Текст книги "Иудаистские праздники, комментарий"

Автор книги: Автор Неизвестен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 42 (всего у книги 64 страниц)

Это конечно, никоим образом не значит,что "первый Адам" не является полноценной личностью. Конечно, он личность, ибо создан "по образу и подобию Бога", но основа его человеческого существования и его человеческой реализации – это ощущение себя неотъемлемой частью человечества в целом.

Завершением этого Дня Творения является стих 1:31, где сказано: "И увидел Бог все что Он создал, и вот хорошо очень". В предыдущие дни было сказано просто "хорошо", в этот же день подчеркнуто: "хорошо очень". И это слово "очень" означает гармонию "природного человека" с миром, согласованность всех элементов в мироздании, включая "природного человека". В первом описании, конечно, человек является вершиной Мироздания, – но при том, что само Мироздание имеет ценность, и если бы оно не подпирало вершину, эта вершина сама не обладала бы такой важностью.

В отличие от этого Второй рассказ сосредоточен исключительно на человеке как на индивидууме, на его ощущениях и переживаниях. "Жена" не только не создается вместе с Адамом, но он получает ее только после определенного личного опыта одиночества (стих 2:18), который он приобретает в Саду (пока является там единственной личностью). Более того: жена дается Адаму только после определенного кризиса, когда Адам пытатается найти себе "пару среди животных", но не находит ее (стих 2:20).

Первый Адам по своей сути не является одиноким, т. к. он есть гармоничная часть мира и часть человеческого рода (и соответственно, он даже создан уже находящимся в семье). В отличие от него, Адам Второго рассказа представлен нам как раздвоенная (и одинокая) личность. Личностное одиночество и кризис является даже в каком-то смысле неотъемлемым параметром его как человека. В связи с этим, Второй Адам сосредоточен на себе; и окружающий мир, в рамках его взгляда, не имеет объективной ценности.

4. 11. Сад и Деревья – только во Втором рассказе Следует особо отметить, что ни для Сада, ни для Дерева Познания Добра и Зла и Дерева жизни, ни для всей истории с падением и с изгнанием из Сада, – не нашлось даже слова упоминания в Первом рассказе о Сотворении. И это не потому, что эти процессы имели недостаточное влияние на мир, но исключительно из-за того, что они не относятся к миру первого Адама, "природного человека". Они целиком относятся к человеку метафизическому, и поэтому про них мы читаем во второй и третьей главе. Подробнее смысл Сада и этих двух Деревьев в рамках метафизического Адама мы рассмотрим ниже.

4. 12. Два аспекта Богоподобности человека После того, как мы рассмотрели некоторые очень важные различия между Первым, "космоцентричным", и Вторым, "антропоцентричным" рассказами о Сотворении, зададим вопрос: какой Адам, "природный" или "метафизический", более Божественен?

Тому, кто в первый раз узнал о концепции "двух сторон Адама", может сначала показаться, что второй Адам выше первого, что второй Адам – более "Божественен". Но это, конечно, неверно. Вспомним, что именно в Первом рассказе сказано, что человек создан "по образу и подобию Бога" (1:27), хотя, конечно, также и во втором рассказе, подчеркнут параметр Божественности в человеке (2:7): "и вдохнул (Господь Бог) в человека дух жизни".

В еврейском мировосприятии очень важным является понимание того, что оба "Адама" богоподобны, т. к. каждый из них воплощает одну из сторон Божественности: "власть над миром" или "мир в себе". Настоящая задача человека – приблизиться к Богу, стать подобным Ему – и так же как и Бог, сочетать в себе обе эти стороны. Говоря символически, мы должны ходить двумя ногами попеременно продвигая каждую из них. Попытка же продвинуться только по одному из двух направлений приводит вовсе не к ускорению развития, а к "забросу одной ноги далеко вперед", и в результате нарушению равновесия и падению. Это именно то, что произошло с человеком в истории с Деревом Познания Добра и Зла, которую мы подробнее обсудим ниже.

4. 13. Систематизация (предварительная) различий между двумя рассказами.

"Адам природный": Первый рассказ ("космоцентричный") "Адам метафизический": Второй рассказ ("антропоцентричный") Каждому Дню уделено равное место, Весь рассказ сосредоточен на 6-м Дне Творения, все остальные Дни даны кратко, т. е. Мир обладает объективной ценностью, он независим от человека, т. е. человек – единственная ценность, а внешний мир лишь полигон для доведения человека до совершенства, он создан и существует только длячеловека, ибо человек – это царь. окружающего мира ибо человек – это и есть мир ("Мир в себе"). Человек как представитель рода, человечества Человек как индивидуум, совершенно, отдельный, и поэтому мужчина и женщина появляются одновременно; сначала говоритьсяо рождении детей ("плодитесь и размножайтесь"), и только протом – о реализации человеческого потенциала ("править миром"). и поэтому сначала появляется одинокий Адам, который получает задачу реализации своего человеческого потенциала ("от всех деревьев еш" ) а потом, после опыта одиночества и кризиса, у него появляется"пара" и только затем говорится о рождении детей. Человек в гармонии с родом и миром. Человек в одиночестве и внутренне противоречив. (все эти вещи в Первом рассказе отсутствуют) Есть Сад, центр которого – Дерево Познания Добра и Зла и Дерево Жизни

В отличие от Адама Первого рассказа, который призван править миром, Адам Второго рассказа – это "весь мир", ибо мир внутри человека "равномощен" всему окружающему миру. Поскольку во Втором рассказе человек представлен прежде всего как личность, то понятно, что даже рождение детей передано в ощущениях Адама и его жены, а не как описание самих детей (и поэтому имена детей приведены позже, в начале главы 4)

В то время, как в Первом рассказе человек проявляется, как род, "Плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю..." (1:28), – во Втором он проявляется как личность.

Итак, проанализировав оба описания Сотворения мира, можно попытаться ответить на вопрос: почему в Торе имеются два рассказа о Сотворении? Ответ: Для того, чтобы представить наиболее полно столь сложный и значительный процесс Сотворения, необходимо показать его как бы с разных сторон, с разных точек зрения. И поэтому, эти рассказы являют собой как бы разные стороны одного предмета.

4. 14. Разные Имена Бога Подведя предварительный итог различию между двумя рассказами о Сотворении, мы займемся теперь той разницей между ними, которая наиболее известна в критической литературе и которую все комментаторы подчеркивают в первую очередь – разницей в Именах Бога в Первом и Втором рассказах. А именно, в первом рассказе употребляется Имя "Элоким" (в обычном русском переводе "Бог"), а во втором – Имя "hа-Шем Элоким" (в обычном русском переводе "Господь Бог").

[Отметим в качестве отдельного замечания, что в еврейской традиции существуют особые правила отношения к Божественным Именам. Тора запрещает вычеркивать, стирать (т. е. уничтожать) Божественные Имена, и потому текст, содержащий эти Имена, нельзя просто так выбросить, сжечь или порвать – но, если он стал негоден, его "хоронят" или прячут. Это относится также к тексту Торы приведенному в начале нашей книги. Поэтому в обычных не священных текстах (книгах, статьях, газетах и т.д.) Божественные Имена обычно пишут в измененном виде или через дефис. Однако, это является законом только по отношению к ивритским Божественным Именам, и нет никакой обязанности писать через дефис слово "Бог" или "Господь" по-русски или по-английски. (И хотя у некоторых есть обычай делать так, ибо они считают, что, воздерживаясь от полного написания Божественных Имен, они проявляют этим свое особое уважение к ним – другие считают написание Имен через дефис абсолютно излишним, и создающим неверное впечатление у средного русскоязычного или англоязычного читателя).

Также запрещено "просто так" произносить Божественные Имена, но можно делать это лишь при цитировании Торы или в молитве. Особо строго эти законы относятся к Четырехбуквенному Имени – Тетраграмматону, переводимому обычно "Господь" (см. об этом подробнее ниже). Два основных Божественных Имени произносятся в молитве как "Элоhим" (Бог) и "Адонай" (Господь), но когда об этих Именах говорят в "третьем лице" (т. е. не обращаются к Богу, а обсуждают смысл Торы или молитвы) то их обычно заменяют на "Элоким" (т.е. меняют "h" на "к") и на "hа-Шем" (что означает буквально: "The Name", с определенным артиклем) Именно этими последними терминами мы и будем пользоваться ниже.]

Итак, в чем смысл употребления двух разных имен Бога в двух рассказах о Сотворении? Уже упоминавшаяся ранее "библейская критика", считала наличие разных Имен Бога одним из основных "доказательств" того, что ранее якобы существовали два различных "источника", соединенных затем в один поздним Редактором, не очень подумавшем об устранении возникающих противоречий. В еврейской традиции, однако, мы находим подробный анализ употребления в Торе различных Имен Бога, на котором основываются важные положения еврейской философии.

Для того, чтобы провести этот анализ, мы должны отметить сначала, что вообще всегда любое Имя – это не только название объекта. Почти у каждого объекта в окружающем нас мире есть несколько названий, и особенно у каждого человека есть несколько имен. Чем ближе человек лично к нам находится и чем более разнообразны наши связи с ним, тем больше у нас есть для него различных имен, прозвищ и наименований. Если например, мой родственник и приятель является также и моим сослуживцем, то в разных случаях я буду использовать разные виды обращения к нему: иногда личное имя, иногда сокращая это имя и используя прозвища, а в других ситуациях я буду обращаться к нему или упоминать его по фамилии, или по названию должности, или по типу родственной связи между нами. Иными словами, имя – это не название самого объекта, а специфическое в каждой ситуации название "типа отношений" меня с объектом.

Точно также различные Имена Бога показывают нам не "разные божественные сущности", но разные типы связи человека с Богом, т. е. разные формы, разные стили и типы проявления Бога в нашем, нижнем мире. Присутствие в Торе разных Имен Бога обозначает разный тип отношений, в которые человек вступает с Богом. Иными словами, называя себя в Торе разными Именами, Бог показывает нам разные типы Своего взаимодействия с Миром.

В каком-то смысле разные Божественные Имена – это те самые "различные плоскости" на которых по-разному "проектируется" Сотворение мира.

4. 15. Смысл Имени "Элоким" ("Бог") Рассмотрим сначала в чем состоит характеристика Божественного Имени "Элоким".

Это Имя (переводимое обычно "Бог"), которое мы встречаем в Первом рассказе, не является словом, употребляющимся исключительно для обозначения Всевышнего. Оно служит также для обозначения других высших сил власти – в частности – суда, и даже для обозначения "других богов" как определенных сил.

Элоким – существительное во множественном числе, которое, когда оно используется для обозначения Всевышнего, согласуется с глаголом в единственном числе ("Элоким бара" – букв. "Божественные силы сотворил"). Эта грамматическая аномалия символизирует множественность высших сил, действующих как единое целое, то есть гармонию мира; оно символизирует Бога, проявляющегося в гармонии всех природных естественных сил. Всюду, где мы видим гармонию, основанную на законах природы, где мы видим красоту окружающего мира – мы видим проявление Всевышнего в категории Элоким. В каком-то (очень неточном) смысле "Элоким" является проявлением Бога в категории "душа мира", т. е. уровня, ответственного за естественный порядок вещей.

"Элоким", будучи Именем, символизирующим Мировой порядок, является нам также как Имя проявления Закона – "Закон" естественно связан с "порядком". Закон понимается при этом как категория всеобщая, распространяющаяся как на природные, так и на моральные сферы. Один и тот же Божественный Закон и управляет материальным миром, и устанавливает для нас моральные обязательства.

Элоким – это также Божественное Имя Суда, ибо приведение Закона в действие – и есть Суд.

Итак, Элоким – это Имя Божественности, проявляющееся в Законе, Порядке и Суде.

В некотором смысле можно сказать, что все эти три категории, в которых Божественное проявляется в качестве Элоким, являются категориями "холодными", отстраненными по отношению к человеку. Для них человек есть часть мира (хотя и властвующая над другими творениями), но не более того. Именно это соответствует концепции Первого рассказа о Сотворении мира, Первому Адаму. Однако, также как Первый Адам неполон без Второго, имя "Элоким" должно быть дополненно именем "hа-Шем"; категория "Бог" должна быть дополнена категорией "Господь".

4. 16. Смысл Имени "hа-Шем" ("Господь") Итак, Элоким есть проявление Всевышнего как Закона (и закона естественного, и закона морального), Порядка и Суда. При этом Имя Элоким применяется не только ко Всевышнему, но и к другим мировым "силам", ответственным за Природу, Закон и Порядок; оно как бы "описательное", а не "собственное" Имя Бога.

В отличие от этого, Четырехбуквенное Имя – Йуд-hей-Вав-hей ("Тетраграмматон", переводимое обычно "Господь" и называемое в описательном тексте "hа-Шем" = "Тхе Наме") – является Именем, относящимся только и исключительно к Всевышнему, то есть оно как бы более "личностное" Имя Бога. Четырехбуквенное Имя говорит нам о Всевышнем, проявляющимся в "личностностном" плане, т. е. стоящим над природным миром, над естественным. Иными словами, это Имя означает уровень Божественности, превышающий и стоящий над именем Элоким.

Отметим в качестве отдельного замечания, что Четырехбуквенное Имя не имеет собственной огласовки, т. е. оно по самой своей сути непроизносимо. Хотя оно и может быть грамматически воспринято как совмещение прошедшего, настоящего и будущего времен ивритского глагола "быть" (и поэтому представляет нам Бога в категории "Предвечный"), но как Божественное Имя оно существует скорее как единый и особый "иероглиф", а не просто как слово. В огласованых изданиях Торы в этом Имени становяться гласные от другого Имени Бога – "Адонай", т. к. именно "Адонай" произносится вместо Тетраграмматона, когда молятся или публично читают Тору. Два распространенные в не-еврейской европейской культуре "прочтения", т. е. произнесения самого Тетраграмматона – как с гласными от слова "Адонай", (е-о-а) так и самого по себе – являются не только неграмотными, но они суть профанация Божественого Имени; а поэтому их не следует ни произносить, ни писать на каком бы то ни было языке. Ввиду того, что Четырехбуквенное Имя обладает особой святостью, если оно написано на иврите, то его категорически нельзя стирать, а следует весь лист с написанным на нем Именем, если он перестал использоваться, спрятать в "генизу".

Суть Четырехбуквенного Имени мы можем понять, отталкиваясь от того, что мы поняли ранее в Имени Элоким. В то время, как Имя Элоким обозначает Божественность на уровне природного закона, Имя Тетраграмматон символизирует Божественность, стоящую над природным законом. Оно обозначает уровень вмешательства в природные законы, а это есть ничто иное, как категория чуда. И также, поскольку Элоким – это осуществление суда, то Тетраграмматон есть возвышение над судом, преодоление суда, т. е. милосердие. (Очевидно, что Всевышний становится над естественным порядком суда лишь тогда, когда Он хочет быть более милосердным, чем положено по Суду. )

В противоположность Элоким как Имени Бога, проявляющегося через природу, Тетраграмматон есть Имя Бога "надприродного", проявляющегося в категории преодоления природы. Эта концепция выражается в иудаизме в понятии "Завет" (на иврите "брит", буквально "союз"). "Завет" есть союз Бога с человеком, направленный против "стихии", т. е. против "бездушной природы". Итак, Элоким – это "[Всевышний в Своем проявлении как] Бог природы", а hа-Шем это "[Он же как] Бог Завета". Такое осознание двойственного проявления Единого Бога – как "Бога природы" и как "Бога Завета" – есть одна из основ монотеизма.

Как в общечеловеческой, так и в еврейской истории мы можем неоднократно наблюдать, что проявление Всевышнего как "Бога природы" и как "Бога Завета" действуют как бы "одно против другого". Бог посылает Потоп – и Он же заключает с Ноем "завет (т. е. союз) против вод Потопа". Этот "конфликт" двух Божественных проявлений есть, в каком-то смысле, стержень бытия, – ибо именно в гармонии противоположных сил предстающей перед нами в двух историях Сотворения мира, возможно существование мира и его развитие. (Иными словами гегелевский тезис о "единстве и борьбе противоположностей" имеет ярко выраженные еврейские талмудические корни).

Соблюдение "естественного порядка вещей" – это категория Элоким, превышение "естественного" – это категория hа-Шем. Имя Элоким связано с человеком как с частью мира, т. е., с Природным человеком, Первым Адамом, и поэтому именно оно употребляется в Первом рассказе о Сотворении. Но в категории "hа-Шем" Всевышний связан с человеком как с отдельной личностью, т. е., с метафизическим человеком, с человеком, содержащем в себе весь космос. И поэтому это Имя употребляется во Втором рассказе о Сотворении.

Как говорит об этом р. Й.-Д. Соловейчик: "природный человек находится в рамках естественных законов и суда, метафизический человек остро нуждается в чуде и в милосердии."

Итак, мы можем дополнить наш список различий между Первым и Вторым рассказами о Сотворении разницей в Именах Бога, употребляемых в этих рассказах.

Первый рассказ (космоцентричный) Второй рассказ (антропоцентричный) Имя"Элоким", "Бог Природы" Имя"hа-Шем" (Тетраграмматон), "Бог Завета", Гармония, Порядок "Преодоление, нарушение Порядка", над-Гармония Естественный Закон Чудо Суд Милосердие СтихияПрироды Завет с человеком

С некоторым упрощением можно сказать, что "Элоким" – это связь Бога с человеком через Природу, это в некотором смысле "косвенная связь"; а Тетраграмматон – это связь Бога с человеком помимо природы, "прямая связь". Человек связан с Богом двумя связями: прямой (непосредственно) и косвенной (через Природу), и на противоречии и гармонии этих двух типов общения человека с Богом держится мир. Можно попытаться изобразить это в следующей условной схеме:

* * * Итак, проанализировав оба описания Сотворения мира, можно попытаться ответить на вопрос: для чего в Торе имеются два рассказа о Сотворении? Ответ: для того, чтобы представить наиболее полно столь сложный и значительный процесс Сотворения, необходимо его показать как бы с разных сторон, с разных точек зрения. И поэтому, эти рассказы являют собой как бы разные стороны одного предмета.

На этом мы закончим сравнение двух рассказов о Сотворении мира и перейдем к обсуждению некоторых важных деталей Второго рассказа (отсутствующих в Первом) и к анализу истории с Деревом Познания Добра и Зла. Как и в этой, так и в следующей главе мы будем во многом опираться в нашем анализе на формулировки, разработанные р. Й.-Д. Соловейчиком.

4. 17. Приложение. О "библейской критике" Поскольку мы затронули вопрос о библейской критике, и поскольку этот вопрос часто встречается в претендующей на "научность" литературе, мы обсудим ее здесь более подробно.

Теория библейской критики, она же "теория Четырех источников" (J, Е, P и D), она же "теория подделки Библии", впервые была выдвинута в 18 веке и окончательно оформилась в 1875 г. в работе немецкого протестанского профессора Юлиуса Вельгаузена "Введение в древнюю историю Израиля". Основная идея этой теории такова: Тора является сплошной подделкой. Все, что рассказывается от имени Моисея, – приписано ему как древнему авторитету. И главное: утверждение евреев о том, что они с самого начала были монотеистами, – сплошная ложь. На самом деле у евреев в древности было самое примитивное многобожие, одним из их богов был J (J-X-W-X, Тетраграмматон), а другим – Е (Elohim), и лишь во времена Второго Храма все это соединили в единую Тору. (Герман Вук, "Это Бог мой", см. ниже продолжение этой цитаты)

Итак, основой библейской критики является подход, согласно которому Тору следует рассматривать не как единый текст, но как механическое объединение нескольких "источников". Соответственно этим источникам, библейская критика утверждает, что авторов у Торы было по меньшей мере четыре. Первый и самый древний из них, написавший основную часть Книг Бытия, Исхода и Чисел, обозначается буквой J, так как в его рассказе Бог называется Именем J-X-W-X (Тетраграмматон). Последующие авторы именуются: Е (поскольку в его рассказе Бог называктся словом Elohim); далее Р (от Priest – "жрец"), написавший книгу Левит; и D (автор Второзакония, Deuteronomy). И наконец, важным действующим лицом библейской критики является R – "Редактор", который согласно представлениям Ю. Вельгаузена произвел окончательную ревизию всего текста в целом после возвращения евреев из вавилонского плена.

"Доказательство" Вельгаузена основано целиком и полностью на такой шаткой дисциплине, как "вольный литературный анализ". Оно таково: любой читающий Тору легко замечает, что в ней есть два рассказа о Сотворении мира – один, занимающий 1-ю главу, и второй, занимающий 2-ю и 3-ю главы. Причем Имена Творца в этих рассказах различны: в первом E ("Элоким"), а во втором J ("Тетраграмматон"). Кроме того, не только Имена Творца, но и весь стиль этих рассказов различен. Аналогично этому, далее, читая текст Торы, мы можем увидеть, что многие рассказы в ней дублируют друг друга, причем в одном из двух вариантов мы можем определить стиль Е, а во втором – стиль J. Делаем отсюда вывод – говорит Вельгаузен – что в древности были два разных источника – Е и J, а потом, через сотни лет, Редактор их объединил.

Конечно, с точки зрения настоящей лингвистики подобный "литературный анализ" является совершенно недоказательным. Настоящий литературный анализ основан на сравнении многих текстов, позволяющем установить сходства и различия языка и стиля разных авторов. Литературный анализ не может быть научно применен, если у нас имеется только один единственный древний текст (ТаНаХ). Кроме того, если пользоваться критериями библейской критики, основанными на "различии имен и стиля и на дублировании историй в разных главах", то через 2 тысячи лет будет несложно доказать, например, что роман Л. Н. Толстого "Война и мир" является конгломератом нескольких сочинений разных авторов, из которых один автор рассказывает нам о "мире", другой автор о "войне" – с соответствующим различием стилей, имен, географических названий, концепций автора и т. п. – а третий автор вообще пишет на близкородственном, но не совсем том языке (по-французски); что же касается легенды о жене его (Л.Н. Толстого) Софье Андреевне, несколько раз переписывавшей роман набело, – то это, конечно, явная выдумка, т. к. всякому здравомыслящему человеку (через 2 тысячи лет) ясно, что никто и никогда в жизни не переписывает ничего от руки (ведь существуют, и уже тогда, где-то примерно в двадцатом веке, существовали компьютеры); а поэтому очевидно, что этот миф просто скрывает за собой Редактора, объединившего эти источники вместе.

Конечно, подобную теорию можно рассматривать как интересную фантазию, но уж никак не в качестве доказательства. Однако поскольку теория Вельгаузена продолжает быть широко используемой в наукообразно-популярной литературе, нам представляется существенным подробнее познакомить читателя с историей ее развития.

Для этого мы хотели бы процитировать ниже отрывок из книги Г. Вука "Это Бог мой" (из главы, посвященной теории библейской критики):

Метод Вельгаузена прост, но разработка им деталей грандиозна. Любой отрывок Священного Писания, подтверждающий его тезис о наличии в древности четырех источников – J, Е, R и D, – или по крайней мере не противоречащий ему, объявляется аутентичным. Если же текст Торы противоречит концепции Вельгаузена – то стихи обьявляются поддельными. Вельгаузен обрушивается с резкой критикой на каждый стих, который не подтверждает его точку зрения. Он постоянно демонстрирует, что в таком стихе имеется или грамматически неправильно построенное предложение, или внутренняя непоследовательность, или грубый словарь, или отрывочность вместо последовательной истории. Нет такого отрывка, который он не смог бы объяснить или уничтожить. Если для этого ему необходимо просто истолковать по-иному слова на иврите – он делает и это. Это называется "конъюнктурной правкой текста".

Начиная свою игру, Вельгаузен отдает себе отчет в том, что ему не удастся обойти молчанием один навязчивый вопрос: как объяснить тот факт, что сотни и сотни библейских стихов опровергают его теорию о разделении текста по источникам, ибо в этих стихах явно проявляется одноверменно как один, так и другой "источники"? Вельгаузен отвечает на этот вызов Библии при помощи изобретения гипотетического образа Редактора-фальсификатора, своеобразного мастера подделки. Предвидя на двадцать три века вперед, этот человек (или эти люди) явно предвосхитил теорию Вельгаузена и внимательно просмотрел весь текст Священных Писаний, включив в них отрывки, призванные опровергнуть будущую теорию.

С изобретением Редактора-фальсификатора Вельгаузен одним махом расправился со всеми трудностями. Как инструмент псевдонаучной логики этот образ просто великолепен. Те разделы Библии, которые противоречат Вельгаузену, не просто лишаются своей подлинности, а становятся аргументами в его же пользу, ибо "свидетельствуют о вмешательстве Редактора".

Это странное привидение в одеянии священнослужителя времен Второго Храма действительно является ключом ко всей теории библейской критики. Когда историк находит в веками сохранившемся тексте десятки и сотни стихов, прямо противоречащих его излюбленной теории, и приходит к заключению, что такое положение вещей доказывает существование невидимой руки фальсификатора-провидца, – то создается впечатление, что труд этого историка пересекает красную черту между серьезным историческим исследованием и произведением изящной словесности, построенном исключительно на фантазии.

Сегодня можно лишь поражаться тому, как подобный труд смог – даже на несколько десятилетий – представлять целую серьезную область исследований. Но история науки показывает, что любая смелая гипотеза может стать популярной, если наука не располагает достоверными фактами. В случае с трудом Вельгаузена основная причина его популярности, по-видимому, заключается в том, что в 1875 году эволюционистские идеи витали в воздухе. Битвы за и против учения Дарвина были еще в полном разгаре, но уже было ясно, кто выйдет победителем. Понятно, что теория, перенесшая идею эволюции в Библии, излучала блеск и возбуждала умы читателей, даже если она и переворачивала эту книгу с ног на голову. Работа Вельгаузена над Текстом Торы, какой бы откровенно пристрастной и искаженной она ни была, сколь бесконечно далеко ни была бы она от научной точности, – покоряла громадным количеством мельчайших деталей и псевдонаучной аргументацией.

Толкование Библии в рамках концепции Вельгаузена продолжалось – с постоянно растущей неуверенностью – до тридцатых годов нашего века. Даже и до сегодняшнего дня ее влияние все еще чувствуется в массовой культуре, которая, впрочем, не имеет никакого отношения к научному мышлению. Серьезное изучение Библии несовместимо с таким толкованием.

Критика с нескольких сторон основательно обезоружила "теорию четырех источников". Первой обрушилась на эту теорию археология, которая начала давать ощутимые результаты в начале девяностых годов прошлого столетия. Описанное Вельгаузеном состояние древнееврейской культуры оказалось вздором, как только археология предложила факты взамен подлогов пылкого воображения автора библейской критики. Например, одна из важнейших предпосылок Вельгаузена состояла в предположении, что искусство письма было неизвестно во времена Моисея. Археологи же нашли целые залежи источников, доказывающие противоположное. Богослужение в Моисеевой Скинии Вельгаузен относит к периоду гораздо более позднему, чем период Исхода. Археологические исследования дают возможность провести много параллелей с ритуальным культом соседних культур, датируемых тем же периодом; еврейский ритуал явно соответствует по времени той далекой старине. Сама Скиния была стержнем теории Вельгаузена. Он объявил Скинию сущей выдумкой на том основании, что в древние времена она совершенно не подходила для жизни в пустыне. И здесь археология обнаружила факты, утверждающие прямо противоположное.

Если археология атаковала теорию Вельгаузена извне и доказывала, что все его предположения о "примитивном уровне культуры в 14 веке до н. э., не дававшем возможности создания Торы", являются неверными, то его собственные последователи подорвали ее изнутри, разъедая ее своими исследованиями. Продолжая анализировать Библию методами своего учителя, они стали выделять в ней все больше гипотетических "документов – источников". Источник "J", был разложен, например – на основании все тех же доводов литературного анализа – на "J1" и "J2" и т. д. В итоге множество различных документов, авторов, редакторов и интерполяторов были совершенно перепутаны. В одном стихе Торы последователи Вельгаузена находили следы сразу нескольких различных древних сказаний. (Согласно, например, теории одного из представителей этой школы, Книга Бытие является компиляцией из 30, никак между собой не связанных "древних источников". Ясно, что при таком подходе ни о каком восприятии Торы как единого произведения речь вообще не идет, и все усилия направляются не на то, чтобы понять, что говорится в Торе, а уходят только на соревнование в отношении того, кто на сколь много "источников" может Текст разложить.) Здесь уже самые восторженные почитатели теории Вельгаузена увидели, что она растворяется в абсурде. Но отступать было поздно. По каждому вопросу исследователи новых обвинительных "документов-источников" выдвигали тот же тип аргументации, какой ранее Вельгаузен выдвигал в отношении всего текста в целом. Их аргументы опять были основаны на якобы непоследовательности изложения, стилевом разнообразии, вариациях Имени Бога и странностях словаря. Здесь стало ясно, что применение методов литературного анализа к разложению Торы на "источники" ведет к заведомому абсурду.

После этого изучение Библии стало искать другие пути.

В тридцатые годы ХХ века вся схема Вельгаузена от начала до конца была официально отвергнута новой школой скандинавских критиков. Представитель этой школы Айвэн Энгель нанес теории библейской критики смертельный удар, проанализировав злостный призрак Вельгаузена, его "Редактора-фальсификатора", и уничтожив его вежливым ученым лошадиным смехом. Энгель назвал его иронически нинтерпретатио еуропеица модерна. Изучая хитросплетения воображаемых Вельгаузеном интерполяторов, он обнаружил в них автопортрет европейского кабинетного ученого, упорно копающегося в Священном Писании, чтобы возвести гипотезу XIX века. Эти творческие муки кончаются ретроактивной проекцией своего собственного образа в V век до н. э.