Текст книги "Становление нации. Религиозно-политическая история Англии XVI — первой половины XVII в. в современной британской исторической науке"

Автор книги: Владимир Ерохин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 64 страниц)

Оценивая познавательное значение завещаний, К. Хейг в то же время пишет, что «они говорят нам кое-что, но эта информация далеко не ясна». Завещания составляли обычно более состоятельные люди, мужчины, т.е. представители той категории лиц, которые с относительно большей вероятностью моли быть протестантами. Но надо учитывать, что в завещаниях преамбулы всё же не были намеренной декларацией религиозных верований, с ними надо обращаться осторожно, категоризировать их отчетливо непросто. Современники, например, не видели отчетливых различий в формулах. Если взять завещания тех, чьи религиозные взгляды более или менее известны, например, Генриха VIII, то у него упоминается спасение и силой Христа, как у протестантов, и молитвами святых, как у католиков. Подобным же образом представлял себе возможность своего спасения, если судить по завещанию, также епископ Гардинер – защитник традиционных верований. Многие историки показали, что завещания не индивидуальны, большинство составлено писцами по формуле, взятой из предыдущих завещаний^{863}. Углубляясь в изучение отдельных регионов, историки различили даже влияние руки отдельного писца, путём чего распространялись протестантские взгляды. В Кенте и Герефордшире, с другой стороны, известны завещания явных католиков с нейтральными и даже протестантскими преамбулами. Обнаружен даже случай, когда завещатель из графства Герефордшир составил 15 июня 1559 г. два завещания, одно из которых содержало традиционалистскую преамбулу, другое – протестантскую, но неизвестно, была ли на то воля завещателя, или писец составил по своей инициативе два варианта, чтобы представить на утверждение тот, который согласовался бы с религиозной политикой только что взошедшей на престол Елизаветы^{864}.

К. Хейг склоняется к тому, что введения в завещания в основном были клишированными, а степень определённости остальных выводов из них ограниченна. Завещания предоставляют неопределённые свидетельства о распространении протестантизма и отклике на Реформацию в Англии, которые, тем не менее, можно использовать, наряду с другими источниками, имея в виду соображения, высказанные к настоящему времени специалистами^{865}.

Сдержанно относится к возможностям использования завещаний как источника также либеральный историк П. Коллинсон. По его данным, например, в селении Крэнбрук в графстве Кент, который иногда называют «пуританским Крэнбруком», где должен был бы проявиться пуританский характер религиозности местных жителей, тем не менее, только 8 из 122 завещаний времён Елизаветы I и Якова I содержат характерно кальвинистские формулировки, а во многих завещаниях встречается клишированная религиозная преамбула, введённая местным приходским клерком^{866}.

При всех трудностях анализа завещаний С. Бригден, тем не менее, обнаружила, что лондонские завещания периода 1522–1547 гг. дают ценные сведения об изменениях религиозных верований от католицизма к протестантизму, особенно если внимание обращается не только на преамбулы завещаний, но также на упоминаемые в завещаниях пожертвования на религиозные и благотворительные нужды^{867}. Некоторая информативность завещаний для изучения истории Реформации заключается в возможности проследить, что всё-таки считалось уместным написать в это время в преамбуле завещания, но в целом, по мнению П. Коллинсона, до середины XVII в. эти источники не позволяют вполне адекватно отразить эволюцию общественного мнения и личных религиозных взглядов конкретного человека^{868}. Историки также обращали внимание, что в 1540–50-е гг. в народе стали популярны песни на темы содержания Св. Писания, но к концу XVI в. в массе населения опять больше был интерес к балладам развлекательного содержания^{869}.

Современные историки уделяют немало внимания правлению Марии Тюдор и религиозно-политической ситуации в Англии после реставрации католицизма^{870}. Причинами поражения Нортумберленда в 1553 г., считает К. Хейг, были, в том числе, и религиозно-политические: то, что он навязывал второй молитвенник 1552 г., конфисковывал церковную утварь, так что многие изменения, которые принесла Реформация, на уровне приходской религии сочувствия не вызвали. Активнее всего Марию поддержали католические знать и джентри, в то время как протестантское и нейтральное джентри выжидало, и примкнуло к Марии, когда было уже ясно, что она, безусловно, одержит верх. Не все были довольны возвратом католицизма, но, несомненно, в большинстве регионов страны католицизм восстановился быстро и без принуждения. В своих действиях после смерти Эдуарда VI Мария проявила политические способности: чтобы профинансировать свой переворот, она захватила церковную утварь из графства Норфолк, конфискованную при Эдуарде VI, а после своего утверждения у власти она приказала вернуть утварь в церкви^{871}.

Примерно 20% приходов, как видно из отчётов церковных старост, получили обратно по доброй воле владельцев то, что те купили при распродаже церковного имущества в годы правления Эдуарда VI. К. Хейг придерживается мнения, что распоряжения властей о восстановлении католицизма исполнялись со значительным энтузиазмом. Хотя это было не дешёвое, без усилий разрушение церквей при Эдуарде VI и их разграбление, а довольно обременительное восстановление, оно, всё же, проходило довольно успешно и часто опережало официальные требования в трудных экономических условиях и с удивительным отсутствием возражений^{872}. При Марии Тюдор опять стало увеличиваться количество желавших принять духовный сан^{873}, но в Лондоне бывали случаи пренебрежительного отношения и насмешек в адрес католического духовенства^{874}.

Среди современников высказывалось мнение, что при Марии в государстве было, в сущности, три религии: официальная, оппозиционная и «нейтральная» – внешнее повиновение с внутренним нежеланием. Но К. Хейг считает, что при Марии реже встречался простой конформизм, чем заинтересованное участие в делах приходской религии. Он не согласен с мнением А.Дж. Диккенса, что в правление Марии царили религиозная и культурная бесплодность, сухой легализм – на уровне приходов этого не было. Ситуация в Англии стала ухудшаться в последние два года правления Марии, когда возник голод из-за нехватки продуктов, усилились болезни, велась неудачная внешняя война^{875}.

Но при Марии в религиозной ситуации в стране, полагает К. Хейг, всё же проявился скептицизм. Меньшим стало почитание святых и внимание к заупокойным молитвам. В эти годы резко увеличилось число ординаций священников, и, по крайней мере, в Лондоне, лица, принимавшие сан, довольно качественно экзаменовались. Католики при Марии слабо занимались полемикой – они публиковали главным образом проповеди, духовные наставления, но эта литература неплохо продавалась. В церкви при Марии, считает К. Хейг, были черты, сходные с церковной жизнью в Англии 1520-х гг.: энергичный епископат, занимавшийся пастырскими делами, высокий уровень требований при возведении в сан и значительное количество желающих его принять, хороший сбыт литературы, посвященной духовному наставлению, активное развитие приходской религии, такой же беспокойный кардинал, каким был Уолси (теперь это был Поул), и также сохранялась проблема существования ереси в стране и некоторое недоверие к власти высшего духовенства^{876}.

Историки-ревизионисты в то же время подчеркивают, что за реставрацией католицизма, в конечном счёте, стояли сила власти и авторитет монархии. При Марии восстановление католицизма тоже не было бы достигнуто без давления, и это давление было значительным, считает Р. Хаттон, что свидетельствует в первую очередь о силе административного аппарата, а не о религиозном рвении англичан в условиях католической реставрации^{877}.

По мнению К. Хейга, серьёзной оппозиции правлению Марии не было, несмотря на случавшиеся вооруженные выступления против неё. Восстание Томаса Уайатта в январе 1554 г. вовлекло примерно 30 джентри и 3 тыс. остальных участников, но его организатор не собрал даже всех своих собственных арендаторов для поддержки восстания. В открытую Уайатт возражал лишь против испанского брака Марии. Участники восстания примкнули к нему из нескольких соображений: враждебность к иностранцам, протестантские симпатии, экономические проблемы, часть пришла как верные арендаторы^{878}. Но в то же время ограниченное участие в восстании даже склонного к протестантизму населения юго-востока Англии демонстрировало, что правление Габсбургов не казалось совершенно нетерпимым, верность королеве была сильнее^{879}.

В отношении к протестантизму в стране Мария и её католическое окружение думали, что борьба с ересью – это проблема отношений с меньшинством населения, которую можно решить несколькими сожжениями. Поул даже считал, что энергичная полемика с протестантизмом в английских условиях неуместна^{880}. Как полагает К. Хейг, Поул весьма разумно не допустил в Англию иезуитов: полемическая проповедническая деятельность такого ригористичного по характеру ордена без опыта работы в Англии под руководством иностранцев могла нанести вред, к тому же англоговорящих иезуитов на тот момент не было. К. Хейг не согласен с А.Дж. Диккенсом в том, что церковь Англии при Марии так и не открыла для себя Контрреформацию. Поул укреплял в первую очередь дисциплину по епархиям – он считал, что проблемы и беды Англии в религиозной сфере были виной её духовенства. Планировались меры для повышения образовательного уровня духовенства путем открытия семинарий для подготовки священников, были открыты школы при соборах в Дареме, Линкольне, Уэллсе и Йорке^{881}.

К. Хейг приводит данные, что из всего английского духовенства только примерно 15% испытали при Марии проблемы из-за своего брака, но относительно немногие духовные лица пострадали за свой протестантизм^{882}. Из сожжённых мучеников-духовных лиц при Марии пятеро были епископами и шестнадцать человек – священниками, что составляло примерно 10% из всех мужчин, которые были сожжены, а остальные духовные лица раскаялись и стали католиками. 74 священника эмигрировали, примерно два десятка священников служили в тайных протестантских группах, сохранявшихся в стране. Беженцы на континент при Марии включали в свой состав 472 мужчины, 125 женщин и 146 детей^{883}.

По всей видимости, эмигранты времён Марии происходили преимущественно из верхних слоев общества, а еретики, попавшиеся церковным властям во время реставрации католицизма в Англии, происходили главным образом из средних слоев. Социальный статус тех, кто пострадал от преследований католических властей, в значительной части неизвестен. Но все указания, включая косвенные, ведут к выводу, что протестанты были среди джентри, лиц свободных профессий, йоменов и, более всего, среди ремесленников^{884}. Протестантизм был религией средних слоев и верхов, но по своему характеру, считает К. Хейг, он не сводился к доктрине с определенной социальной базой. При Марии была сожжена 51 женщина – протестантка. К. Хейг, размышляя над этим, предполагает, что, возможно, на женщин-протестанток меньше доносили, или их действительно меньше привлекала религия, базировавшаяся на Библии^{885}.

К. Хейг считает, что Мария не собиралась обязательно расправляться с протестантами: 22 января 1555 г. епископ Гардинер собрал протестантское духовенство, сидевшее в лондонских тюрьмах и предложил им отказаться от своих убеждений – есть свидетельства, что согласились отречься от протестантизма двое. Затем с 28 января 1555 г. начались суды над арестованными протестантами, и власти уже пытались сломить их дух сожжениями протестантских лидеров^{886}. По мнению К. Хейга, нельзя назвать преследования протестантов навязанными обществу, и они стали возможны только при его поддержке – не полной, но достаточной. К. Хейг считает, что хронология и география преследований протестантов случайна, и в этом не видно организованной национальной кампании, планируемой из центра. Такое мнение высказывали и католические историки, например, Филипп Хьюз, работавший в первой половине XX в. Преследования поддерживались усилиями скорее светских лиц, чем духовных – их начинали мировые судьи, констебли, церковные старосты, соседи и родственники протестантов. Для толпы эти казни были зрелищем, и среди собравшихся шла торговля вразнос съестным^{887}.

Как полагает К. Хейг, эти преследования не достигли своей цели, поскольку не запугали всех протестантов. Протестантизм в Англии в результате этих преследований стал приобретать моральный ореол. Католические писатели вынуждены были опровергать появившееся мнение о том, что сила духа еретиков свидетельствует о правоте и достоинствах их дела. Но накануне кончины Марии, считает К. Хейг, в стране не было ощущения, что приближается также и «кончина католицизма», и не соглашается с мнением, что правление Марии было некоей аберрацией, попыткой преградить ход истории. Исторический вклад Марии в развитие Реформации, но мнению либеральных историков, состоял в том, что она дискредитировала католицизм жестокостями, придала достоинство протестантизму тем, что способствовала появлению протестантских мучеников. Но наблюдатель событий из 1558 г., считает К. Хейг, мог подумать, что это правление Эдуарда VI было аберрацией, поскольку подорвало процесс католической реставрации, начавшийся, как можно было считать, еще в правление Генриха VIII в 1538 г. и активизировавшийся при Марии^{888}.

Восстановление католицизма при Марии, в оценке К. Хейга, следовало бы все же признать успешным. Эмигранты-протестанты на континенте к концу её правления, по его мнению, стали впадать в споры и отчаяние – в 1558 г. уменьшился объём их печатной пропаганды, усилилась при этом её истеричность и призывы свергнуть Марию, пока утверждение католицизма не стало необратимым^{889}.

Оценивая 1534–1559 гг. в истории Реформации в Англии, либеральный католик Дж. Эйвлинг характеризует их как «тяжелое, травматическое время для епископата»: церковь лишилась значительного имущества, произошли большие изменения в личном составе епископата, в его правовом статусе. Но институт епископата при всех превратностях Реформации сохранился нетронутым, поскольку, по словам Дж. Эйвлинга, со всеми его недостатками, епископат соответствовал социальным, экономическим и административным реалиям жизни Англии в эту эпоху, а политика Тюдоров отличалась тем, что стремилась сохранить старые институты и возложить на них новые обязанности^{890}.

Дж. Эйвлинг считает, что католических активистов при Марии было меньше, чем протестантов, и они были менее способными, так что власти даже не могли расставить на все важные должности убежденных католиков, и только к 1558 г. появились надежды на расширение рядов убежденных католиков в университетах. Среди католиков-англичан были также консилиаристы (сторонники соборного движения) гуманистического толка, не отличавшиеся политической агрессивностью. При Марии немалое число протестантов спокойно проживало в Англии, при условии, что они не напоминали о себе. Большинство в университетских кругах не высказывало явного предпочтения ни католической, ни протестантской партии^{891}.

Политика преследований протестантов при Марии, считает либеральный историк Д. Мак-Каллок, способствовала в Англии формированию ненависти к католицизму, очень долго сохранявшейся в английском протестантизме. Реформация в Англии, считает Д. Мак-Каллок, способствовала пробуждению реформаторских настроений в Шотландии. Либеральные историки, в отличие от ревизионистов, не считают реставрацию католицизма в правление Марии успешной^{892}. Д. Мак-Каллок также отмечает, что в английском языке термин «протестант» не употреблялся до 1553 г., и начальную стадию реформационного движения в Англии, по его мнению, следует назвать евангелической^{893}.

Исследователи обращают внимание также на сектантские явления в развитии протестантизма в Англии во время преследований протестантов при Марии. В графстве Кент были обнаружены свидетельства существования здесь неортодоксальных сообществ, которых отличала особая этика исключительности: входившие в эти сообщества лица не хотели общаться с отличавшимися корыстолюбием священниками и с теми лицами, которые совершали серьезные моральные проступки типа супружеской измены^{894}. П. Коллинсон рассматривает формирование таких сообществ как результат влияния идей лоллардов. В правление Эдуарда VI в Англии появились также сторонники учения о свободной воле (free will men), не здоровавшиеся с грешниками и с незнакомыми людьми, осуждавшие доктрину о предопределении. Сепаратистские по отношению к церкви и сектантские настроения могли также усилиться от преследований времен Марии^{895}.

В британской историографии также есть исследования, посвященные распространению в Англии анабаптистских идей^{896}. По мнению Р. Смитсона, главный вклад анабаптистов в мировую историю – это принципы отделения церкви от государства в форме конгрегационализма, веротерпимость и пацифизм^{897}. Ч. Бэрридж писал, что серьёзного значения анабаптизм в Англии XVI в. не имел, и власти, по сути дела, вели борьбу с «ветряными мельницами»^{898}. Д.Б. Хериот утверждал, что анабаптистские доктрины в правление Генриха VIII получили в Англии заметное распространение, а власти даже принижали значение ереси^{899}. И.Б. Хорст писал, что с точки зрения властей анабаптизм в Англии в 1530–50-е гг. был вопросом ереси, а не мятежа, и очищение Англии от ереси было «мягким и милосердным, если вспомнить о сотнях жертв в Нидерландах»^{900}. Большинство современных исследователей не разделяют мнение о значительном распространении анабаптистских сект в Англии в 1530-е гг.^{901} А.Дж. Диккенс считал, что выступления первых анабаптистов на континенте затормозили процесс распространения религиозной свободы^{902}. Оказавшиеся в Англии анабаптисты, как предполагают, были главным образом беглецами из Нидерландов. Джон Нокс утверждал, что в правление Марии Тюдор анабаптисты составляли немалую часть сожжённых за ересь в Англии. С 1560-х гг. английские власти уже не видели существенной угрозы в анабаптизме^{903}.

Британские историки уделяют также большое внимание первому протестантскому архиепископу Кентерберийскому Томасу Кранмеру (1489–1556). В XIX в.были опубликованы 30 биографий и биографических эссе о Кранмере^{904}. Фигура Томаса Кранмера в течение долгого времени неизменно провоцировала дискуссии разных поколений исследователей – о нем спорили Дж. Фокс и Н. Сандерс в XVI в., Г. Бернет и Ж. Боссюэ в XVII в., Ч. Тодд и Дж. Лингард в XIX в., А.Ф. Поллард и X. Беллок в первой половине XX в., и в современной британской историографии интерес к нему не потерян.

Оценки деятельности Кранмера прямо зависели от религиозной принадлежности тех, кто писал о нем, и католические историки буквально чернили протестантского архиепископа^{905}. В XX в. появились несколько важнейших работ о нем^{906}.

Наиболее остро дебатируемый эпизод в жизни Кранмера – его отказ от протестантизма накануне сожжения. Но отречение от протестантского исповедания у Кранмера было получено ложным обещанием сохранить ему жизнь, и в связи с мученичеством протестанты его простили^{907}. Католики рассматривали Кранмера не только как еретика и ересиарха, который способствовал тому, что Англия была ввергнута в ересь, но также как «похотливого лицемера, карьериста, который не был искренним даже в своей ереси». Все духовное развитие Кранмера при Генрихе VIII и Эдуарде VI католики изображали как жизнь приспособленца^{908}.

Либеральные протестантские историки XIX в. не хотели делать из Кранмера святого из-за того, что он пытался спасти свою жизнь отречением от протестантизма: как писал Т.Б. Маколей, готовность Кранмера прощать своих противников была сравнима с отношением к происходящему у раба, который не чувствует ни благодарности за добро, ни гнева за нанесённые травмы, и, как считал Маколей, это демонстрировало то, «что человек может быть не только выше мести за нанесенный ему вред, но и ниже такой мести». Резко отрицательно относился к Кранмеру также радикальный историк первой четверти XIX в. Уильям Коббет^{909}.

Дж. Ридли считал, что невозможно принять традиционные католические и протестантские подходы к оценке деятельности Кранмера. Католики изображали Кранмера как беспринципного оппортуниста, орудие королевской тирании. По мнению Дж. Ридли, при сравнении с поведением современников Кранмер совершенно не выглядит каким-то выдающимся приспособленцем: многие из ведущих церковно-политических деятелей середины XVI в. вели себя хуже. Гораздо хуже послужной список у епископа Стивена Гардинера, который смог стать орудием королевской воли и при Генрихе VIII, и в правление Марии Тюдор после реставрации католицизма, как и епископ Боннер, другие епископы, не говоря уже о знати и придворных. Протестанты же истолковывали деятельность Кранмера как жизнь честного католика, который постепенно увидел свет истины, что, по мнению Дж. Ридли, ближе к действительности, но такой подход тоже не передает всей сложности исторической ситуации. В случае опасности Кранмер предавал свои принципы и протестантские доктрины гораздо серьёзнее, чем обычно признают его почитатели.

Дж. Ридли считал, что при рассмотрении жизни Кранмера в контексте исторической ситуации в Англии в XVI в. можно создать непротиворечивый образ личности. Как большинство его современников, Кранмер верил в королевский абсолютизм, ради чего был готов пожертвовать всеми доктринами. Оппозиция королевской воле была возможна для него только в том случае, если его заставляли совершать грех. Но Кранмер осознавал, что неповиновение королю может довести его до эшафота, и проводил свою линию в религиозных делах, учитывая это. Дж. Ридли считал, что такое поведение не следует считать обычным приспособленчеством. Принципиальный по характеру архиепископ Кентерберийский, как полагал Дж. Ридли, при Генрихе VIII просто не выжил бы, а Кранмеру после смерти Генриха VIII удалось сразу обеспечить общее руководство дальнейшими религиозными реформами в стране, «и это невозможно отрицать – было ли в этом влияние провидения, законов истории или чистой случайности». Дж. Ридли отмечал также, что на поведение Кранмера оказывал большое влияние страх перед революцией и социальными беспорядками – побывав в Германии, он составил себе представление о Крестьянской войне, хотя и пробыл там лишь 6 месяцев в 1532 г. Дж. Ридли считал, что, будучи ставленником Анны Болейн и Генриха VIII, Кранмер не принёс вреда отправившей его на сожжение Марии Тюдор, которую Генрих VIII хотел отправить в Тауэр за непризнание порядка наследования престола от второго брака в пользу Елизаветы, чему противился архиепископ^{910}.

Кранмер придерживался мнения, что протестантизм должен быть введён в стране по воле монарха, а не подданных, и, как отмечал Дж. Ридли, выступал против укоренения в Англии более радикальных идей континентальной Реформации, в частности, цвинглианских, «всегда посматривая вокруг в поисках экстремистов», но после сожжения Кранмера 21 марта 1556 г. в протестантской среде среди тех, кто занимает должности в церкви, не принято его критиковать^{911}.

Поведение Кранмера в последний день его жизни, в трактовке современных исследователей, выглядит следующим образом. В последнем разговоре с монахами Кранмер признавал, что он мог бы подчиниться папе, если бы папа сохранил ему жизнь. Дж. Ридли считал, что перед сожжением Кранмер мучительно выбирал, какую речь произнести – католически-покаянную или обличительно-протестантскую, и взял с собой написанные им заранее два текста. Сожжение раскаявшегося еретика, как в случае с Кранмером, было беспрецедентным. Кранмер в своём последнем слове успел сказать, что со времени своего низложения он успел написать много неправедного, так что в костре первой должна сгореть его рука. Затем он заявил, что считает папу врагом Христа и антихристом, все его учения – ложными, и остаётся при своих взглядах на таинства, которые он ранее исповедовал. Далее ему говорить уже не дали. Некоторые из присутствовавших на сожжении преподавателей университета пожали на прощание руку Кранмеру, что запрещалось каноническим правом и специальными недавно изданными королевскими эдиктами. Свою речь протестантского содержания Кранмер кому-то передал в толпе или уронил ее на землю. Сначала специально уполномоченным католическими властями печатником была опубликована покаянно-католическая речь Кранмера, но известия о том, что действительно произошло в Оксфорде, и об отречении Кранмера от своих прежних раскаяний в протестантизме утаивать долго было невозможно, и это неблагоприятно сказалось на отношении к Марии Тюдор^{912}.

Автор объёмной и подробной биографии Томаса Кранмера Д. Мак-Каллок с симпатией относится к его деятельности, и в то же время эта работа не превратилась в апологию^{913}. В трактовке богословских взглядов Кранмера в спорном вопросе о понимании архиепископом Евхаристии Д. Мак-Каллок утверждает, что в этом вопросе Кранмер под влиянием взглядов Николаса Ридли и Мартина Буцера в итоге пришел к тому, что можно назвать «символическим параллелизмом»: согласно этому взгляду, Христос действенно, хотя и не телесно, присутствует в Святых Дарах. Когда верующие получают вино и хлеб, Христос воздействует на них духовно, подкрепляя их своими плотью и кровью. В религиозно-политических делах Кранмер был сторонником созыва Всеобщего протестантского собора и хотел созвать его в Англии как оппозицию Тридентскому собору. Д. Мак-Каллок также обращает внимание на случавшиеся в жизни Кранмера промахи и непоследовательности, моральные проступки: поддержку развода Уильяма Парра с Элизабет Бурчьер только для того, чтобы выступить против канонического права, буквальный плагиат Кранмера й*з трудов кардинала Квинона (Quinones), «бесстыдные заимствования идей» у кардинала Каэтана, а также у протестантов Майлса Ковердейла, Джорджа Джоя, Ричарда Тавернера, «хотя это не было чем-то уникальным для XVI в.», бездействие в отношении незаконной сдачи его братом в аренду имущества колледжа Уингхэм после диссолюции. Кранмер также спокойно смирился с произвольным осуждением на казнь продвинувшей его в архиепископы Анны Болейн, поддержал сожжение Джоан Бочер в 1550 г. за христологическую ересь. Как отмечает Д. Мак-Каллок, радикальные евангелисты после начала Реформации в Англии представлялись Кранмеру большой угрозой делу Реформации, поскольку присущий им радикализм взглядов мог напугать традиционалистов. Поэтом неудивительно, как замечает Д. Мак-Каллок, что духовные потомки этих радикальных английских протестантов сурово критиковали Кранмера, несмотря на его итоговое отречение от католической церкви и сожжение. Как пишет Д. Мак-Каллок, понимание церкви Англии как среднего пути у Кранмера предполагало средний путь не между протестантизмом и католицизмом, а между Виттенбергом и Цюрихом, что было близко взглядам страсбургского реформатора Мартина Буцера. По мнению Д. Мак-Каллока, Кранмер внёс вклад также в развитие английского языка тем, что спас его от характерной для гуманистов напыщенности. Таким образом, рассуждения о противоречивом и сложном моральном облике Кранмера так и воспроизводятся в современных работах о нём, хотя при этом современные историки обычно объясняют эти черты личности архиепископа сложностью религиозно-политической ситуации в то время, когда ему довелось действовать.

Значительным исследованием экономической жизни церкви Англии XVI в. в современной британской историографии является работа Ф. Хил «О прелатах и правителях: исследование экономического и социального положения епископата в правление Тюдоров» (1980)^{914}. Обратившись к изучению экономического положения епископов, Ф. Хил также охарактеризовала взаимоотношения королевской власти и епископата и те изменения, которые произошли в социальном статусе епископов под влиянием Реформации.

Ф. Хил обратилась к рассмотрению важнейшего опубликованного источника для изучения материального состояния церкви Англии в начальный период Реформации – переписи Valor Ecclesiasticus^{915}, которую современники называли также «книгой о кастрации церкви Англии». Этот источник, по мнению Ф. Хил, даёт возможность составить общее представление о размерах доходов епархий, а привлечение епархиальных отчетов и документации за последующие годы позволяет выявить динамику изменения объёмов доходов, лишение епархий тех или иных источников дохода, особенно в отношении нескольких епархий с хорошо сохранившейся серией отчётов за ряд лет (Даремская, Винчестерская и Эксетерская епархии накануне Реформации и Даремская, Винчестерская и Лондонская во второй половине XVI в.)^{916}.

Valor Ecclesiasticus была составлена главным образом светскими людьми, подобранными Томасом Кромвелем, многие из которых были мировыми судьями или другими служащими местной власти. Сохранились переписи от всех епархий, кроме Йоркской, но для этой епархии в 1536 г. была составлена детальная перепись с оценкой имущества для совершения королевской визитации этого района. На этих материалах, находящихся на хранении в Государственном архиве Великобритании (PRO Е 36/114; SC 11 /roll 766), в своё время работал А.Н. Савин, исследуя вопросы, связанные с имуществом монастырей^{917}. По епархии Эли в Государственном архиве Великобритании материалов нет, но они сохранились в копии в Бодлианской библиотеке Оксфордского университета Bodl., Tanner MS. 141, fos. 74 fp^{918}. Перепись Valor Ecclesiasticus была составлена буквально в течение нескольких месяцев, так что в переписи есть, как было установлено, некоторые упущения и неточности (например, в отношении монастырей в Ланкашире). В целом же Valor Ecclesiasticus впечатляет общей тщательностью и точностью работы.

Ф. Хил считает, что составители переписи обычно недооценивали земли и имущество, которые использовались при обслуживании хозяйства самого монастыря, поскольку наиболее тщательно выявляли ренты и взимавшиеся монастырями платежи^{919}. Ей также удалось выявить на примере документов из епархии Эксетер, что епископы стремились приуменьшить свои доходы от некоторых маноров, от непостоянных доходов вроде продажи леса, чтобы несколько облегчить налогообложение. Ф. Хил на основе изучения Valor Ecclesiasticus составила таблицу годовых доходов 21 епархии в Англии и Уэльсе, показав спектр доходов от наибольшего в Винчестерской епархии, составлявший 3885 фунтов 3 шиллинга 3³/₈ пенса, до годового дохода в 131 фунт 16 шиллингов 3¹/₂ пенса в епархии Бангор^{920}. После уплаты всех платежей чистый налогооблагаемый общий доход 21 английской и валлийской епархии (то есть без епархии Содор и Мэн на севере) составлял 28022 фунта. Валовой доход от имущества составлял примерно 26100 фунтов (включая аппроприированные ректорства, не отделявшиеся от маноров в случае, если ректорства находились в маноре, принадлежавшем епископу), а доход от духовных служб, включая права ректорства, примерно 3450 фунтов^{921}.