Текст книги "Иудаистские праздники, комментарий"

Автор книги: Автор Неизвестен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 64 страниц)

Надо сказать, что у очень многих людей представление о христианстве и иудаизме сформировалось именно под влиянием этого стиха. Библейское положение "око за око, зуб за зуб" в евангельской интерпретации должно свидетельствовать о жестокости, непримиримости, мстительности, которые якобы заложены в основе иудейской этики, в отличие от христианства "учения любви и милосердия". Именно так воспринимают еврейскую религию те, кто знаком с ней лишь по полемическим текстам из Нового Завета3).

Но правда ли, что библейский стих "око за око, зуб за зуб" содержит в себе призыв к "неистовому мщению"? Ведь мы только что привели другой библейский стих, в котором со всей определенностью сказано: "Не враждуй на брата своего в сердце твоем... не мсти и не храни злобы" (Левит, 19:17-18). Выражение "око за око, зуб за зуб" употреблено в Пятикнижии несколько раз, и всегда – в контексте уголовного законодательства (в том числе применительно к имущественным тяжбам), из которого совершенно ясно, что речь идет не о мести, а о соответствии меры воздаяния тяжести преступления. Талмуд говорит, что принцип "око за око" является земным аналогом Божественного суда, воздающего "меру за меру". Однако в суде земном принцип "око за око" понимается не как мера наказания, а как мера возмещения; его функция – скрупулезное определение ущерба, который должен быть возмещен пострадавшему. На основании принципа "око за око" еврейский закон постановляет, что "тот, кто выбил другому глаз, должен этот глаз возместить"; понятно, что виновник не в силах восстановить глаз потерпевшего, но он может дать ему определенную компенсацию: оплатить лечение, простой в работе, возместить возможную потерю заработка вследствие увечья, компенсировать "моральный ущерб" и т.п. Тот же принцип действует по отношению и к другим случаям телесных повреждений. Таким образом, принцип "око за око", во-первых, говорит не об отмщении, а о возмещении; и, во-вторых, противопоставление его принципу "не противься злому" не имеет никакого смысла: здесь идет речь о совершенно разных вещах – юридическом определении и моральном призыве. Противопоставляя их, Евангелие сознательно дает своему читателю искаженное представление об иудаизме.

Следует отметить, что в христианстве во все времена существовала тенденция изображать иудаизм как жестокую, неистовую "религию мщения". Эта фальсификация была призвана морально оправдать чудовищные гонения, которым подвергались евреи в христианских странах в течение двух тысяч лет. В действительности иудаизм всегда учил милосердию и терпимости: это известно любому, кто знаком с подлинной еврейской традицией. Важнейшее теологическое положение иудаизма гласит: "Без милосердия мир не мог бы устоять" (Мидраш Берешит Раба). Талмуд предписывает проявлять уступчивость и прощать своих ближних, во всех возможных случаях стремиться к компромиссу, уступать и не настаивать на реализации всех своих возможных прав (см., например, трактат Бава Меция 30б).

Приведем лишь несколько примеров подобной этической установки: Начало ссоры – прорыв воды; останови ее прежде, чем разольется она (Притчи Соломона, 17:14). Мудрец честен и надежен в делах. "Да" у него всегда "да", а "нет" – "нет"4). С себя взыскивает с точностью, а другим прощает... Если другие задолжали ему по суду – продлевает срок отдачи долга и прощает его, жалеет и одалживает... Общее правило: будь всегда среди преследуемых, а не среди преследователей, среди обижаемых, а не обижающих. Про того, кто следует этому, сказано в Торе: "Ты раб Мой, Израиль, которым буду гордиться" (Маймонид, Гилхот Деот, 5:13. Ср.: Талмуд, трактат Бава Кама 93, трактат Йома 20, трактат Гитин 36). Глава 5

"ВЕРА" ИЛИ "ДЕЛА"?

1. Различия в системах приоритетов

После того, как в предыдущей главе мы рассмотрели некоторые этические принципы, общие для иудаизма и христианства, перейдем к рассмотрению различий между ними. Понятно, что глубокое теологическое несоответствие между иудаизмом и христианством проявляется не только в области религиозной философии, но также и во всем мироощущении человека, принадлежащего к той или иной религиозной культуре, в его экзистенциальной и этической установках. Один из главных вопросов, в которых расходятся эти две религии, вопрос о том, что имеет для Бога (и, соответственно, для человека и для мироздания в целом) большее значение: вера людей или их поступки. В связи с этим мы наблюдаем существенное различие в соотношении между "верой" и "делами" в системах моральных приоритетов, сложившихся в христианской и еврейской культурах.

Конечно, и в той и в другой религии идеалом является человек, который соединяет глубокую религиозную веру с правильными и достойными делами. Но этого идеала в жизни удается достичь далеко не каждому и далеко не во всех ситуациях. Поэтому приходится поставить вопрос: что важнее для религиозного человека: "правильная вера" или "правильные дела"? Какой области своего существования человек должен уделить первостепенное внимание? На что должны ориентировать народ его духовные наставники?

От ответа на этот вопрос зависят как те этические принципы (в существовании которых человек, возможно, и не отдает себе отчета), по которым строят обычные люди свою повседневную жизнь, так и тот выбор, который совершает человек в кризисной, экстремальной ситуации.

Иудаизм утверждает, что для Всевышнего поступки людей важнее, чем их вера. Талмуд, основываясь на словах пророка Иеремии (16:11), подчеркивает: "В крайнем случае пусть лучше евреи оставят [Меня], но будут верны Моим законам". Именно дела, а не вера сама по себе, являются в конце концов главным критерием, по которому оценивается человек; эта мысль проходит в иудаизме через века и пространства, захватывая все религиозные направления – от самых реформистских до самых ортодоксальных. В любой синагоге будут говорить о правильности дел. В одной будут призывать к более активной общественной деятельности прихожан, в другой больше будут говорить о помощи ближнему, в третьей – подчеркивать важность заповедей: пунктуального соблюдения Субботы или правильного поведения в семье. Но вы нигде не услышите раввина, который бы проповедовал "спасение души посредством веры" – тему, постоянно повторяемую в христианских проповедях и являющуюся краеугольным камнем для христианской доктрины. Конечно, и в синагоге раввин будет говорить о вере – но не как о самодовлеющей ценности, а скорее как о внутренней силе, вдохновляющей людей на действия в соответствии с Законом Торы. Иудаизм оценивает человека прежде всего по его делам, христианство прежде всего по его вере. 2. Разрыв с этикой иудаизма в концепции апостола Павла

Согласно иудаизму, первостепенный долг человека – привести свое поведение в соответствие с библейскими заповедями и законами. Христиане, поначалу соблюдавшие большинство еврейских законов, со временем предали их забвению, и в центре внимания их религии оказалась вера как таковая. тот процесс постепенного смещения религии в сторону веры хорошо виден в Новом Завете. Прослеживая в нем развитие христианской концепции, мы видим, что главенство веры над действием было позднейшим наслоением. Иисус говорит своим ученикам: "Я пришел не для того, чтобы отменить Закон [Тору] или Пророков ... Истинно говорю вам: пока существуют земля и небо, ни одна буква не исчезнет из Закона...". В том же месте Иисус декларирует обязательность соблюдения еврейского Закона: "Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царствии Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царствии Небесном..." (Евангелие от Матфея 5:17-19). После смерти Иисуса его ученики продолжали проповедовать соблюдение еврейских законов. Например, они соблюдали закон об обрезании (Деяния 15:1) и настаивали на том, что соблюдение его необходимо всем: "Пока не будете обрезаны сами по Моисееву закону, не будете спасены" (Послание к Галатам 2:12).

Но достаточно скоро, и в особенности тогда, когда новая религия приобретает популярность среди неевреев – людей, по происхождению и воспитанию далеких от иудаизма, – в христианстве начинает доминировать другое веяние, идеологом которого, согласно Новому Завету, является апостол Павел из Тарсиса.

Павел выдвинул новую концепцию, которая дала легитимацию отказу от соблюдения Закона.

Логика, которой оперировал Павел, такова: прежде всего он стал утверждать, что в иудаизме несоблюдение даже одной заповеди Торы навлекает на человека "проклятие", подтверждая свои слова ссылкой на стих из Второзакония (27:26), который он цитирует так: "Проклят всякий, кто не исполняет постоянно всего, что написано в Книге Закона" (Послание к Галатам 3:10)5). Но, продолжает Павел, человек, будучи существом несовершенным и слабым, не может не грешить и не нарушать Закон: "... Ибо, если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона" (Послание к Галатам 3:21). Отсюда, по мнению Павла, следует, что человек уже заведомо проклят Законом: "А все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою [т.е. на них распространяется проклятие]" (Послание к Галатам 3:10). Чтобы спастись от проклятия, человек должен быть "спасен от Закона", и для избавления ему предлагается единственный путь – искупление грехов через веру в Иисуса: "Христос искупил нас от проклятия Закона..." (Послание к Галатам 3:13). Завершающая формулировка доктрины Павла такова: "Мы признаем, что человек оправдывается перед Богом только верою [в Иисуса], независимо от дел Закона" (Послание к Римлянам 3:28)6).

Сформулированная Павлом идеология христианства означала полный и окончательный разрыв с иудаизмом. Все, что Павел говорит о "Законе", очень далеко от иудаизма и в сущности представляет собой злую карикатуру на него, – и однако именно нарисованная Павлом искаженная картина еврейского учения, в котором нарушитель мельчайшей буквы Закона якобы проклят навеки, остается в Новом Завете и закрепляется в христианской культуре.

Конечно, утверждение Павла о том, что человек якобы "проклят Богом за нарушение любого закона", совершенно чуждо иудаизму. Наша религия не могла бы в течение тысяч лет организовывать жизнь общества (вначале государства, а затем – еврейских общин в изгнании), если бы не признавала, что живой, реальный человек в состоянии поддаться слабости и преступить Закон. За сотни лет до Павла еврейским пророком было сказано, что "нет человека праведного на земле, который делал бы только добро и не грешил бы" (Экклезиаст 7:20). то относится как к отдельным людям, так и ко всему народу. Библия говорит о том, что даже величайшие праведники, такие, как Моисей и Давид, в определенных ситуациях не могли совладать с собой и совершали грех, но затем раскаивались и возвращались в лоно Закона и заповедей Божьих, после чего к ним возвращались Божественная благодать и пророческий дар. В еврейской Библии нет и речи об их "вечном проклятии" за нарушение той или иной заповеди Закона (как это следовало бы из концепции Павла).

Безусловно, иудаизм ни в коем случае не желает, чтобы люди нарушали законы Торы. Но тот, кто оступился, всегда может раскаяться и вернуться к Богу на путях 'тшувы'. Буквальное значение ивритского слова 'тшува', которое обычно переводят как 'раскаяние', – это 'возвращение'. Еврейская 'тшува' состоит из четырех7) частей, или шагов: нарушитель заповеди должен осознать свой грех; он должен испытывать искреннее раскаяние и угрызения совести; он должен постараться исправить последствия греха, и, наконец, он должен принять сознательное и твердое решение вернуться в лоно закона и соблюдать его впредь. Полная 'тшува' искупает грех и возвращает человека к Богу: это путь, по которому оступившийся человек может исполнить Закон и прийти к святости. Павел как бы отменяет все эти моменты: в его представлении еврейский Закон грозен, неумолим и непрощающ; вот почему он выставляет "веру" в качестве спасения от своей карикатуры на Закон.

Утверждение, что Бог предает проклятию людей, которых Он Сам же создал несовершенными, предполагает в Нем весьма жестокие наклонности, что, однако, находится в полном соответствии с созданной Павлом карикатурой на библейский Закон. Именно эта карикатура лежит в основе распространенного мифа о том, что Бог евреев якобы мстителен и жесток, в то время как Бог Нового Завета, Бог христиан – добр, любящ и благостен.

В результате победы в христианстве концепции Павла миллионы христиан по сей день убеждены, что для Бога поведение и поступки людей менее важны, нежели их убеждения и вера. Вот почему в истории христианства бывали эпохи, когда людей (даже праведных и добрых) жестоко преследовали только за их убеждения или за отклонение от догматов веры. На "примате веры над делами" в течение веков основывались такие печальные явления, как инквизиция ("суд веры"), насильственное крещение под страхом смерти ("чтобы человек, пусть даже насильно, был обращен в 'правильную веру' и таким образом спасен"), физическое (иногда даже поголовное) уничтожение еретиков во время "религиозных войн" и т. п. В истории иудаизма никогда не было насилия над еретиками из-за вопросов веры; Саадия-Гаон, например, мог вести очень резкую полемику с караимами (еретическое движение в иудаизме в 8-10 веках), но никогда и речи не было о том, что следует бороться с ними путем физического уничтожения.

Из "примата веры над делами" происходит принципиальная разница между иудаизмом и христианством в подходе к иноверцам. Извне может показаться, что христианская религия, основанная на знаменитых словах Христа "для меня нет эллина и иудея", является более "демократичной" и "плюралистической", чем иудаизм – религия одного народа, потомков Авраама. На самом деле все наоборот: "нет эллина и иудея" среди тех, кто пришел к Иисусу; те же, кто не верит в него, будь они даже добрыми и человечными, лишены, с точки зрения христиан, надежды на спасение. Иудаизм же, как мы уже говорили, не требует от всего человечества принятия своих теологических концепций; напротив, достойные люди – "праведники народов мира", то есть те, кто исполняет основные общечеловеческие нравственные заповеди и не запятнал себя грубым идолопоклонством, – достойны спасения за свои добрые дела, даже если они верят в Единого Бога по-своему, а не так, как мы. Вот почему в иудаизме нет и не может быть миссионерства; по той же причине миссионерская пропаганда с логической необходимостью вытекает из теологии христианства. Источник этого принципиального различия между религиями сформулирован Павлом, говорившим, что "если добрыми делами можно достигнуть спасения, то нет тогда никакого смысла в распятии Христа. Христос, следовательно, пожертвовал своей жизнью понапрасну" (Послание к Галатам 2:21). 3. Дополнение. ХРИСТИАНСКИЙ ТЕЗИС О "ПРИМАТЕ ВЕРЫ" И БИБЛЕЙСКИЕ ИСТОЧНИКИ Для того, чтобы обосновать примат веры над действием, христиане приводят обычно две цитаты из еврейской Библии, из которых якобы можно заключить, что уже пророки Ветхого Завета ставили веру на первое место. Разберем эти цитаты.

В "Послании к Галатам" (3:12) Павел приводит цитату из пророка Хаббакука (Аввакума): "Праведник верой своей жив будет" (стих 2:4) – как оправдание своей концепции о приоритете веры. Что касается еврейской традиции, то она также придает большое значение этим словам пророка. В Талмуде (трактат Макот 24а) сказано, что эти слова можно даже считать краткой формулировкой всего иудаизма. Однако в словах пророка речь идет отнюдь не о том, что вера может заменить соблюдение Закона. "Праведник" у пророка – это именно праведный человек, то есть тот, кто соблюдает Закон и старается действовать в соответствии с Божественными заповедями. Такой человек получает от своей веры внутреннюю силу для праведной жизни, он жив ею. Вера здесь выступает как источник праведных дел, а отнюдь не как их заменитель.

Второй источник, который охотно цитируют христиане, – диалог между Богом и Авраамом (Бытие, гл. 15). Когда Авраам и его жена Сара были уже стары и у них не было детей, то на слова Бога "Награда твоя весьма велика" Авраам ответил: "Господь Всевышний! Что же Ты дашь мне? Ведь Ты не дал мне потомства..." И когда Бог говорит Аврааму, что многочисленным, как звезды на небе, будет потомство его, то "и поверил Авраам Господу, и вменилось ему это в праведность" (Бытие 15:6). Павел (Послание к Галатам 3:6) приводит эту цитату как обоснование тезиса о "спасении и праведности через веру, а не через дела". Однако ситуация, в которой происходит этот диалог, не оставляет никакой возможности для подобного вывода. Ведь собеседник Всевышнего, Авраам – человек выдающийся, уже подтвердивший свою праведность великими деяниями. Несомненно также и то, что еще до этого Откровения Авраам верил в Единого Бога: ведь это не первый его диалог со Всевышним. Здесь говорится о том, что в сложной ситуации, когда Божественное обещание, казалось бы, не согласуется с естественным ходом вещей, одним из элементов праведности является доверие, способность положиться на Бога. Именно таков смысл стиха "и поверил Авраам Господу": не 'принял решение верить в Него', а 'решил положиться на Божественное управление миром'. то доверие, конечно, является одним из элементов праведности, но оно отнюдь не есть замена соблюдения Закона и праведных дел. Глава 6

Нетривиальные расхождения между еврейской и христианской этикой

Выше мы обсудили очевидные, лежащие на поверхности аспекты соотношения еврейской и христианской этики. В четвертой главе рассматривались их совпадающие элементы, и было показано, что видимость различия или "прогресса" является всего лишь результатом неправильного изображения еврейской этики в христианских источниках; а затем пятая глава была посвящена тому, что действительно составляет очевидную пропасть между иудаизмом и христианством. В данной же главе мы рассмотрим некоторые более сложные аспекты: то, что является одновременно и общим, и различным; вопросы, выявляющие довольно тонкие – но весьма и весьма существенные! различия между еврейской и христианской системами этических ценностей. 1. Еврейская "любовь к ближнему" и христианская "любовь даже к врагам" – в чем они различаются на самом деле

Поверхностный читатель еврейских и христианских текстов решит (и именно такая точка зрения закрепилась в европейской массовой культуре), что еврейская религия требует только "любви к ближнему", а христианская говорит о "любви ко всем людям, и даже к врагам". то распространенное представление, однако, далеко не верно.

Не будем останавливаться здесь на том, что для христианина "любовь к врагам" предписывается только по отношению к его личным врагам, в то время как по отношению к "врагам Христовым" предписывается борьба вплоть до полного их уничтожения. Сконцентрируемся на том, что думает о "любви к врагам" иудаизм.

Прежде всего отметим, что совершенно неверно считать, что иудаизм предписывает любовь только по отношению к евреям. На самом деле и в еврейской Библии, и в Талмуде, и в высказываниях Мудрецов более поздних поколений неоднократно говорится о единстве человечества, о том, что всякий человек создан по образу и подобию Бога, о любви ко всему человечеству. Идеалом именно такой, универсальной любви является в иудаизме наш праотец Авраам – уже из этого видно, насколько важное место в иудаизме занимает "любовь ко всему человечеству".

Однако иудаизм категорически настаивает на том, что любовь к человечеству должна быть не "однородной", но "градуированной", иерархической. Иудаизм предписывает любить ближних больше, чем дальних. Следует любить свою семью больше, чем других людей вокруг, а свой народ больше, чем другие народы. Да, надо стараться помогать всем, но в первую очередь – тем, кто ближе. Подобный подход – это отнюдь не прагматическое правило, но моральный императив. Человек, который любит свою семью в той же степени, как и всех других вокруг, – поступает недостойно. И точно так же весьма далека от моральной позиция, которая предлагает относиться одинаково ко всему человечеству и любить свой народ не более остальных.

Более того: предложение "не различать эллина и иудея", любить всех одинаково – в абсолютном большинстве случаев, даже у моральных и достойных людей, – оборачивается на практике в лучшем случае общими декларациями, а не реальной деятельной любовью.

Иудаизм учит человека строить свою любовь к окружающему миру иерархически; и, начиная от любви к себе и своей семье, постепенно расширять свою любовь до рамок своей общины, своего народа, всего человечества, всех живых существ, всего мира.

При этом иудаизм делает четкое различие между "обязательным уровнем" и "идеалом для праведников". Обязательным уровнем любви к ближнему – т. е. еврейской Библейской заповедью – является любовь к каждому еврею, к еврейскому народу. Идеалом же для праведника, согласно иудаизму, является расширение рамок любви на весь мир (с сохранением иерархии!).

Когда человек прикладывает усилия для того, чтобы улучшить свой дом, то это имеет гораздо больше шансов на успех, чем попытки влезать со своими улучшениями в дом соседа. В своем доме я по крайней мере знаю свои вкусы, и остается лишь вопрос, насколько я смогу добиться, чтобы обстановка в доме соответствовала этим вкусам. Но если я, исходя из принципа "равной любви ко всем", буду переустраивать дом соседа по своим вкусам, то, боюсь, это не приведет к добру. Народы отличаются один от другого прежде всего не языком или местом проживания, а – и это главное! – своими "вкусами", т. е. своей ментальностью, тем, что называют национальной душой.

Общность ментальности означает, что в целом у большинства представителей данного народа совпадает идеал, совпадает представление о том, как должна быть в конце концов правильно устроена жизнь; разные же движения и партии внутри одного народа различаются тем, что они предлагают разную стратегию для достижения этого идеала. Но что касается разных народов – идеал "правильной жизни" может быть у них абсолютно разным, и поэтому основанные на "равной любви ко всем" попытки навязать другому народу свои концепции могут привести к самым отрицательным результатам.

Иудаизм обязывает евреев любить прежде всего свой народ, причем любовь эта должна быть деятельной. Мы обязаны улучшать собственный национальный дом – другие же народы пусть, если хотят, учатся на нашем примере и сами, как могут, улучшают свои национальные дома. И этот уровень – любовь к собственному народу – является не только реально достижимым, но и конструктивным, он позволяет строить морально более продвинутое общество. Попытка же "любить равно все человечество" приводит – и при этом лучших, желающих человечеству счастья людей! – к неизбежным попыткам навязать соседу свое понимание жизни. Поэтому оборотной стороной христианской "равной любви ко всему человечеству" неизбежно является агрессивное миссионерство с разной степенью насилия, начиная от принуждения евреев слушать христианские проповеди и кончая инквизицией и крещением под угрозой смерти. то агрессивное миссионерство является постоянным историческим спутником христианства не случайно не потому, что "христианство хорошо, но сами христиане недостаточно хороши" (подобный довод мы слышали 20 лет назад и от защитников марксизма), а потому, что принципы эти заложены в самой христианской концепции.

Что же касается непосредственно христианского призыва "любить врагов", то, с точки зрения иудаизма, здесь все определяется иерархией этой любви. Категорическим моральным требованием иудаизма является обязанность человека активными действиями защищать гонимых и обижаемых; Тора (Левит 19:16) формулирует эту заповедь так: "Не стой над кровью брата твоего" – т. е. не будь безучастен, когда проливается кровь ближнего. Защита преследуемых необходима не только потому, что мы хотим сделать благо преследуемым, но и потому, что без такой защиты мир будет деструктивен, придет в состояние хаоса, и добро будет уничтожено. Тем самым, согласно мнению иудаизма, защита преследуемых имеет не только сиюминутную прагматическую, но и глобальную, религиозную ценность. та обязанность защищать преследуемых касается и себя самого: в случае, когда враг нападает на меня, я обязан защищаться.

Поэтому в вопросе о "любви к врагам", мы можем сформулировать еврейский подход так: если человек активно противостоит врагу, но при этом у него хватает душевных сил, продолжая воевать, любить "высшую духовную составляющую" его врага – то это не только допустимо, но и является идеалом для праведных людей. (Как уже отмечалось выше, это ни в коем случае не является требованием ко всем обычным людям, от которых требуется только не ненавидеть врага.) Но если иерархия любви нарушена, и человек любит своего врага больше, чем он любит себя самого; если человек любит врагов своего народа больше, чем он любит собственно свой народ – то это мазохизм, осуждаемый иудаизмом. Такой мазохизм деструктивен, и он не только не ведет мир к добру, но, напротив, ведет мир к власти безнаказанного зла.

И здесь мы уже фактически перешли к обсуждению следующего важного принципа христианства, а именно 2. Принцип "непротивления злу насилием"

Одним из известнейших принципов христианской этики является "непротивление злу насилием". Иисус формулирует его следующим образом: "Не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, подставь ему и другую..." (Евангелие от Матфея 5:39).

Всякий духовно продвинутый человек ощущает, конечно, что принцип "подставь ему и другую щеку" содержит некоторую искру истины. Принцип "непротивления злу насилием" звучит особенно притягательно для людей высокоморальных, зачастую склонных к "самоедству", к признанию своих грехов еще до того, как их обвинят. Но попытка перевести этот призыв в плоскость действия, в плоскость заповеди – немедленно вызывает острые сомнения в его истинной моральной ценности. Все мы знаем, что случаются, и нередко, ситуации, когда человек, причинив зло другому, подсознательно стремится искупить и преодолеть свой грех. В таком случае демонстративный отказ от наказания может пробудить в нем муки совести и подтолкнет его на путь раскаяния. Однако, к сожалению, вряд ли можно считать эту ситуацию универсальной моделью поведения людей. Гораздо чаще реализуется другой вариант развития событий: преступник, не встретив отпора, распоясывается еще больше и становится все более опасным. Именно поэтому наши мудрецы учили: "Кто милостив к злодеям – тот тем самым жесток к праведникам". Отнюдь не всякая декларация милосердия приводит к истинному милосердию.

Однако, категорически отрицая "подставление второй щеки" в практической области, иудаизм вовсе не считает эту концепцию бессмысленной. Мы будем удивлены, узнав, что слова о "подставлении щеки" вовсе не являются "совершенно новой христианской идеей" – они взяты из классического еврейского источника. Слова Иисуса являются парафразой жившего за 500 лет до него пророка Иеремии. Описывая разрушение Храма и еврейского государства, описывая свой плач на развалинах города Иерусалима, пророк говорит: "Благо тому, кто молча ждет спасения Господня. Благо мужу, несущему бремя в юности своей. Пусть одиноко и молча сидит он, ибо Бог возложил на него это бремя. Пусть подставит он щеку бьющему его, пусть насытится позором, ибо не покидает Господь навеки; ибо если и опечалит Он, то и помилует по великому милосердию Своему" (Плач Иеремии 3:26-33).

Глубокая разница между еврейским и христианским подходами, однако, в том, что в проповеди Иисуса "подставить другую щеку" предлагается в качестве одного из центральных этических принципов, абсолютного идеала поведения на все случаи жизни – в то время как у Иеремии "подставление щеки" имеет в виду совершенно особую, специфическую ситуацию. А именно: Иеремия имеет в виду ситуацию уже свершившегося поражения, когда Храм и Иерусалим уже разрушены, и речь идет теперь уже только об осознании итогов разрушения, о том, что необходимо осмысление своей вины и справедливости наказания, необходимо духовное исправление – прежде, чем мы сможем добиться внешнего, материального исправления. В терминах современной психологии можно сформулировать, что Иеремия (и классический иудаизм вслед за ним) имеет здесь в виду "этическую ценность переживания" (этическую ценность типа "мое отношение к этому"), а отнюдь не "деятельную этическую ценность" (ценность типа "указание к действию").

Вообще, углубляя осознание противоречия "человек свободен в своих действиях, он имеет свободу выбора и поэтому несет ответственность за свои действия; в то же время Бог обо всем заранее знает и управляет всем в мире", – иудаизм последовательно проводит концепцию этической дихотомии (= выделения двух совершенно разных слоев) в вопросе моего отношения к поступкам окружающих меня людей. Например, некто напал на меня и нанес мне какой-то ущерб. Мое отношение к этому должно быть двояким. С одной стороны, я должен считать, что нападавший, обладая свободой воли, выбрал зло и должен нести за это ответственность. С другой стороны, то, что Бог направил ход движения мира так, что именно я подвергся нападению, должно заставить меня задуматься – в рамках моих отношений с Богом и с миром в целом, а вовсе не в рамках моих отношений с напавшим на меня, который в данном, втором аспекте представляет собой не более чем орудие в руках Всевышнего! в чем моя вина, в чем мои грехи, за что я наказан. В рамках этого осознания, если мои грехи действительно тяжелы – я должен "подставить бьющему щеку", чтобы ощутить справедливость наказания, чтобы обрести силы для внутреннего исправления. В одно и то же время я должен, с одной стороны (независимо от моего осознания собственной греховности), принять все возможные меры для отражения нападения на меня и для наказания преступника, а с другой (параллельно с предпринимаемыми мною активными действиями) проникнуться осознанием собственной вины.

Такая дихотомия ведет к исправлению души и мира, а попытки смешать две плоскости и рассматривать "подставление второй щеки" как универсальный практический8) нравственный идеал ведет мир к разрушению.

(Подход иудаизма к этому вопросу можно попытаться сформулировать и с несколько иной стороны: Если в обществе достигнуты основы справедливости (что является, с точки зрения иудаизма, обязательным требованием Бога к человеку), то дальше можно осторожно пробовать проводить линию поведения, основанную на "повышенном благочестии". Но сделанная христианством попытка (хотя бы и на уровне декларативном) отказаться от установления справедливости и сконцентрироваться сразу на "повышенном благочестии" приводит не к исправлению, а к разрушению человеческого общества и личности, а это – нарушение Божественной задачи, поставленной перед человеком!) 3. Заповеди – "обязанность" или "идеал"