Текст книги "Иудаистские праздники, комментарий"

Автор книги: Автор Неизвестен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 41 (всего у книги 64 страниц)

2-й День Творения: Небеса 1-й День Творения: Свет

2-й из праотцов: Ицхак 1-й из праотцов: Авраам

Отметим, что не случайно "хесед" помещен справа, а "гвура" – слева. (На иврите, когда пишут справа налево, естественно хесед идет первым, а гвура вторым). Это часть общей картины, которая более подробно будет рассмотрена в дальнейшем, ибо соотношение "хесед-гвура" является лишь частью общей схемы "7 мидот"/"10 сфирот".

Вводя и анализируя последующие понятия из 10 сфирот, мы постараемся далее углубить понимание "однородности устройства мира на всех его уровнях".

3. 7. Проявление структуры "хесед – гвура" в социальной структуре современного еврейского религиозного мира Мы можем увидеть проявление структуры хесед – гвура также и в социальной структуре современного еврейского религиозного мира. Рассмотрим применение этих терминов к описанию различия между двумя основными религиозными группами в Израиле – "религиозными сионистами" (они же "вязаные кипы") и "харедим" (их в русскоязычной литературе за неимением аутентичного термина, обычно неправильно называют "ультраортодоксы").

Религиозные сионисты экстравертны, они стремятся распространиться – как в "территориальном" (освоение Иудеи и Самарии), так и в философском, социальном и "общекультурном" смысле. Основой их эмоционального настроя, заложенного р. А.И. Куком, является "любовь ко всему народу Израиля" (вспомним, что "любовь" – один из переводов понятия "хесед"). Ввиду всего этого они достаточно типичный "хесед".

Харедим же нацелены прежде всего на "сохранение" традиции, ее охрану. Они направлены на "внутреннее пространство" своего социума (социальная интравертность), т. е. они – типичная "гвура".

Итак, терминология "хесед – гвура" позволяет нам увидеть с новой стороны социальную структуру современного еврейского общества, общий знаменатель в явлениях, которые до этого казались нам набором несвязанных элементов; и в этом – важнейшее значение терминологии Каббалы для осознания структурного единства мира.

3. 8. Пример понимания стиха из Псалма с использованием категории "хесед" Рассмотрим еще один пример, в котором мы увидим, насколько поверхностно и неправильно мы понимаем ТаНаХ, если используем обычный словаарный перевод "хесед" как "милость".

Стих в книге Псалмов (89:3) гласит: "олам хесед йиване" – " " Обычный перевод: "Мир основан на милости" – представляет собой, в глазах читателя, рутинную моральную сентенцию, и он обычно не останавливается на ней.

Но на самом деле, этот стих следует перевести так: "Мир строится с помощью категории хесед". Это относится как к Сотворению Мира (при котором мир строится с помощью создания света, свойство которого – расширяться и распространяться) так и еврейского народа (начало которому положено Авраамом, символизирующем хесед, о чем мы говорили выше), И также фраза 'Мир строится с помощью категории хесед" имеет уровень инструкции каждому человеку: "хочешь построить мир – прояви хесед". В частности – хочешь построить "пространство отношений" с другим человеком – смоги дать ему что-то.

Идея "построения мира посредством хеседа" имеет также связь с классической каббалистической формулой, говорящей о том, "зачем Бог сотворил мир" – см. об этом ниже, гл. 8.

Продолжение

Pinchas Polonsky. Two stories of creation

MACHANAIM – JEWISH HERITAGE CENTER FOR RUSSIAN SPEAKING JEWS

–П. Полонский. Две истории сотворения мира К оглавлению ГЛАВА 4. ДВА РАССКАЗА О СОТВОРЕНИИ ЧЕЛОВЕКА

4. А. Соотношение двух рассказов

4.1. Два параллельных рассказа о Сотворении

4.2. Библейская критика

4.3. Деление текста Торы на современные "главы"

4.4. Хронология Шестого дня Творения.

4.5. Адам и его жена

4. Б. Систематизация различий между Первым и Вторым рассказами о Сотворении

4.6. Два рассказа о Сотворении как две проекции

4.7. "Природный" и "метафизический" человек

4.8. Вопрос "ценностности внешнего мира"

4.9. Человек как "царь" и человек как "мир"

4.10. Человек как "род" и человек как "индивидуум"

4.11. Сад и Деревья – только во Втором рассказе

4.12. Два аспекта Богоподобности человека

4.13. Систематизация (предварительная) различий между двумя рассказами

4.14. Разные Имена Бога

4.15. Смысл Имен "Элоким" ("Бог") и "hа-Шем" ("Господь")

4.16. Смысл Имени "hа-Шем" ("Господь")

4.17. Приложение: о "Библейской критике"

4. А. Соотношение двух рассказов

4. 1. Два параллельных рассказа о Сотворении

Мы уже говорили о том, что в Торе есть два параллельных рассказа о Сотворении мира и человека. Тора начинается с рассказа о семи Днях Творения мира, который заканчивается Субботой – днем, когда Бог покоился. Эта история занимает в Торе место со стиха 1:1 до стиха 2:3. Но дальше, в 4-м стихе второй главы мы видим вновь обращение к сотворению земли и неба: "Вот происхождение неба и земли при сотворении их, во время создания Господом Богом земли и неба...". И далее следует полное описание картины Сотворения мира, снова говорится о появлении растений (2:5), животных (2:14) и человека, и история заканчивается изгнанием Адама из Сада Эденского.

Итак, мы имеем два рассказа о Сотворении мира и человека:

Первый рассказ – от стиха 1:1 – до стиха 2:3;

Второй рассказ – от стиха 2:4 – до стиха 3:24.

Как воспринимает еврейская традиция соотношение этих рассказов между собой? Эти рассказы не могут, в смысле хронологии, рассматриваться как последовательные, ибо в них параллельно разворачиваются одни и те же события – создание мира и человека. Очевидно что два рассказа о Сотворении мира начинаются с одного и того же момента – описания Первого дня Творения. (Первый рассказ говорит об этом дне подробно, а Второй очень кратко). Из самого текста Торы неясна длительность Второго рассказа (т.е. длительность пребывания Адама в Саду Эденском), но еврейская традиция, основываясь, в частности на некоторых местах в тексте ТаНаХа, считает, что эти рассказы также заканчиваются одновременно, и что наступление Субботы соответствует изгнанию Адама из Сада, а все пребывание Адама в Саду происходило в Шестой день Творения – иными словами, она считает, что эти два рассказа о Сотворении хронологически полностью параллельны.

И причина того, что есть два рассказа о Сотворении, состоит в том, что у мира и у человека есть две стороны, сотворение которых и описывается в каждом из рассказов. Каждый из этих рассказов дает как бы свою "плоскую проекцию" сложного и многомерного человека.

Суть человека – это конфликт между этими двумя сторонами в нем. Чтобы понять и осознать этот конфликт, мы должны рассмотреть различия между двумя рассказами о Сотворении, а затем "объединить оба рассказа в себе", научиться видеть в человеке (в том числе в себе самом) как ту, так и другую сторону.

4. 2. Библейская критика

Различия в стиле, в идеологии, в Именах Бога между Первым и Вторым рассказами о Сотворении чрезвычайно велики. В еврейской традиции, еще со времен Талмуда, эти различия анализируются как "двойственный характер человека и мира". Однако, в 19 веке, когда (после создания теории Дарвина) пошла мода объявлять все что угодно "продуктом эволюции", немецкие протестантские ученые на основании этоих различий объявили, что Первый и Второй рассказы о Сотворении являются якобы "двумя источниками", двумя древними независимыми текстами, которые потом мифический "редактор Торы" объединил в один текст. (Иными словами, эти ученые утверждали, что Тора является подделкой, которую в идеологических целях приписали древнему пророку Моисею). Эта теория называется "библейская критика".

Более подробно мы рассмотрим эту теорию ниже (в пункте 4. 16). Здесь же я хотел бы лишь заметить, что, с моей точки зрения, главная проблема библейской критики вовсе не в том, что ее подход отрицает Божественное дарование Торы. На самом деле есть очень много людей, которые, считая Тору созданием человеческим, могут при этом вполне плодотворно ее изучать и многое из нее познавать. Ведь для того, чтобы подходить к Торе с научных позиций, вовсе не обязательно, как это делает библейская критика, уничтожать ее цельность, разъединяя на составляющие. Проблема в другом: в том, что читатель, вслед за библейской критикой расчленяющий Тору на источники, обедняет себя, лишает себя возможности видеть глубокую многомерную реальность и оставляет себе лишь только плоские разъятые проекции. Вообще, разъять можно только труп, живое же неразделимо на составляющие, и поэтому сторонник библейской критики, по сути, убивает душу Торы, оставляя лишь части ее тела. А потому он сам лишает себя возможности познакомиться с душой Торы, и эта потеря возможностей представляется мне в библейской критике наиболее отрицательным ее моментом.

И потому мне кажется, что даже нерелигиозный читатель должен быть заинтересован анализировать текст Торы таким, как он есть перед нами, т. е. как единый источник.

4. 3. Деление текста Торы на современные "главы"

Прежде, чем мы приступим к анализу двух историй Сотворения мира, следует отметить, что вторая глава в тексте Торы начинается со стиха: "И были закончены небо и земля..." – и, таким образом, как бы получается, что создание Субботы относится ко второй главе книги Бытие. Однако с точки зрения еврейской традиции такое разделение текста логически неверно, ибо три стиха в начале второй главы, рассказывающие о Субботе, должны относиться к "первой главе", потому что они входят в Первый цельный рассказ о Сотворении мира, после которого Тора переходит ко Второму рассказу о Сотворении (занимающему вторую и третью главы).

Такое несоответствие глав логике рассказа происходит потому, что современное деление Торы на главы – не еврейского происхождения, оно было сделано христианскими священниками в Риме в 13 веке, при подготовке первых конкорданций Библии. Люди, которые делили Библию на главы, делали это приблизительно, разделяя текст на главы-рассказы на свое усмотрение. И потому, с точки зрения еврейской традиции, их деление изобилует множеством ошибок – и, в частности, первые три стиха второй главы должны были быть отнесены к "первой главе".

Таким образом, современные "главы" в тексте Торы есть просто знак для нумерации, но не логически цельные главы. Понятно, что на это деление неправомочно ссылаться при любом логическом анализе текста. Оно проникло в еврейские книги только в период вынужденных дискуссий с христианами, когда власти заставляли евреев обсуждать со священниками-миссионерами "вопросы иудаизма и христианства". И поскольку христиане ссылались на свое разделение текста Библии, то евреи были вынуждены занести это разделение в свои книги, чтобы они могли отвечать на христианские доводы.

Исходным же еврейским разделением текста Торы является деление на "паршийо'т" (единственное число -"параша'") – абзацы. Абзацы бывают "закрытые" (обозначаются в Свитке Торы отступом на 9 символов от конца предыдущего предложения, а в печатных изданиях Торы – буквой "самех"), и "открытые" (они обозначаются в Свитке началом текста с новой строки, а в печатных изданиях Торы – буквой "пей"). Это разделение на абзацы идет от Дарования Торы, от Моисея, и каждый "абзац" представляет собой логически завершенный отрывок.

Христианские главы проставлены настолько неверно, что иногда они даже начинаются внутри еврейского абзаца без всякого внимания к структуре текста. И потому главы не имеют никакого логического значения деления текста, в отличие от абзацев, которые несут смысловую нагрузку. Более того, как было показано выше, использование глав иногда может вести к прямым ошибкам в понимании Торы.

Кроме деления Торы на абзацы у евреев имеется деление текста на "недельные разделы" – "парша'т hа-шаву'а" – предназначенное для годового цикла чтения Торы. (Оно тоже не совпадает с христианским делением по главам. ) Несмотря на то, что это деление соответствует еврейским традициям и имеет тематическую осмысленность, оно все же не является настолько глубоким, как деление на "паршийот" – абзацы.

* * *

Вернемся теперь к анализу собственно текста Торы. Говорилось уже о том, что еврейский взгляд на историю Торы прежде всего экзистенциальный – т. е. моя задача, при изучении Торы, увидеть в Адаме, Ноахе, Аврааме и т. д. меня самого. Я читаю Тору для того, чтобы понять прежде всего не историю, а самого себя. О том, как это сделать в Истории Сотворения человека – в следующих главах.

4. 4. Хронология Шестого дня Творения

Когда мы говорим о том, что еврейская традиция считает две истории Сотворения мира параллельными, то мы подчеркиваем прежде всего, что все пребывание Адама в Эденском Саду происходило в 6-й день Творения, и он был изгнан оттуда его перед Седьмым днем. Иными словами, пребывание Адама в Саду есть часть Творения; и все события, происходившие в Саду, относятся к процессу Творения, а не к "обычной жизни", жизни после завершения Сотворения мира.

Согласно классическому еврейскому подходу (Мидраш "Седер Олам"), хронология 6-го Дня Творения такова:

Сначала Бог "вылепил человека из праха, и вдохнул в ноздри его душу живую и стал человек существом живым" (стих 2:7).

Затем Бог поместил человека в Саду Эденском (2:15), и дал ему заповедь есть от плодов Сада (2:16), но не есть от Дерева Познания Добра и Зла (2:17). Затем говорится о ненормальности одиночества человека (2:18) и Бог приводит к человеку животных (2:19), среди которых человек пытается найти пару (и в процессе этого дает животным имена), но свою пару не находит (2:20). После этого Бог создает из ребра самого Адама женщину (Хава, в обычном русском переводе – Ева), которая на этот раз подходит ему.

Как утверждает еврейская хронология, здесь Адам вступает в интимные отношения со своей женой, в результате чего у них немедленно рождаются дети, (т. е. в этот момент рождается Каин; подробнее см. ниже. )

Дальше события в Саду развивались так, что Адам и Хава, поддавшись уговорам Змея, срывают и едят плод с Дерева Познания Добра и Зла, после чего Бог изгоняет их из Сада.

Уже после съедения плода Дерева Познания, но еще до изгнания из Сада у Адама рождаются еще дети (Авель).

Съедение плода с Дерева Познания происходит, согласно Мидрашу, за три часа до наступления Субботы; и уже до Субботы Адам изгоняется из Сада. И Субботу – День, когда Творение закончено и Бог "покоится", не преобразуя далее столь кардинально наш мир – Адам проводит уже вне Сада, и это первый день "нормального", привычного нам, функционирования мира.

4. 5. Адам и его жена

В вышеприведенной хронологии сразу заметны два, связанных между собой, момента, которые противоречат привычному нам (на самом деле заимствованному из христианской культуры) предствлению: во-первых, что дети Адама рождались уже в Саду; и во вторых, что Адам вступил в интимные отношения со своей женой (и у них родились дети) еще до съедания плода с Дерева Познания Добра и Зла. (Или, иными словами, что секс вовсе не связан с Деревом Познания и не связан с "грехопадением Адам более подробно.

Обычное представление, считающее, что дети у Адама родились уже после изгнания основано на том, что в стихе 3:24 сказано: "И изгнал Адама..." а дальше (4:1): "И Адам познал Хаву, жену свою; и она зачала, и родила Каина...". Действительно, из поверхностного чтения этого текста можно было бы заключить, что познание Адамом своей жены и рождение Каина происходят после изгнания из Сада. Но более внимательное углубление в текст показывает нам существование интимной связи Адама и его жены (и рождения детей) еще в Саду, до съедения плода Дерева Познания. Стих 2:24 (который по тексту однозначно идет до истории с Деревом Познания) гласит: "Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей и станут они одной плотью". Ясно, что слова "прилепится человек к жене своей" описывают именно брак и интимные отношения; слова же "... и станут они одной плотью", означают рождение детей, ибо только в ребенке мужчина и женщина действительно становятся единой плотью. Таким образом, слова стихов 2:23 и 24 сказаны Адамом как осознание новой ситуации, после того как он увидел, что женщина, сделанная из его ребра, подходит ему как жена, он вступил с ней в интимные отношения и она родила ребенка (Каина). И все это произошло до съедения плода Дерева Познания.

Здесь немедленно возникает вопрос: сколько же времени продолжалась беременность в Саду? – Ответ: нисколько, так как только при изгнании из Сада Бог сказал жене (стих 3:14): "Умножая умножу муку твою и беременность твою..." (обычный, неточный перевод: "умножая умножу муку твою в беременности твоей). Т. е. до этого момента, до изгнания, срока беременности не было вообще, и рождение происходило сразу же после зачатия.

То, что дети рождались сразу после зачатия, было одним из проявлений более общего принципа, состоящего в том, что в Саду не было "процесса вырастания", не требовалось постепенно дорастать до реализации; в Саду все сразу в каком-то смысле рождались взрослыми. Адам был сотворен взрослым (и сразу после рождения он вступает в разговор с Богом) и Хава сразу же после сотворения способная рожать детей, тоже сотворена уже взрослой. И в этом проявлялся глобальный принцип Сада, состоявший в том, что в Саду познание было неотделимо от реализации. Когда Адам познавал что-то, то оно немедленно и реализовывалось. Смысл изгнания из Сада состоит именно в разрыве между познанием и реализацией. Для Адама этот разрыв выразился в "труде в поте лица", о чем ему сказано при изгнании, для его жены – в появлении длительности процесса беременности.

Итак, дети у Адама и Хавы родились в Саду, и их сексуальные отношения также были в Саду, до съедения плода с Дерева Познания Добра и Зла, и они напрямую с ним никак не связаны. Адам съел плод с Дерева Познания Добра и Зла уже после рождения у него ребенка (стих 3:1-6). Распространенное же представление о том, что сексуальные отношения и рождение детей у Адама и Хавы связаны с Деревом познания Добра и Зла, возникло из христианской культуры. Оно коренится как в более поверхностном чтении Торы, так и в том, что слово "познал" употребляется как для "Дерева Познания Добра и Зла", так и для интимных отношений (стих 4:1). Ввиду этой лингвистической связи "дерево грехопадения" в христианской культуре стало связано с сексом. (Отметим, что на самом деле эти вещи имеют некоторую взаимосвязь, но вовсе не напрямую,а гораздо более сложным образом.)

Конечно, подход христиан базируется здесь на самом деле не просто на ошибке в прочтении текста, но на идущей от самого основания христианства концепции "общей принципиальной греховности секса", согласно которой и были истолкованы достаточно тонкие места в Торе. Вопрос об общей разнице философских концепций иудаизма и христианства в прочтении Сотворения мира мы пока оставляем в стороне – и, может быть, вернемся к нему впоследствии. Отметим здесь также, что для иудаизма общее отношение к сексу как к греху неприемлемо также и потому, что в самом начале Торы (стих 1:28) сексуальные отношения и рождение детей даны как заповедь: "И сказал Бог: плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю..." – и, следовательно, отказ человека от рождения детей является не только весьма серьезным личным грехом, но также и актом противодействия Божественным планам.

Теперь мы возвращаемся к источнику того неправильного, возникающего у поверхностного читателя Торы, представления о том, что дети у Адама и Хавы родились после изгнания. Это ошибочное представление возникает из-за неверного перевода текста Торы, а именно – стиха 4:1, где после рассказа об изгнании из Сада, сказано (в обычном переводе): "И Адам познал Хаву, жену свою; и она зачала, и родила Каина..."

В тексте Торы в данном стихе употребляются три глагола: "познал", "и зачала", "и родила". В переводе все эти глаголы употреблены в одном и том же прошедшем времени. Но в грамматике иврита Торы имеется весьма существенная разница между ними. Второй и третий глаголы стоят в такой форме прошедшего времени, которая образованна с помощью приставки "вав переворачивающей" и эта форма используется в Торе очень часто, в абсолютном большинстве случаев употребления глаголов. (Именно при буквальном переводе ее возникают бесчисленные "и" перед глаголами, столь характерными для переводов ТаНаХа: "и встал, и взял, и пошел, и сказал"). Напротив, та форма глагола, которую мы сейчас обычно используем в иврите для обозначения прошедшего времени, и в которой стоит в данном случае первый из глаголов в стихе 4:1 – "йада" – "познал" – употребляется в Торе очень редко, и в грамматике Торы она обозначает "давно прошедшее время" (нечто вроде англиского "паст перфецт", но более точно – действие, происшедшее ранее предыдущего глагола, ретроспекцию). Учитывая эту особенность, правильный перевод этого стиха должен выглядеть не как "действие", а как ретроспекция, т. е. придаточный оборот, а именно : "А к тому времени [т. е. к моменту Изгнания из Сада] Адам уже познал Хаву, жену свою; и она зачала, и родила Каина..."

Здесь наблюдается обычная в Торе ситуация "раздвоения рассказов": сначала идут два параллельных рассказа о Сотворении мира, а далее – опять ретроспекция, в начале подробного рассказа о детях Адама. Внутри каждого рассказа соблюдается хронология, но по отношению друг к другу они хронологически не последовательны. Новый рассказ может начинаться как с того же места, что и предыдущий, так и с его середины. Такое построение позволяет сначала охарактеризовать одну сторону явления или события, а затем другую. В Талмуде этот принцип сформулирован словами: В Торе нет "раньше" и "позже", т. е. основой построения Торы является ассоциативный, а не хронологический принцип.

4. Б. Систематизация различий между Первым и Вторым рассказом о Сотворении

4. 6. Два рассказа о Сотворении как две проекции

После того, как мы установили, что два рассказа о Сотворении мира являются параллельными, т. е. описывают с двух сторон одно и то же событие, возникает естественный вопрос: зачем Тора дает нам два отдельных (и, более того, чем-то даже противоречащих друг другу) рассказа, почему она не могла объединить всю историю в один рассказ?

Причину такого раздвоения мы можем уяснить себе, как мне кажется, с помощью следующей аналогии. Если у нас есть деталь сложной формы, и мы хотим изобразить ее, то недостаточно будет только одного рисунка или фотографии, т. к. деталь объемна, а рисунок и фотография плоские. Поэтому мы делаем проекцию этой детали на две или три взаимно перпендикулярные плоскости и рассматриваем сначала каждую проекцию отдельно, а потом объединяем в голове эти проекции, но не просто "накладывая одну на другую", а объединяем их "выходя в пространство". И если мы хотим, например, изобразить стакан (цилиндрический) с помощью двух проекций, то в одной получится круг, а в другой прямоугольник. Теперь зададим вопрос: у нас получилось два описания стакана, одно круглое, а второе прямоугольное – и они, конечно, не совпадают в деталях, т. е. "противоречат" одно другому. Так какое же изображения стакана правильно? – Оба. Так стакан это круг? Нет. Прямоугольник? – Нет. Так как же получить стакан из круга и прямоугольника? – Объединив их, но не наложив один на другой (так никакого стакана не получится), а "выйдя в третье измерение", выйдя из плоскости в пространство.

Подобная ситуация существует и с двумя рассказами о Сотворении. Каждый из них правильный, но каждый описывает со своей стороны (т. е. в своей проекции) все Сотворение, от начала и до конца. Поэтому мы должны далее проанализировать каждый из этих рассказов, их сходства – и, особенно, различия, – и затем "объединить" их в себе "Адама Первого рассказа" и одновременно "Адама Второго рассказа".

4. 7. "Природный" и "метафизический" человек

Для анализа и сравнения двух рассказов мы во многом воспользуемся идеями, разработанными р. Йосефом-Довом Соловейчиком (1903-1993), одним из наиболее значительных еврейских религиозных философов нашего времени.

(Раби Йосеф-Дов hа-Леви Соловейчик родился в Белоруссии, в городе Бриск (Брест-Литовск), в известной раввинской семье. После иешив Литвы учился в университетах Германии, перед Второй мировой войной переехал в США. Много лет являлся руководителем Иешива-Университета (Нью-Йорк) и, начиная с 50-х годов, духовным лидером религиозного сионизма в США. Его величие как философа в том, что он смог переложить классическое еврейское учение, идеи Талмуда и Мидрашей, на язык современной философии, сделав это учение понятным миллионам евреев, воспитанных на современной культуре. )

Анализируя соотношения между двумя рассказами о Сотворении, р. Соловейчик называет человека, описанного в Первом рассказе о Сотворении, "человеком природным" (ибо в Первом рассказе человек представлен нам как часть природы и как царь над природой), а человека, описанного во Втором рассказе о Сотворении – "человеком метафизическим", противопоставленным природе. (Они же – "Первый Адам" и "Второй Адам"). Мы воспользуемся этой терминологией и ниже рассмотрим основные характеристики Природного и Метафизического человека, как их изображает текст Торы. При этом рассмотрении нам следует помнить, что два описания Сотворения мира – это два параллельных рассказа, которые относятся к одному и тому же событию, освещая его с разных сторон; и эти два Адама – это один и тот же человек. (Или, другими словами, оба Адама – это я сам; и, читая о них в Торе, я изучаю сам себя). Изучив отдельно каждую из этих сторон, попробуем в дальнейшем совместить их в нашем понимании человека.

4. 8. Вопрос "ценностности внешнего мира"

Одно из первых различий, которое бросается нам в глаза при анализе двух историй Сотворения, касается вопроса самостоятельной ценностности "внешнего мира" – той Вселенной, в которую Бог помещает человека.

В Первом рассказе о Сотворении говорится одинаково подробно обо всех 7-ми днях Творения, и Шестому Дню – дню Сотворения человека – уделено не больше места, чем любому другому из Дней Творения.

Во Втором рассказе о Сотворении ситуация противоположна: всему окружающему миру уделено всего две-три строчки (стихи 2:4-5), а почти все место занимает сотворение человека.

Таким образом, с точки зрения Первого рассказа о Сотворении, мир обладает независимой ценностью (ведь если ему уделено место в Торе, то он ценен в глазах Бога). С точки зрения же Второго рассказа, ценностью обладает исключительно человек, а прочий мир не заслуживает даже подробного описания.

4. 9. Человек как "царь" и человек как "мир";

В связи с этой разницей в оценке мира по-разному дается также описание роли человека: Адам Первого рассказа – это "царь", а Адам Второго рассказа "мир в себе".

Первый рассказ описывает человека как царя. Стих 1:26 гласит: "И сказал Бог: создадим человека в образе Нашем, по подобию Нашему, и да будут властвовать над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всей землей". Итак, назначение человека – это царство, т. е. власть над природой (в этом как уже говорилось и состоит смысл термина "природный человек").

Как мы видим, природный человек создан "в образе Бога и по подобию Его". Никоим образом не верно считать, что человек природный – это человек примитивный. Напротив в своем смысле человек природный велик, и он равен, "равномощен" и противопоставлен метафизическому человеку. Его "образ Бога" и "подобие Ему" говорит о наличии у человека личностной – как между двумя субъектами – связи с Богом, и также о наличии свободы воли. И то и другое, а также власть над миром, являются вовсе не "технической мелочью", но Божественными качествами природного человека. Преобразуя мир, Адам Первого рассказа реализует свое человеческое достоинство, свой человеческий (Божественный) потенциал. Однако, будучи хозяином мира, человек является все же в некотором смысле как бы приложением к нему. Мир уже создан, и мир должен управляться – и как бы для этого создается человек; а будучи созданным, он назначается на должность царя. Первый рассказ рассматривает мир как обслуживаемый человеком, ведь истинное достоинство царя – править так, чтобы царство процветало; поэтому человек как бы призван обслужить мир, а не наоборот. (В противоположенность этому, как мы увидим далее во второй главе, метафизический человек относится к миру, как к инструменту, т. е. мир призван обслужить человека. )

Таким образом, природный человек Первого рассказа созидателен, деятелен, он преобразователь мира. Богоподобность природного человека – это его свойство править миром: как Бог правит миром, так правит и человек.

В отличие от этого, во Втором рассказе ничего не говориться о царстве над миром. Метафизический человек Второго рассказа гораздо более занят самим собой. Его волнует не власть над внешним миром, а преобразование собственной души.

Более того, в отличие от Первого рассказа, в котором мир появляется вначале, а человек приходит лишь в конце (так что мир самостоятелен, ценен и независим от человека) – во Втором рассказе весь мир существует только как приложение к человеку. Стих 2:5 гласит: "Никакого же кустарника полевого не было на земле и никакая трава полевая не росла, ибо дождя не посылал Господь Бог на землю, пока не было человека".

Иными словами (мы это подробнее объясним дальше), человек Второго рассказа – это не царь внешнего пространства, а мир в себе.

Величие царя измеряется величием его царства. Поэтому в Первом рассказе царство (т. е. внешний мир) величественно, а человек – он же царь величественен как следствие этого. Во Втором рассказе, наоборот, лишь человек обладает величием, мир же прочий – нет. Единственная ценность – это душа человека, а весь окружающий мир – только полигон для совершенствования этой души, то есть место, где человек испытывается, оттачивается, доводится до совершенства. Сам же полигон – это шелуха, и он имеет лишь вспомогательную ценность. Другими словами, весь окружающий мир предстает здесь как бы в качестве средства, необходимого для доведения до совершенства сущности человеческой.

Таким образом, Первый рассказ – космоцентричен, а Второй рассказ антропоцентричен.

4. 10. Человек как "род" и человек как "индивидуум" Важным отличием Адама Первого рассказа от Адама Второго рассказа является то, что в Первом рассказе Адам представлен нам как инегральная часть человеческого рода, а во Втором – как автономный индивидуум.

В Первом рассказе о Сотворении мира человек сразу создается как "мужчина и женщина" (стих 1:27); и далее сразу указывается на их сексуальную связь и порождение потомства (1:27): "И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и овладевайте ею". Действительно, если в соответствии с Первым рассказом человек – царь мира, то он может осуществлять свою царскую функцию исключительно в качестве единого человеческого рода (и в этом он неразрывно связан со своим потомством), а не в качестве отдельного индивидуума.