычаев и верований, как будто они представляли собой иную культуру. Ранее этого занимавшийся собиранием материалов народной культуры Джон Обри (1626–1697) набрал представляющие интерес источники, но они невелики но объему и хаотичны по содержанию. Больше материала было собрано после 1770 г., а к 1870-м гг. большое значение для изучения фольклора приобрела «теория пережитков», сформулированная Эдвардом Тайлором и Джоном Фрейзером, в которой утверждалось, что многие ритуалы в народной культуре являются остатками дохристианских религиозных практик, которые вполне могут быть реконструированы путем сравнительного изучения, и эта «теория пережитков» была влиятельна до 1980-х гг., когда она подверглась критике^{642}.

По оценке Р. Хаттона, «теория пережитков» сама по себе неисторична в том, что основывается на предположении, что жизнь простых англичан была статичной и огражденной от посторонних влияний, так что, например, обычаи, существовавшие в правление королевы Виктории (1837–1901) практически не изменились за несколько столетий. Стоило только в 1970-е гг. начать систематически изучать обычаи, как исследователи пришли к выводу, что многие из них совсем не восходят к языческому прошлому, некоторые из них сравнительно недавние по происхождению и при этом значительно изменились за время своего существования^{643}. Многие исследователи фольклора поэтому стали терять интерес к изучению происхождения обычаев и сосредоточились на изучении того, каковы были социальные функции этих обычаев в то время, когда их зафиксировали фольклористы, то есть в последние 200 лет. Р. Хаттон придерживается мнения, что изучение обычаев и ритуалов всё же в определенной мере позволяет проследить возникновение некоторых обычаев ещё в глубоком, в том числе языческом, прошлом: например, подарки на Новый год, превратившиеся в подарки на Рождество, украшение жилищ и зданий в праздники зелёными ветвями, священные огни в первый день мая и на Иванов день 24 июня^{644}.

Р. Хаттон обращает внимание на работу фольклориста Т. Брауна «Судьба мертвых» (1979)^{645}, представляющую собой анализ рассказов о привидениях в западных районах Англии, изучая которые, можно составить представление об отношении в народе к смерти и загробной жизни. В них есть мотив, отражающий влияние протестантизма, поскольку упоминается о закрытых в начале Реформации монастырях как средоточии коррупции, лицемерия и зла, но в некоторых рассказах о закрытых монастырях есть и сожаления об их утрате. В этих рассказах обнаруживаются лишь слабые следы веры в чистилище, в действенность заупокойных молитв, и слово ценится в экзорцизме выше, чем действие святой воды. Но в то же время в рассказах много традиционных религиозных мотивов: не подвергаемая сомнению вера в спасение через совершение добрых дел, а также в способность священника изгнать призрак, и не столько обращением к Богу, сколько чтением заклинаний, часто на экзотическом и древнем языке. Усмиренный злой дух почти никогда не изгоняется в ад, а посылается в море, в землю, в какое-нибудь животное. Священник воспринимается не столько как служитель Богу, а больше как маг. Особенно эффективным магическим средством считалась освященная земля с кладбища. Т. Браун в целом оценил народную религиозность как смесь древних языческих верований, нетвёрдо держащегося в памяти старого католического учения и последующих влияний протестантизма, возможно, искажённых при неправильном понимании проповедей. Католические и протестантские элементы в этой смеси, как видно, сосуществовали без каких-либо трений, и, видимо, такой смешанный характер народных верований не беспокоил руководителей церкви и государственную власть, потому что церковные суды в реформационный период постепенно перестали углубляться в особенности народных религиозных верований^{646}.

Р. Хаттон разбирает, как в реформационную эпоху стали относиться к четырем самым известным и популярным церемониями католической церкви: освящению свечей на Сретение, почитанию зелёных ветвей в Вербное воскресенье и изготовлению в этот день деревянных крестов, устройству Пасхальной гробницы и поминальным молитвам в День Всех Святых.

Сретение – праздник очищения Девы Марии 2 февраля. Основание для зажигания свечей в этот день находили в Евангелии от Луки 2:32. Освящённые свечи потом сжигали в церкви во имя того, кто эти свечи поставил. Этот обряд был отменен в 1548 г. при Сомерсете, ненадолго восстановлен при Марии, а потом опять убран из церковной жизни при Елизавете. По имеющимся свидетельствам, реакция на местах на эти распоряжения была очень оперативной, так что автор в церковной документации нашел только два упоминания в 1560 и в 1562 гг. об активизации закупок воска к этому празднику в двух населенных пунктах: Кредитон в центральном Девоне и Ладлоу в болотах Уэльса. Но на Сретение также пели особые песни, которые, как отмечает Р. Хаттон, сохранились в Северном Уэльсе даже в XVIII в.^{647} Песни на Сретение пели группы жителей деревни, ходившие от дома к дому, так что празднование Сретения перешло из церковной жизни в жизнь домашнюю. При этом Уэльс совсем не был регионом сохранения остаточного католицизма, и не видно признаков того, чтобы эти ритуалы осуждались протестантскими священниками в Уэльсе. Р. Хаттон нашел упоминания о том, что в Дорсете до конца XVIII в. в Сретение был обычай обмениваться свечами как подарками друг другу, а также был обычай зажечь в этот день свечи дома, выпить но этому поводу. Такие же обычаи были в долине Трента в Ноттингемшире. Насколько этот обычай был распространен по территории Англии, ио фольклорным материалам установить не представляется возможным^{648}.