Текст книги "ОКО ЗА ОКО Этика Ветхого Завета"
Автор книги: Кристофер Райт
Жанры:
Религиоведение
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 9 (всего у книги 46 страниц)
Равенство искупленных братьев, ныне рабов Божьих, неоднократно подчеркивается в Лев. 25. Если Господь – единственный хозяин земли, тогда ни один израильтянин не может относиться к земле так, будто она принадлежит ему, в том смысле, что он может делать с ней, что заблагорассудится. Он также не мог претендовать на землю другого израильтянина, кроме как по закону наследования и родства. Даже царь – всего лишь поселенец в земле Господа! Царь Ахав всего лишь поселенец, такой же, как крестьянин Навуфей.
Таким образом, выясняется, что концепция земли как божественного дара,с одной стороны, породила список правнарода и каждого человека в отдельности, а с другой – как божественной собственности– породила широкий спектр обязательств.Эти обязательства можно разделить на три категории: обязательства непосредственно перед Богом, обязательства перед своей семьей, обязательства перед ближним. Обязательства пред Богом за землю включали десятину, начатки плодов, прочие законы об урожае и закон о субботе, в той части, что относилась к земле: субботний год, возвращение долговых залогов и юбилейный год. Обязательства перед семьей включали фундаментальный закон неотчуждаемости, то есть землю нельзя было продавать и покупать на коммерческой основе, она оставалась в пределах рода. Этот принцип затем усилился прочими обязательствами перед родством, прямо или косвенно связанными с землей: процедуры выкупа, правила наследования и левиратного брака. Обязательства перед ближним включали массу гражданских законов, касающихся нанесения ущерба или небрежности в отношении собственности, мер предосторожности, уважения к целостности границ, щедрых остатках от жатвы, честном обхождении с наемными рабочими и даже рабочим скотом. Мы рассмотрим некоторые из этих законов и их применение в христианской этике более подробно в пятнадцатой главе. [68]68
Дальнейшее и более подробное рассмотрение экономического характера обязательств в Израиле находится в С. J. H. Wright, God's Land,ch. 5, 'Property Owners' Responsibilities'
[Закрыть]
Тот факт, что такое большое количество подробных предписаний закона, связанных прямо или косвенно с землей, подпадают под эту категорию, говорит, что это самый всеобъемлющий из нравственных и богословских принципов. Убеждение, что земля принадлежит Господу и он требует от поселенцев отчета о ее использовании,делает землю центральным мотивом ветхозаветной этики. Все, что вы можете сделать в земле, на земле или с землей, подпадает под Божью нравственную оценку. Включена каждая сфера жизни, от главных вопросов защиты национальной территории до того, как вы обрезаете плодовые деревья. Основанная на таком принципе, выраженном столь просто (земля принадлежит Господу), ветхозаветная этика может быть одновременно всеобъемлющей и при этом глубоко практичной и конкретной. Это, в свою очередь, придает огромную парадигматическую силу данному измерению ветхозаветных текстов.
Земля – эталон завета
Теперь, после того как я очертил главные особенности богословия земли в Ветхом Завете, мне необходимо определить функцию, которую она осуществляла в рамках схемы нашего базового треугольника. Какова роль экономического ракурса в нашем целостном понимании ветхозаветной этики? Его функцию можно описать как мерило, или измерительный стандарт жизнеспособности двух других ракурсов. То есть экономическая область подобна лакмусовой бумажке, которая показывает, какие отношения у Бога с Израилем (ракурс А), а также то, насколько социальное устройство в Израиле соответствует статусу искупленного народа Божьего (ракурс В).
С точки зрения богословского ракурса показано, что в раннем Израиле осуществлялась продолжительная борьба с целью помочь израильтянам осознать, что Яхве, победоносный Бог их истории спасения, дал им землю, и от него зависит плодородие и урожайность. Склонность считать Ваалов, прежних божеств земли, ответственными за блага в экономической сфере, оказалась неизжитой со времени вторжения и до рассеяния.
Об этой проблеме напрямую говорил Осия, хотя она встречается уже во время Илии и длится до времени Иеремии. Говоря о прелюбодеянии Израиля с Ваалами как с «любовниками» и осуждая израильтян за приписывание богам Ханаана того, что на самом деле они получали от Господа, Осия заявляет:
Ибо говорила: «Пойду за любовниками моими,
которые дают мне хлеб и воду,
шерсть и лен, елей и напитки»…
А не знала она, что я,
я давал ей хлеб и вино и елей…
(Ос. 2, 5.8)
Ирония была в том, что Израиль явно не воспринимал это как вероломство по отношению к Господу. Разве они не поклонялись
Господу, соблюдая все установленные им праздники, субботы и тому подобное (Ос. 2, 11)? Однако такое поклонение было пустым, формальным. На самом деле оно мерзко для Бога, потому что исключало его из экономических реалий повседневной жизни. Господь не довольствовался ролью Бога истории и праздников. Господь был Богом земли и всего, что связано с ней. Поэтому то, насколько искренно и честно народ принимал Божью власть над ними, измерялось признанием всевластия Бога в экономической,а также религиознойсфере. Если представить это в виде треугольника, богословский ракурс не завершен до тех пор, пока стороны АС и АВ не соединятся под исключительной властью Господа. Отсутствие почитания Бога в материальной сфере не может быть компенсировано за счет религиозности в сфере духовной. Верность завету требовала подчинения во всех сферах человеческой жизни, как на земле, так и у алтаря.
Не следует полагать, что в Ветхом Завете были иллюзии относительно того, что такое экономическое повиновение Богу было простым. Праздновать победы Бога в прошедшейистории – это одно. Доверять его могуществу произвести будущийурожай – другое. А вот совсем иное – верить, что он способен позаботиться о вас и вашей семье, обеспечивая всем необходимым на протяжении года (если вы повинуетесь закону о субботнем годе и не засеваете поле) или двух лет, если выпадает два свободных от посева года на юбилейный год (Лев. 25, 18–22). Сможете ли вы позволить себе отпустить своего раба, сельскохозяйственную рабочую силу, по истечении шести лет, да еще щедро одарив его от своего имущества, скота и овощей (Втор 15, 12–18)? Разве вы не имеете права максимально взять от своих полей и виноградников, не оставляя ценных остатков другим (Втор. 24, 19–22)? Сможете ли вы простить долг по истечении шести лет (Втор. 15, 1–11)? Разве ваша семья не пострадает, если вы выкупите землю и будете заботиться о работниках одного из своих разорившихся родственников (Лев. 25, 35–43)?
Весь спектр экономических требований в Ветхом Завете строился на доверии владычеству Бога над природой и готовности повиноваться ему, несмотря на вопросы, которые упомянуты выше (Лев. 25, 20; Втор. 15, 9).
Что касается второго ракурса – социального устройства Израиля – то его наибольшие отличия можно рассматривать с экономической точки зрения. В последней главе мы видели, что учреждение монархии скомпрометировало это отличие. Но монархия сама по себе не была абсолютно порочной, поскольку царь мог продолжать жить по закону Божьему и руководить народом в соответствии с Божьими принципами. Иеремия призывал к такому руководству престол Давида даже во времена поздней монархии (Иер. 22, 1–5). С точки зрения богословия, монархия, человеческое происхождение которой хоть и запятнано грехом и отступлением, стала инструментом новых идей и ожиданий в царственных отношениях Господа со своим народом и его будущей мессианской цели для них (см. седьмую главу). Именно в экономическойсфере пагубные последствия монархии исказили особенное социальное устройство Израиля, что и предвидел Самуил (1 Цар. 8,11–17) и что столь разрушительно сказалось на народе в последующие столетия.
Мы уже видели некоторые из этих экономических последствий и реакцию пророков на них. Рассматривая ситуацию с точки зрения Бога, пророки осознавали трагедию, происходившую с народом Божьим. Народ, который позволил подвергнуться такому же экономическому злу, которое характерно для окружающих народов, не мог быть «светом для народов». Если социальный образ израильского народа стал таким же, как у народов, которые не имели Божьего завета и закона, то Израиль уже не мог быть парадигмой искупленного народа. Хуже – он терял всякую нравственную надежность, если опускался ниже уровня парадигм нечестия – Содома и Гоморры. К этому сравнению обращался не один пророк. Иезекииль относит Иудею и Содом к одной семье, называя сестрами, и заявляет: «Вот в чем было беззаконие Содомы, сестры твоей и дочерей ее: в гордости, пресыщении и праздности, и она руки бедного и нищего не поддерживала» (Иез. 16, 49) – исчерпывающий социально–экономическийанализ. Далее он повергает в шок тем, что говорит об Иудее: «Ты превзошла их мерзостями твоими, и через твои мерзости, какие делала ты, сестры твои оказались правее тебя…» (Иез. 16, 51). Не забывайте, что среди сестер – Содом
Мы видим, что экономический ракурс служил мерилом соответствия Израиля социальной парадигме искупления, которая была целью Бога. Пророки просто не позволили бы Израилю остаться безнаказанными и рассчитывать на благословение и защиту в рамках заветных отношений для своего сообщества, в то же самое время попирая социально–экономические требования этих отношений (ср. Иер. 7, 1–11).
Итак, я обобщу сказанное в этой главе. История спасения в Ветхом Завете не является духовной, мистической или абстрактной. Подобно тому, как Бог изначально создал людей для жизни на земле, он планировал, что его народ – Израиль, инструмент обетования в благословении человечества, будет иметь землю для жительства. Таким образом, земля играла значимую роль во всей истории ветхозаветного Израиля.
В самом деле, история народа Божьего в Ветхом Завете – это история земли, обетования, дарования, злоупотребления, потери и восстановления. Мы видели, что у Израиля было два фундаментальных убеждения в отношении своей земли: божественный дар и божественная собственность. С одной стороны, она была дарована им Господом; поэтому они безопасно владели ею при условии, что оставались в рамках завета с ним. Но, с другой стороны, она оставалась в руках Господа, поэтому они были нравственно подотчетны ему в использовании земли. Таким образом, вся сфера экономической жизни Израиля функционировала как мерило, или измерительный стандарт их верности (или неверности) требованиям завета Божьего. Поэтому нам следует учитывать экономический ракурс в нашем подходе к этике Ветхого Завета.
Дополнительная литература
Brueggemann, Walter, The Land(Philadelphia: Fortress, 1977).
Habel, Norman C, The Land Is Mine: Six Biblical Land Ideologies(Philadelphia: Fortress, 1995).
Janzen, Waldemar, 'Land', in Freedman, Anchor Bible Dictionary,vol. 4, pp. 144–154.
Johnston, P., and Walker, P. (eds.), The Land of Promise: Biblical, Theological and Contemporary Perspectives(Leicester: IVP; Downers Grove: InterVarsity Press, 2000).
Miller Jr, Patrick D., 'The Gift of God: The Deuteronomic Theology of the Land', Interpretation23 (1969), pp. 454–465.
Orlinsky, Harry M., 'The Biblical Concept of the Land of Israel: Cornerstone of the Covenant between God and Israel', in L. A. Huffman (ed.), The Land of Israel: Jewish Perspectives(Notre Dame: Notre Dame University Press, 1986), pp. 27–64.
Rad, G. von, 'Promised Land and Yahweh's Land', in The Problem of the Hexateuch and Other Essays(New York: McGraw Hill; London: SCM, 1966), pp. 79–93.
Weinfeld, Moshe, The Promise of the Land: The Inheritance of the Land of Canaan by the Israelites(Berkeley: University of California Press, 1993).
Wright, Christopher J. H., God's People in God's Land: Family, Land and Property in the Old Testament(Grand Rapids: Eerdmans, 1990; Carlisle: Paternoster, rev. ed., 1996).
_, "eres', in VanGemeren, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, vol. 1, pp. 518–524.
_, 'nhl', in VanGemeren, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, vol. 3, pp. 77–81.
Часть II. Темы ветхозаветной этики
4. Экология и вопросы земли
В третьей главе мы видели, что израильтяне не должны были распоряжаться землей, как им заблагорассудится. Хотя она и была подарена им, все же продолжала оставаться собственностью Яхве. Он был землевладельцем, а они – его поселенцами. Такие взаимные отношения предполагали наличие прав и обязанностей в экономической сфере жизни Израиля на земле. Божественное право собственности и божественный дар – вот два фундаментальных богословских положения, которыми руководствовался Израиль в отношении жизни на земле.
Подход к этике Ветхого Завета, предлагаемый в данной книге, побуждает нас посмотреть на эту тему шире. Он приглашает нас выйти за рамки народа Божьего и его земли и рассмотреть этот вопрос в контексте всего человечества, населяющего планету Земля. Таким образом, искупительный треугольник – Бог, Израиль и земля – следует рассмотреть в более широком контексте треугольника творения: Бог, человечество и земля. В результате мы сделаем удивительное открытие – те же два положения, что касались земли Израиля, относятся и к земле в целом: божественная собственность(земля принадлежит Богу, Пс. 23, 1) и божественный дар(земля дарована человечеству, Пс. 114, 16). Это двойное заявление должно стать основанием для обсуждения экологического измеренияветхозаветной этики в этой главе.
Но есть ли на самом деле такое измерение? Экологические вопросы, без сомнения, занимают ведущее место среди прочих современных проблем. Нам приходится иметь дело с ужасными последствиями массового загрязнения, уменьшением озонового слоя, выбросами углекислого газа и глобальным потеплением, уничтожением среды обитания и исчезновением видов, вырубкой лесов и эрозией почв, а также прочими жуткими последствиями эгоистичного отношения людей к окружающей среде. Масштабы наносимого вреда не были известны миру, в котором жил древний Израиль. Поэтому может ли Ветхий Завет сказать что–либо об экологии как о нравственной проблеме? Библейски настроенные христиане с готовностью заявили бы, что может. Однако Сирил Родд (Cyril Rodd) полагает, что это еще один пример того, с какой легкостью мы приписываем Ветхому Завету свою богословскую программу, что абсолютно неправомочно и приводит к искажениям.
Родд предлагает отличный обзор работ разных авторов, размышлявших об экологическом кризисе в свете библейского и, в особенности, ветхозаветного учения. [69]69
Среди них следующие авторы: James Barr, 'Man and Nature'; Walter Houston, 'Let Them Have Dominion'; Sean McDonagh, Greening of the Church;Robert Murray, Cosmic Covenant;Ronald A. Simkins, Creator and Creation;John W. Rogerson, Old Testament View of Nature'.
[Закрыть]Он восторгается их страстным посвящением заботе об окружающей среде, и заявляет, что присоединяется в этом к ним. Однако он не считает, что они правомерно используют Ветхий Завет. Согласно Роду, такая обеспокоенность окружающей средой просто не была присуща древним израильтянам:
Практически все эти исследования… пытаются превратить ветхозаветных авторов в защитников окружающей среды конца XX столетия. Но дело в том, что они ими не были. Необходимо заявить, и как можно убедительней, что вопрос охраны окружающей среды не приходил им на ум. Утверждать это не означает отвергать глубокое ощущение красоты и загадочности природного мира в Ветхом Завете, либо того, что он считался миром Божьим. Плодородие земли обетованной зависело от благости Божьей, каким бы это ни было идеалистичным. Я заявляю, что не существует явного повеления заботиться об окружающей среде, потому что никому в древнем Израиле не приходило в голову сделать такой призыв. Такое требование может косвенно присутствовать в повествованиях о сотворении и «вселенском завете», но вряд ли когда–либо (если вообще) в Ветхом Завете человека побуждают предпринять активные меры по охране природы. [70]70
Rodd, Glimpses,p. 249 (курсив автора). Мне представляется несколько ироничным, что Родд, часто предостерегая от самоуверенных попыток понять культурно обусловленную этику древнего Израиля, сам без колебаний делает априорные заявления о том, что «не приходило им на ум», или «никому не приходило в голову». Откуда он это знает?
[Закрыть]
Однако это требование содержится в повествованиях о сотворении, особенно в призыве обладать землей (Быт. 1) и хранить ее (Быт. 2). Считается, что ударение делается на первом (обладании землей) ввиду того, что сельскохозяйственные трудности по обрабатыванию земли, проведение ирригации и защита от диких зверей, конечно же, больше беспокоили израильских крестьян. Однако количество отрывков, восхваляющих творение и роль человека в нем, ясно демонстрирует излишнюю категоричность позиции Родда. Здесь встает также герменевтическая проблема: следует ли нам, обращаясь к Ветхому Завету, ограничиваться исключительно теми проблемами, которые были актуальными для древних израильтян, или же лучше рассматривать вопросы, ставшие важными для нас сегодня, в свете нравственных норм и ценностей, направлявших израильтян в решении их проблем. Мне представляется, что именно последний путь нам следует избрать, если мы убеждены в непреходящей нравственной ценности и авторитете Ветхого Завета. [71]71
Родд допускает такой подход, но считает его субъективным: «Рассматривается ли имплицитная весть об окружающей среде в текстах о сотворении как демонстрация того, что ветхозаветные авторы говорили больше, чем знали, или принимается противоположная точка зрения о том, что в них не содержится учения об окружающей среде, по всей видимости, зависит от самого читателя» (р. 249). Однако не следует приписывать библейским авторам, что «они говорили больше, чем знали». Скорее, можно предположить, что ветхозаветные авторы говорили только о том, что знали, но делали это на основании убеждений и норм, актуальных для людей в постоянно изменяющихся обстоятельствах, которые выходили за рамки того, что они (ветхозаветные авторы) знали. Без признания таких норм, имевших и протяженность во времени (они существовали дольше, чем просто исторический контекст, в котором были написаны конкретные тексты) и эффективность (они уместны для решения новых проблем, которые не могли рассматриваться или предполагаться в изначальном контексте), все этические нормы имели бы существенные ограничения. Мы были бы вынуждены говорить сами с собой, и каждый новый контекст был бы «неизведанной землей». Слабость всего подхода Родда рассматривается ниже, в четырнадцатой главе.
[Закрыть]Посмотрим, чем могут помочь нам два общих принципа в обсуждении экологической проблемы. Какое нравственное значение имеет вера в то, что земля принадлежит Господу, Богу Израиля? Какова ответственность человечества по отношению к творению в свете того, что Бог Творец, в определенном смысле, передал землю в руки людей? Нам необходимо оценить последствия грехопадения для природы, его влияние на треугольник отношений: Бога, человечества и земли. И, наконец, мы должны увидеть, что Ветхий Завет говорит о будущем, об эсхатологической судьбе творения. Где и когда все это закончится?
Земля и Бог
Вот у Господа, Бога твоего, небо и небеса небес, земля и все, что на ней.
(Втор. 10, 14)
Утверждение о том, что Господь, Бог Израиля, владеет всей вселенной, звучит эхом в знакомом утверждении Пс. 23, 1: «Яхве принадлежит земля и полнота ее» (перевод автора), и в менее известном заявлении самого Бога, с которым он обращается к Иову в контексте перечисления величественных дел творения: «под всем небом все Мое» (Иов 41, 3). Следовательно, земля принадлежит Богу, потому что он сотворил ее. Следует упомянуть несколько измерений такой веры в творение, поскольку они имеют важное нравственное значение.
Благое творение – одна из наиболее ярких и часто повторяющихся тем Быт. 1 и Быт. 2. [72]72
Рон Элсдон (Ron Elsdon) делает тему благости творения лейтмотивом своего обзора библейского материала по данной теме в обоих заветах в книге Green House Theology.
[Закрыть]Шесть раз в повествовании Бог объявляет свое дело «хорошим». Подобно главному шеф–повару, предлагающему гостям роскошное застолье из множества блюд, Бог смакует каждый деликатес из своей творческой мастерской, пока после главного блюда, во время седьмого и завершающего вердикта, Бог не объявляет, что «все хорошо весьма». Вся восхитительная еда была торжеством навыков и искусства шеф–повара. [73]73
Метафорой из кулинарии я обязан Huw Spanner, Tyrants, Stewards – or Kings?'
[Закрыть]Это простое повторяющееся утверждение может иметь ряд значений.
Во–первых, благое творение может быть делом только благого Бога. Уже это отличает еврейское повествование о сотворении от древних ближневосточных повествований, в которых начальства и боги естественного мира враждебны друг другу, а различные элементы естественного устройства появляются в результате этой враждебности. В Ветхом Завете естественное устройство по своей сути и происхождению благое, как дело единого благого Бога – Яхве. Значение благости творения в Библии отчасти состоит в том, что оно свидетельствует о Боге, сотворившем его, отражая одну из сторон его характера (например, Иов 12,7–9; Пс. 18, 29; 49,6; 64; 103; 148; Деян. 14,17; 17,27; Рим. 1,20). Книга Притчей говорит: «Кто теснит бедного, тот хулит творца его» (Притч. 14, 31; ср. 17, 5, потому что бедный – также человек, созданный по образу его творца). Аналогично: «Кто уничтожает или разрушает землю, тот порочит своего творца» (потому что земля – часть творения, несущего печать благости Бога).
Во–вторых, творение благое по сути. Оно таково независимо от человеческого присутствия или суждения. В рассказах о творении утверждение «хорошо» произносит не Адам или Ева, а сам Бог. Поэтому благость творения (которая включает и красоту) богословски и хронологически предшествует человеческому суждению. Это нечто, что Бог видел и утвердил прежде, чем появился человек, созерцающий это. Поэтому благость творения не определяется наслаждением прекрасным летним пейзажем, как и не определяется она пользой, которую приносит человеку окружающий мир. Скорее, утверждение о благости творения – это печать божественногоодобрения на всем, что им создано по мере его сотворения: возникновение света (Быт. 1, 4), рождение континентов из океанов (Быт. 1, 10), появление растительности (Быт. 1, 13), создание солнца и луны для отделения дней и времен (Быт. 1, 18), появление рыб и птиц (Быт. 1, 21) и наземных животных (Быт. 1,25). Все это существовало как благое Божье творение еще до появления человечества. Таким образом, сотворенный порядок, включая нашу планету, имеет внутреннюю ценность, потому что оценен Богом, источником всех ценностей. И это не просто вопрос ценности, которую мы, люди, приписываем земле. Наоборот, наша ценность как человеческих существ начинается с того, что мы – часть творения, которое Бог уже оценил и объявил хорошим. О человеческой жизни можно было бы сказать больше, но отправным пунктом является то, что наша ценность берет начало в творении, а не наоборот.
В–третьих, творение благое, потому что таково Божье намерение, которое состоит в том, что история природного мира, как и история человечества, должна включать развитие, рост и изменение. Несомненно, значение благости включает эстетический смысл – творение прекрасно, как произведение величайшего искусства и мастерства. Но оно также имеет и функциональный смысл: нечто является благим, когда оно работает согласно плану и действует согласно замыслу. Таким образом, мы не должны представлять благость творения как некое оригинальное, вневременное или неизменное совершенство. Время и изменение встроено в каждую структуру сотворенной реальности. Кроме того, оно включает в себя разложение и смерть. Как бы мы не хотели подчеркнуть, что Библия представляет смерть как результат греха, – в том смысле, в котором люди переживают ее, – все же представляется неоспоримым, что смерть в более широком биологическом значении в сфере животных и растений была частью жизни на этой планете изначально. Хищничество – часть благостного творения, и нет свидетельств, что изначально все было по–другому. И многие другие аспекты жизни нашей планеты, которые беспокоят нас эмоционально и нравственно, должны быть включены в наше богословие благости творения. Ведь именно такой мир, каким он есть, Бог оценил как хороший:
Таким образом, экосфера (да и вся вселенная) оценивается Источником ценности во всей ее нравственной неоднозначности, включая хищничество и расточительность, которые являются неотъемлемой частью эволюции и экологии. Мы видим неотделимую взаимосвязь красоты и уродства, комбинацию разрушения и созидания, наводнений и землетрясений, упорядоченный хаос в строении экосистем, включая «запланированную случайность» с элементами творческой непредвиденности, встроенной в обычно предсказуемые процессы. Однако у Бога есть тайная цель, и он ценит творение в его неоднозначном состоянии потому, что оно способствует достижению этой цели. [74]74
Nash, Loving Nature,pp. 98–99.
[Закрыть]
Поэтому, в–четвертых, благость творения имеет эсхатологическое измерение. Творение еще не стало тем, чем Бог предначертал ему быть, даже без учета последствий грехопадения. Бог заложил в творение огромную способность воспроизведения, неисчерпаемые источники размножения, изобилия и разнообразия. Когда люди соприкасаются с миром, тот, конечно, страдает от последствий человеческого греха, желая стряхнуть его с себя (Рим. 8, 19–21). Поэтому Павел связывает двойную надежду искупления человечества и вселенского освобождения со славой, волей и Духом Божьим.
Утверждение благости творения – это выражение уверенности в благости Бога. Сейчас мир обладает промежуточной благостью. Ею не следует пренебрегать, отвергать или переступать; следует дорожить ею и ценить ее как выражение благости Бога. Она избыточествует чудесами и на некоторое время поддерживает различные формы жизни. Тем не менее, это также мир системного отчуждения, в котором всякая жизнь временна и разрушительна для другой жизни. Творение нуждается в освобождении и примирении. Сказать вместе с Никейским символом веры, что «все было сотворено» через Христа – значит сказать, что творение в целом имеет искупительную цель с самого начала. Творение, в конечном счете, стремится к совершенству. Оно хорошо весьма, потому что приводится к полноте благим Богом. [75]75
Ibid., p. 100.
[Закрыть]
Мы поговорим о творении в контексте эсхатологии в заключительном разделе.
