Текст книги "Становление нации. Религиозно-политическая история Англии XVI — первой половины XVII в. в современной британской исторической науке"

Автор книги: Владимир Ерохин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 30 (всего у книги 64 страниц)

В понимании Хукером церковно-иолитических вопросов, как показал П. Лейк, видны отличия в его взглядах от типичной позиции конформистов. Преобладающий тон конформистских выступлений способствовал формированию королевского абсолютизма. Хукер же настаивал на законодательном суверенитете всего общества, осуществляемом совместными действиями монарха, парламента и церковной конвокации, что, по мнению П. Лейка, даже напоминало политические взгляды пресвитерианина Томаса Картрайта. Эти рассуждения Хукера демонстрируют, что понимание политического строя в Англии как смешанной политии, состоявшей из трех сословий (короля, лордов и общин) встречалось не только у радикальных пресвитериан, но также и у конформистов. П. Лейк полагает, что трактовка политического строя Англии как смешанной монархии у Хукера была способна привлечь протестантский правящий класс в большей степени, чем идея абсолютной монархии, которую отстаивали конформисты. У Хукера это выглядело как предложение сделки протестантскому правящему классу: если он соглашался признать необходимость повышения социальной роли духовенства, духовные лица поддержали бы политическое значение парламента в управлении Англией и признали за влиятельными светскими лицами сохранение права голоса в жизни церкви. Аргументы в защиту божественного происхождения епископата, как считает П. Лейк, не гармонировали во взглядах Хукера с его стремлением опираться в организации церковной жизни на разум. Хукеру больше подходила эрастианская точка зрения на отношения церкви и государства^{1219}.

П. Лейк считает, что англиканство в позднеелизаветинской церкви стало оформляться в значительной степени благодаря тому, что его «изобрел» Хукер. В 1590-е гг. в церкви возникло целое движение в этом направлении, развивавшееся в полемике с кальвинизмом. В середине 1590-х гг. Уильям Бэррет и Питер Баро предприняли полномасштабную атаку на кальвинизм, которая не удалась, но помогла укреплению той атмосферы, в которой формированию англиканства способствовали также Адриан Саравиа и Ланселот Эндрюс, а затем и Хукер^{1220}.

П. Лейк полагает, что Хукер повлиял на представителей лодианской группировки в церкви Англии даже больше, чем они признавали, поскольку именно Хукер первым стал подчеркивать значение таинств и обрядности в церкви и «дал английскому арминианству фактически все его отличительные черты: сосредоточенность на центральном значении церемоний, таинств в службе и её красочной стороне, яростный антипуританизм, который приравнял к пуританизму кальвинизм, обвиняя тот и другой в подрывных наклонностях, необходимые концептуальные средства для нападок на кальвинистское учение о предопределении, а также гневную клерикальную реакцию на характерное для предыдущих десятилетий господство светских лиц в церкви Англии, признание Рима церковью, а не антихристом, подчёркивание апостольской преемственности епископата, подразумевавшееся в точке зрения о его божественном происхождении, что стало отдалять церковь Англии от европейских реформированных церквей». Все эти элементы вполне развернулись в церкви в правление Карла I – примерно через 30 лет после своего появления, и «соединились в имевшем свою специфику синтетическом образовании, которое называют поздним английским арминианством». При этом Хукер открыто не порывал с кальвинистской ортодоксией^{1221}.

П. Лейк обращает внимание на то, что идеи Хукера стали активно востребованными только после реставрации Стюартов, когда церкви Англии потребовалась доктрина, не связанная с именем Лода, по своему происхождению желательно относящаяся ещё ко времени правления Елизаветы, мягко полемизирующая с кальвинизмом и яростно антипуританская, так что именно после 1662 г. Хукер стал приобретать репутацию «архетипического англиканина». По оценке П. Лейка, в значительной части усилиями Айзека Уолтона (Izaak Walton) был создан даже «миф о Хукере», который связал Хукера с епископами Джуэлом и Уитгифтом, «причем скорее ассоциативно, чем путем представления каких-то доказательств». Хукер в результате стал преподноситься не как создатель, а как выдающийся представитель уже существовавшей англиканской традиции, формирование которой было отнесено к первым десятилетиям Реформации. П. Лейк считает, что такая трактовка затемняла оригинальность Хукера, который, по его мнению, был не выразителем существовавшей англиканской традиции, а «как никто другой, её создателем»^{1222}.

Взгляды Ричарда Хукера рассматривали и оценивали также историки-ревизионисты. По мнению Дж. Скарисбрика, для Хукера церковь Англии была имеющей основания в самой себе (sui generis). Хукер отвергал доктринерскую опору на Библию как «библиолатрию» в пользу более широкого подхода к традиции с опорой на разум и историю, наряду с Писанием: «это было безупречно в патриотическом отношении, всеобъемлюще и гуманно». Он отрицал необходимость чрезмерно строгого соблюдения воскресного дня, выступал за сохранение майских шестов. По мнению Дж. Скарисбрика, в какой-то степени отстаиваемый Р. Хукером сравнительно терпимый характер англиканской церкви напоминал предреформационную церковь Англии. Англиканство было (или представлялось) менее клерикальным по характеру, чем пуританизм или католицизм. Англиканство не бросало вызова праву светских лиц на допуск священника в приход и находило общий язык с монархом и светскими властями, с имущими классами в обществе, сохраняя закон и порядок. Англиканству очень пригодилась идея adiaphora. В нём также не было мотива избранности, утвердилось мнение, что можно иметь дело с менее рьяными католиками. Подчеркивание в англиканстве свободы человека, отрицание двойного предопределения, умеренность сторонников «высокой церкви» в вопросах о необходимом количестве проповедей, возвращение в службе к подчёркиванию значения таинств, придававших богослужению большую мистичность, склонность к церемониальности, видимо, были более привлекательны для религиозного инстинкта в народе по сравнению с женевскими образцами богослужения^{1223}.

Дж. Эйвлинг в начале 1980-х гг. обратил внимание на то, что новым предметным полем в исследовании истории Реформации в Англии может быть сравнительное изучение духовенства церкви Англии и английского католического духовенства во второй половине XVI – первые десятилетия XVII в.^{1224}. Дж. Эйвлинг рассмотрел образовательную подготовку, профессиональные методы работы и интеллектуальную деятельность духовных лиц в Англии в XVI–XVII вв. и утверждает, что можно проследить, как лица из числа английского католического и протестантского духовенства сталкивались со сходными проблемами, находили сходные решения, позитивно влияли друг на друга, реализуя сами по себе свои программы деятельности. Дж. Эйвлинга также интересует вопрос, когда стали появляться современные формы духовной жизни в церкви (под которыми он имеет в виду церкви как добровольные, самоорганизующиеся институты, отделенные от государства и не стремящиеся подчинить себе общество, и духовенство как совокупность буржуазных по социальному типу лиц, составляющих профессиональное сообщество). Английские медиевисты высказывали мнение, что профессионализация духовенства стала происходить в начале XVI в.^{1225} Решающими рубежами в данном процессе стали выступление Лютера и реформы Генриха VIII, «семинарское движение» 1570–1640-х гг. среди католиков и протестантов. Дж. Эйвлинг считает, что движение за профессионализацию духовенства началось ещё в позднесредневековой церкви, а водораздел между средневековьем и современностью в истории английской церкви пролегает через последние десятилетия XVII в., но современные медиевисты относили его даже к концу XIV–XV вв.^{1226}.

В изучении истории церкви Англии времени правления Елизаветы Дж. Эйвлинг обращает внимание на то, что в среде духовенства существовали лица, которые не были противниками Реформации, но не симпатизировали кальвинизму и препятствовали деятельности пуритан, и утверждает, что в английских академических кругах существовало имевшее местные корни консилиаристское или даже антипапское течение, испытавшее также гуманистические и протестантские влияния. По мнению Дж. Эйвлинга, в академических кругах в Англии с 1520-х гг. даже доминировало центристское, реформистское, умеренное течение, отвергавшее и экстремистский евангелический протестантизм, и ультрамонтанский католицизм, чем можно объяснить умеренность и колебания большинства богословов в университетских кругах. Они в определенной степени принимали ранний протестантизм времени правления Эдуарда VI, но стали отвергать более радикальный характер действий протестантов в последние годы правления Эдуарда VI, приняли восстановленный при Марии католицизм в надежде на то, что в Англии утвердится реформированный католицизм, но их разочарование в религиозной политике Марии привело к тому, что они приняли также и реставрацию протестантизма при Елизавете, при этом возражая только против активного распространения кальвинизма. Это объяснение кажется привлекательным самому Дж. Эйвлингу, и он призывает под таким углом зрения рассмотреть историю английского богословия в XVI в., включая также вопрос о формировании взглядов Томаса Кранмера, мировоззрение которого можно попытаться понять как «индивидуальное эклектичное сочетание элементов английской средневековой богословской традиции, гуманизма, самостоятельного изучения патристики и континентального протестантизма». Умеренное течение английской протестантской богословской мысли в середине XVI в., по предположению Дж. Эйвлинга, могло также формироваться под влиянием труда Филиппа Меланхтона “Loci Communes Theologorum”^{1227}.

Дж. Эйвлинга также занимает вопрос о том, что большинство приходских священников в Англии в середине XVI в. продолжало постоянно служить, несмотря на все изменения в официальной религиозной политике. Такую стабильность в составе духовенства, по его предположению, можно объяснять тем, что духовенство было продуктом народного понимания религии, которое в минимальной степени было религией персонального выбора и знакомства с книжным богословием. Приходское духовенство решило из благоразумия занимать выжидательную позицию. В условиях галлопировавшей инфляции священники опасались за источники своего существования. Безразличие приходского духовенства к официальной религиозной политике, по мнению Дж. Эйвлинга, неоднократно проявлялось в истории английского духовенства: например, в XI–XII вв. оно сгладило последствия тех изменений, которые несла в себе григорианская реформа, а когда папа Иннокентий III наложил на Англию интердикт в правление Иоанна Безземельного в XIII в., «в Англии и мышь не пискнула об этом», и в годы Английской революции середины XVII в. приходское духовенство в большинстве своём оставалось в приходах. Низшее духовенство на уровне приходов почти не оставило свидетельств о своих взглядах в письменной форме^{1228}.

В Англии, в отличие от других европейских стран, в которых утвердился кальвинизм, оказалось возможным адаптировать бывших католических священников для службы в протестантской церкви или благодаря постепенности реформ или благодаря английской способности к компромиссу и прагматизму англичан. Для характеристики взглядов образованных священников накануне 1534 г. и в период 1534–1559 гг. сохранилось очень мало материалов (личные бумаги Роберта Паркина, викария прихода Эдвик-ле-Стрит, и переписка Роберта Джозефа, монаха из Ившема). Судя по содержанию этих материалов, эти лица были способны, хотя и не в полной мере, понять и оценить распространявшиеся с континента идеи Devotio Moderna, мистицизма, гуманизма, протестантизма, слышали о них также в университете, но при этом во взглядах всё же отличались консерватизмом, согласием принять любые изменения в политике правительства в религиозной сфере^{1229}.

К 1580-м гг., как считает Дж. Эйвлинг, церковь Англии стала по характеру взглядов духовенства преимущественно кальвинистской. В 1590-е гг. появились также арминианство и антипресвитерианство, но они затронули главным образом университеты и мало влияли на приходское духовенство. К 1580-м гг. также произошли большие изменения в лучшую сторону в подготовке духовенства среди протестантов и католиков. Среди протестантов к повышению профессионального уровня духовенства привело влияние «пророчеств», лекторств, активная работа тьюторов в университетах. Но ещё и около 1600 г., как отмечает Дж. Эйвлинг, в отдаленных районах страны было немало священников, не испытавших в достаточной степени протестантское обращение. Католические семинарии к концу XVI в. тоже готовили высокообразованных приходских священников^{1230}.

К 1600 г. по социальному составу духовенство церкви Англии состояло в основном из выходцев из среды мелкого джентри, буржуазии, а плохо образованные духовные лица плебейского происхождения были в основном викариями и составляли меньшинство. Католические священники-семинаристы тоже в основном происходили из среды джентри, в том числе и иезуиты. Несмотря на неоднократные упоминания современников о бедности викариев, для некоторых из них материальное положение облегчалось получением малой десятины, некоторыми возможностями пользования приходской землей, иногда улучшало материальное положение ставшее возможным заключение брака, так что среди священников в церкви Англии появляются лица с интеллектуальными вкусами и писательскими способностями. Священники также пытались увеличить свои доходы учительской деятельностью, сами обрабатывали землю, а в Йоркшире были священники, державшие пивные. Духовенство в круге общения по-прежнему оставалось в основном вне светского общества.

При существовании королевской супрематии, как считает Дж. Эйвлинг, власть успешно справлялась с поддержанием контроля над духовенством. В среде англиканских епископов тех, кто имел собственное мнение, заставляли замолчать (как Гриндела), а учёных людей с административными способностями (как Джуэл, Уитгифт, Бэнкрофт) Превращали в послушных защитников королевской политики в религиозной сфере, остальные же епископы были погружены в экономические и семейные дела. Такой имидж епископат церкви Англии, по мнению Дж. Эйвлинга, имел до XIX в.^{1231}

Дж. Эйвлинг считает, что при формировании англиканство испытало влияние довольно широкого круга идейных течений. По его мнению, сильно было воздействие кальвинизма, но оно преломлялось и умеряюсь множеством других влияний: со стороны лютеранства, изучения патристики и раннехристианского идеализма, как они понимались в Devotio Moderna и гуманизме, а также со стороны эклектичного средневекового номинализма, томизма и аристотелианства и даже католических наставлений в «позитивной теологии». Все это само по себе было узлом противоречий, и в то же время давало возможность для определенной широты богословской мысли в церкви Англии. Глубокое изучение богословских взглядов таких англикан, как Джуэл, Уиттейкер, Перкинс и Кукер показывает, какими разнообразными были те идейные источники, которые оказали влияние на формирование их мировоззрения и как сложно безоговорочно приклеить на их взгляды ярлыки «англиканских» или «пуританских», что, утверждает Дж. Эйвлинг, нужно учитывать при характеристике богословов XVI–XVII вв.

Недостаточно изучен, как считает Дж. Эйвлинг, пуританин Уильям Перкинс, который, на его взгляд, без оговорок не помещается в отводимое ему место среди пуритан. Доктрина Перкинса, отмечает Дж. Эйвчинг, испытала влияние Кальвина, но сам Перкинс также признавал источниками развития своих взглядов Августина, Бернарда Клервосского, греческих отцов церкви, Ансельма Кентерберийского, Гавриила Биля, Фому Аквинского. Перкинс допускал возможность спасения в римской церкви, а понимание избранности у него только на первый взгляд пуританское, поскольку в развиваемых им идеях можно обнаружить параллели с позднесредневековым богословием и с идеями богословов эпохи Контрреформации. При сравнении английского протестантизма и католицизма Перкинс показывал, что между католицизмом и протестантизмом много общего, а во многих важнейших вопросах не находил между ними серьёзных расхождений. Он считал, что подлинные мощи святых нужно хранить в приватной обстановке, и при таком условии не отрицал возможность их почитания. Взгляды Перкинса на церковную традицию, хотя и противостояли Тридентским, в значительной степени строились на основе патристики^{1232}.

Для понимания богословских взглядов и пасторской практики священников в церкви Англии британские историки проводят дальнейшие исследования взглядов отдельных выдающихся священников и считают необходимым подготовку обобщающих работ о взглядах духовенства в целом. Больше возможностей существует для изучения деятельности наиболее известных священников, которые выделялись пасторскими способностями, писали трактаты, вызывавшие отклики современников. Одним из наиболее известных священников церкви Англии последней четверти XVI в. был Ричард Гринхэм (1542? – 1594), о котором в конце 1990-х гг. были опубликованы две работы^{1233}. Как пишет Дж. Примус, Р. Гринхэм не ставил своей задачей формулировку системы богословских взглядов. Средствами наставления прихожан Гринхэм считал Св. Писание, проповеди, церковь и соблюдение воскресного дня^{1234}. Пасынком Р. Гринхэма был Николас Баунд, автор труда «Доктрина воскресного дня» (Лондон, 1595), который исследователи рассматривают как самое определённое выражение пуританской приверженности к почитанию воскресного дня, но Дж. Примус считает, что в работе Н. Баунда нет ничего, чего не было бы уже в сочинении Р. Гринхэма «Трактат о воскресном дне» (1580)^{1235}.

Большое место во взглядах Р. Гринхэма занимали также размышления о предопределении и избранности. Дискуссионным является вопрос о том, был ли Р. Гринхэм по своим взглядам англиканином или пуританином. Дж. Примус, имея в виду Р. Гринхэма, предлагает использовать в отношении него и ещё ряда сходных с ним по взглядам священников вместо понятия «умеренные пуритане» понятие «пуритане, готовые к сотрудничеству с установленной церковью» (cooperative puritans). Такие пуритане отличались тем, что не смягчали свои разногласия во взглядах с установленной церковью и критиковали её, но выделялись желанием сотрудничать с властями, несмотря на разницу во взглядах^{1236}.

К. Паркер и Э. Карлсон^{1237} рассмотрели жизнь Р. Гринхэма и его взгляды на катехизацию, соблюдение воскресного дня, брак, чтение Св. Писания и обучение детей. На преподавателей колледжа Пембрук Холл Кембриджского университета, в котором в 1559–1570 гг. учился и преподавал Гринхэм, оказали большое влияние страсбургский реформатор Мартин Буцер и Эдмунд Гриндел, испытавший большое влияние континентального протестантизма, с чем и были, очевидно, связаны пуританские наклонности сформировавшегося в Кембридже мировоззрения Гринхэма. В колледже Пембрук Холл также преобладало убеждение, что пасторская деятельность является более важной, чем внимание к внешней символике в церкви.

В 1570 г. Р. Гринхэм стал ректором прихода Драй Дрейтон в Кембриджшире. Тремя годами позднее ему грозили приостановкой в служении из-за того, что он отказывался подписаться под распоряжением епархиальных властей о том, что молитвенник и 39 статей соответствуют Слову Божьему, в котором от священников также требовалось ношение стихаря и квадратного головного убора для поддержания порядка в церкви. В то же время епископ Элийский Ричард Кокс высоко ценил Р. Гринхэма и не хотел приостанавливать его в служении, поскольку такие грамотные священники были очень нужны церкви. В начале 1592 г. Р. Гринхэм получил лицензию на право проповедовать в Лондонской епархии и переехал служить в Крайст Черч на Ньюгейт Стрит в Лондон, где умер в 1594 г. Переезд в Лондон, как отмечают исследователи, сопровождался у Гринхэма тягостными размышлениями о том, что за более чем двадцатилетнее служение он не смог изменить в лучшую сторону нравы в приходе Драй Дрейтон. К. Паркер и Э. Карлсон называют взгляды Р. Гринхэма «практическим богословием» и считают, что его представления о человеческой природе, борьбе Бога и сатаны, о спасении позволяют отнести Р. Гринхэма к англиканской церкви, а не к пуританам, подтверждая тезис П. Коллинсона о том, что умеренный пуританизм можно рассматривать как внутрицерковное движение.

Среди английских протестантов было широко распространено мнение, что папа – антихрист, но не для всех протестантов различие между правдой и ложью совпадало с деноминационными границами, и протестанты допускали, что предки могли спастись, пребывая в лоне католической церкви. В английском протестантизме и католицизме, считает Дж. Эйвлинг, были общие темы размышлений: убеждение, что в религиозной жизни должен существовать один абсолютный авторитет, в монструозности плюралистического общества, «моральное августинианство», глубокое недоверие к гуманизму как мировоззрению (хотя это сочеталось с использованием гуманистических научно-исследовательских и педагогических методов), разделение между клерикальными «зелотами» и теми, кто был вынужден вести приспособленческий образ жизни по политическим соображениям, между администраторами и активистами и теми, кто придерживался теоретической созерцательной жизни. Умеренные среди католиков и англикан критиковали соответственно иезуитов и пуритан.

Дж. Эйвлинг утверждает, что по мере увеличения численности выпускников университетов среди приходского духовенства в англиканской церкви в такой же степени не возрастало количество способных к самостоятельной проповеди священников: например, в 1603 г. в Линкольншире было примерно 580 приходских священников, при этом из них 220 закончили университет, но только 130 имели лицензии на проповедь. Неспособность к проповеди выпускников университетов Дж. Эйвлинг связывает с тем, что с увеличением их численности к 1600 г. им становилось всё труднее устроиться на подходящую должность, и некоторые из них шли в священники, не имея к этому призвания^{1238}.

Религиозно-политическая ситуация в Англии в правление Елизаветы рассматривается также ещё в целом ряде работ современных британских историков. У. Маккафри в своей работе «Елизавета I» (1993)^{1239} стремится показать и успехи, и неудачи в правление Елизаветы. В жизни Елизаветы У. Маккафри считает важным событием то, что в 1543 г. Генрих VIII женился на Екатерине Парр, которая дала Елизавете не только полноту семейного окружения, но также значительно способствовала получению Елизаветой образования с гуманистическим содержанием. У. Маккафри считает, что Елизавету постоянно отличали, с одной стороны, чрезмерная осторожность, с другой стороны, импульсивность. Он не разделяет мнения о том, что Елизавета намеренно порождала раздоры в своем кругу среди приближенных политиков.

П. Коллинсон^{1240} считает, что никто так и не узнал настоящих личных взглядов Елизаветы на религиозные вопросы, но он всё же полагает, что периодически случавшиеся публичные выступления Елизаветы в религиозных делах в традиционном и консервативном духе отражают личные взгляды Елизаветы и предпринимались не под влиянием политической необходимости.

По мнению О.П. Грелла^{1241}, Елизавета после вступления на престол пригласила эмигрантов из континентальных реформированных церквей вернуться в Англию потому, что действовала прагматично и руководствовалась экономическими соображениями: реформатские общины имели заметный экономический потенциал, и в них было много квалифицированных ремесленников. О.П. Грелл обратился к изучению общин голландцев и валлонов в Лондоне и южной Англии. В 1567–1590 гг. из Нидерландов выехали примерно 100 тыс. человек, и около 1 тыс. поселились в Лондоне. К 1660 г. голландские общины в Англии подверглись заметной секуляризации и англизации^{1242}. При этом давление на эти общины при архиепископе Кентерберийском Лоде в 1634–35 годах с целью подчинения их внутренних распорядков церкви Англии, как считает О.П. Грелл, укрепило эмигрантов и их потомков в своих убеждениях. В 1630-е гг. Лод стремился ввести религиозное единообразие в Англии, затронув своими мерами также голландские эмигрантские общины, что привело к их сближению с пуританами.

Ряд обобщающих суждений о религиозно-политической ситуации в Англии в правление Елизаветы высказали авторы сборника «Шестнадцатый век 1485–1603» (2002) под редакцией П. Коллинсона^{1243}. Авторы сборника не отказываются от либеральной концепции в понимании английской Реформации, восприняв при этом влияние работ историков-ревизионистов, а также размышляя над усилившимся в 1990-е стремлением вписать историю Англии в общебританский контекст. Такой подход к пониманию английской Реформации характеризует позиции, сложившиеся в изучении проблем этого периода в британской историографии к рубежу 1990–2000-х гг.

Написавший в этом сборнике раздел об истории английской Реформации Д. Мак-Каллок поддерживает постепенно сложившееся у многих британских историков мнение, что религиозная политика Елизаветы, в отличие от действий протестантов на континенте, была направлена на то, чтобы сохранить широкий подход к определению принадлежности к протестантизму, не провоцируя религиозные споры. Задача церкви состояла в том, чтобы обеспечить внешний конформизм среди англичан. Д. Мак-Каллок считает, что на протестантизацию Англии не оказали решающего влияния ни действия пуритан, ни усилия епископов: она была обеспечена тем, что англичане в течение нескольких десятилетий приспособились к официально установленному королевской властью протестантскому вероисповеданию. Д. Мак-Каллок полагает, что к концу

XVI в. ситуация в церкви Англии стабилизировалась, церковь задумалась о будущем – с 1590-х гг. возобновились долго не проводившиеся реставрационные работы в церковных зданиях. По мнению Д. Мак-Каллока, в XVII в. в истории Британских островов были шансы на то, чтобы на всей их территории совершилась протестантизация церкви, но этого не произошло из-за политики Карла I, из-за гражданской войны, одним из результатов которой было и сохранение католицизма^{1244}.

Как пишет Д. Мак-Каллок, слово «англиканский» не употреблялось в английском языке до XVII в., и предполагает, что впервые оно было употреблено в Шотландии в 1598 г. Яковом VI в уничижительном смысле. Он в это время уверял церковь в Шотландии, что его планы по укреплению влияния епископата в шотландской церкви не приведут к тому, что шотландские епископы станут такими же, как «папистские» или «англиканские»^{1245}. Как считает Д. Мак-Каллок, после этого слово «англиканский» едва ли употреблялось до XIX в., когда это понятие сочли удобным для описания новой ситуации, сложившейся в церкви в связи с переосмыслением представлений о том, что означает принадлежность к церкви Англии. Д. Мак-Каллок также высказывает мнение, что протестантизация Англии породила сначала её экспансионистские планы на Британских островах, а впоследствии и в мировой политике, идеологически способствовала созданию колониальной системы^{1246}.

Д. Мак-Каллок, оценивая строй церкви Англии, полагает, что установленная церковь в Англии создала свой особый англиканский синтез элементов исторического католицизма, протестантизма и протестантского нонконформизма, который развился как реакция на предыдущие два компонента^{1247}.

Если пытаться оценивать английскую Реформацию в общебританских рамках, то, как пишет С.Дж. Эллис, Реформация Генриха VIII и Эдуарда VI смотрелась как дальнейшая централизация управления страной и политика культурного империализма против кельтов^{1248}.

Специалисты в изучении истории Англии XVI в. обсуждают также вопрос о форме правления, существовавшей в стране в это время. Под влиянием проведения Генрихом VIII религиозных реформ совместно с парламентом в Англии появилось мнение, что форма правления в стране может быть названа «смешанной политией», при которой монарх разделяет суверенитет с парламентом. Тезис о «смешанной политии» разделял даже пресвитерианин Томас Картрайт, а до 1587 г. – сам государственный секретарь Уильям Сесиль, так что этот подход не был исключительно пуританским. Сесиль примерно до 1587 г. полагал, что прерогатива правителя ограничена влиянием Тайного совета, а также считал, что для проведения серьёзных политических и религиозных реформ необходимо согласие всего королевства через его представителей в парламенте^{1249}.

Далее же во второй половине 1580-х гг. в связи с обострением внешнеполитической угрозы Англии со стороны католической Испании, опасений активизации английских католиков внутри страны, как считают авторы сборника, сложились условия для того, чтобы Елизавета проявила себя как единоличная правительница государства, опираясь на прецедент. В начале февраля 1587 г. Елизавета подписала распоряжение (warrant) о казни Марии Стюарт, и приказала своему секретарю Уильяму Дэвисону не показывать его никому, кроме государственного секретаря Уолсингема. Узнав об этом, Уильям Сесиль, занимавший тогда ноет лорда-казначея и входивший в Тайный совет, созвал десятерых членов Тайного совета, которые решили немедленно передать это распоряжение в замок Фотерингей для приведения его в исполнение, и Мария Стюарт была казнена. Елизавета же грозилась повесить Дэвисона, так как через него произошла «утечка информации», а действия Сесиля с остальными десятью членами Тайного совета преподносила как «смесь влияния республиканизма и консилиаризма», поскольку она в вопросе о Марии Стюарт ничего конкретного этим деятелям предпринимать не приказывала. Сесиль на случай смерти Елизаветы имел план исключить Марию Стюарт из наследования, рассмотреть с парламентом протестантские кандидатуры на престол и выбрать подходящего протестантского монарха, хотя полномочия Тайного совета со смертью монарха традиционно истекали, и Сесиль, таким образом, собирался управлять страной, опираясь на временное правительство. Этот план действий, в сущности, был реализован в ходе Славной революции 1688 г., но такие действия Тайного совета в Англии в это время мотивировались только необходимостью защиты протестантизма. После казни Марии Стюарт идея о «смешанной политии» в Англии «вышла из моды», и как политическая норма была восстановлена идея о существовании в стране сакральной монархии. В 1590-е гг. у Елизаветы проявилась тенденция к установлению личного правления.

В Шотландии единоличное правление монарха отстаивал Яков VI, выступавший против идей смешанного правления и народного суверенитета, которые в это время стал пропагандировать с тактическими целями иезуит Роберт Парсонс, надеясь, что распространение в Англии этих идей помешает Якову VI вступить на английский престол. Яков I после 1603 г. повёл пропаганду патриархальных форм правления, объяснял право монарха и епископов на власть божественным происхождением этого установления, не подлежащим обсуждению. Таким образом, если при Генрихе VIII и поначалу в правление Елизаветы, хотя монархия рассматривалась концептуально как сакральная, с разрешения монарха парламент и Тайный совет могли обсуждать важнейшие государственные вопросы, впоследствии, после казни Марии Стюарт, Елизавета вернулась к отстаиванию права на единоличную власть, при которой парламент действовал лишь но воле монарха^{1250}. Как отмечает Г. Уолкер, мощное влияние на историческое сознание в Англии оказала распространившаяся в начале Реформации идея о том, что Англия – это империя, что нашло выражение в попытках англичан осмыслить и документировать свою национальную идентичность и привело к развитию историописания на местном и региональном уровне, одним из лучших образцов которого можно считать «Описание Лондона» (1598) Джона Стоу^{1251}.