Текст книги "ОКО ЗА ОКО Этика Ветхого Завета"
Автор книги: Кристофер Райт
Жанры:
Религиоведение
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 7 (всего у книги 46 страниц)
Brueggemann, Walter, The Prophetic Imagination(Philadelphia: Fortress, 1978).
_, A Social Reading of the Old Testament: Prophetic Approaches to Israel's Communal Life, ed. Patrick D. Miller (Minneapolis: Fortress, 1994).
Clements, R. E. (ed.), The World of Ancient Israel: Sociological, Anthropological and Political Perspectives(Cambridge: Cambridge University Press, 1989).
Davidson, Robert, 'Some Aspects of the Old Testament Contribution to the Pattern of Christian Ethics', Scottish Journal of Theology12 (1959), pp. 373–387.
Freedman, D. N., 'Divine Commitment and Human Obligation: The Covenant Theme', Interpretation18(1964), pp. 419–431.
Gnuse, Robert Karl, No Other Gods: Emergent Monotheism in Israel,JSOT Supplement Series, vol. 241 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997).
Gottwald, Norman K., The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel 1250–1050 ВСЕ(Maryknoll: Orbis; London: SCM, 1979).
Hanson, Paul D., The People Called: The Growth of Community in the Bible(San Francisco: Harper & Row, 1986).
Hauerwas, Stanley, A Community of Character: Toward a Constructive Christian Social Ethic(Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981).
Janzen, Waldemar, Old Testament Ethics: A Paradigmatic Approach(Louisville, KY: Westminster John Knox, 1994).
McKenzie, J. L., The Elders in the Old Testament', Biblica40 (1959), pp. 522–540.
Meeks, Wayne, The Moral World of the First Christians(Philadelphia: Westminster; London: SPCK, 1986).
Pleins, J. David, The Social Visions of the Hebrew Bible: A Theological Introduction(Louisville, KY: Westminster John Knox, 2001).
Reviv, Hanoch, The Elders in Ancient Israel: A Study of a Biblical Institution(Jerusalem: Magnes, 1989).
Waldow, З. E. von, Social Responsibility and Social Structure in Early Israel', Catholic Biblical Quarterly32 (1970), pp. 182–204.
Weinfeld, W, 'The Origin of Humanism in Deuteronomy', Journal of Biblical Literature80 (i96i), pp. 241–249.
Wilson, Robert R., 'Ethics in Conflict: Sociological Aspects of Ancient Israelite Ethics', in Susan Niditch (ed.), Text and Tradition: The Hebrew Bible and Folklore(Atlanta: Scholars Press, 1990), pp. 193–205.
3. Экономический ракурс
До настоящего времени мы рассмотрели два ракурса ветхозаветной этики. Сначала мы показали богословскийракурс и увидели, насколько важно иметь ясное представление о личности, характере и «биографии» Яхве, Бога Израиля. Затем мы перешли к социальномуракурсу и рассмотрели самосознание Израиля как общины, находящейся в завете с Яхве, народа, живущего среди прочих народов. Теперь мы переходим к третьему ракурсу – экономическому.
Земля, в которой Израиль жил в ветхозаветные времена, имела первостепенное значение в их отношениях с Богом. Она была не просто местом, в котором им выпало жить, или материальной ценностью, важной для ведения сельского хозяйства. Кроме того, она не считалась просто недвижимостью, собственностью, которую можно было продать или купить. Для Израиля земля имела центральное богословское и нравственное значение, и любое описание ветхозаветной этики должно это учитывать. В первую очередь это относится к нам, христианским толкователям, потому что средоточие нашей веры – личность, а не место, Иисус Христос, а не святая земля или святой град. Мы считаем себя интернациональным сообществом, рассеянным по всей земле, и не привязанным к какой–либо территории, которая необходима для нашего спасения и отношений с Богом через Христа. В результате большинство христианских подходов к Ветхому Завету упустили центральную богословскую роль земли. Ее значение мы низвели до фоновых декораций в виде красочных карт в конце наших Библий или иллюстрированных статей в библейских энциклопедиях. [49]49
Исключением из правил является книга Уолтера Брюггеманна «Земля» (Walter Brueggemann, Land),в которой говорится о значении земли в продолжение всего ветхозаветного периода, с прекрасным экскурсом, предлагающем много интересных размышлений о применении этой вести для современных христиан. См. также мой собственный анализ функции земли в отношениях Господа с Израилем, с ударением на центральную роль семьи в Christopher J. З. Wright, God's Land,в особенности главы 1–3.
[Закрыть]
Прежде всего, я предлагаю краткий обзор того, какова была роль земли в ветхозаветных повествованиях, где земля, похоже, становится одним из персонажей сюжета. Затем я рассмотрю две дополнительные темы в израильском богословии земли: божественный дар и принадлежность Богу. С одной стороны, земля принадлежала им по обетованию, как дар от Яхве, с другой стороны, земля все еще принадлежала Яхве, и он отстаивал нравственные принципы ее использования. В заключении я покажу, что земля являлась лакмусовой бумажкой для отношений Израиля с Богом. Таким образом, земля в экономическом аспекте служила мерилом состояния дел в двух других аспектах: жизни Израиля как сообщества и отношениях с Богом.
Земля обетованная. Исторический экскурс
Библейская история спасения начинается с Божьего обетования Аврааму, хотя следует заметить, что пророчество о Божьем искупительном намерении появляется раньше. Так называемое протоевангелие(первое провозглашение евангелия) в Быт. 3, 15 уверяет, что, в конечном итоге, человечество (семя жены) одолеет пришедшее в историю зло (семя змея). Традиционно христиане считают, что это обетование исполнилось в Иисусе, который, будучи человеком (семя жены), одержал победу над властью сатаны (семя змея). Повествование о потопе демонстрирует одновременно и Божий суд над человеческой порочностью и Божью искупительную благодать посредством спасения Ноя в ковчеге. С точки зрения богословия потоп является прототипом обеих сторон Божьей деятельности в отношении проклятой земли: разрушение и обновление. Старый порочный мир погиб, начался новый мир, когда семья Ноя и все животные ступили на гору Арарат. В Быт. 8,15–17 можно услышать отчетливое эхо истории творения. И все же это был тот же старый мир, все еще не омытый от греха, о чем свидетельствует последующее повествование. Тем не менее, вся история становится не только знаком того, что Бог будет верен жизни на земле в продолжение ее существования (засвидетельствованной радугой в завете с Ноем), но и свидетельством грядущего суда и обновления – нового творения (2 Пет. 3, 3–13).
Поэтому не удивительно, что обетование Аврааму, фактически положившее начало делу искупления в истории, включало в себя землю как фундаментальную составляющую обетования (Быт. 12, 7; 15, 7.18–21; 17, 8 и пр.). Если подсчитать количество упоминаний земли в обетованиях патриархам, то она явно занимает главенствующее место. Из сорока шести обетовании в текстах от Бытия до Судей только семь не упоминают о земле, тогда как двадцать девять говорят исключительно о ней (в Быт. 28, 4, например, «благословение Авраама» просто означает обладание землей). [50]50
Подробный обзор представлен фон Радом в Rad, 'Promised Land', pp. 79–93.
[Закрыть]Таким образом, земля становится неизменным участником всей последующей ветхозаветной истории.
Как всегда, важно позволить Ветхому Завету говорить к нам не через случайно выбранные отрывки или разделы, но через все повествование.Сделав так, мы сразу обнаружим, что главная тема великой истории, начинающейся в Пятикнижии, продолжающейся в книгах Иисуса Навина и Судей и далее до установления территориальных границ царства Давида, – это исполнение обетования и обладание землей. И напротив, повествовательные и пророческие тексты, описывающие тяжелые столетия монархии, подводят нас к трагической утрате земли и Вавилонскому плену. А в поздних текстах ветхозаветного канона главными темами в пророческом и историческом описании являются возвращение в землю и ее повторное заселение после Вавилонского пленения.
Пятикнижие создает атмосферу напряженного ожидания земли. Дэвид Клайнс (David Clines) считает обетование земли одной из трех составляющих обетования Аврааму: семени (или потомков), благословения и земли. Предлагая очерк тем всего Пятикнижия, Клайнс показывает, что первая из них (семя – потомство, которое станет великим народом) исполняется в начале книги Исхода: потомки Авраама становятся, как обещано, великим народом. Вторая тема (благословение через отношения завета с Господом) провозглашается исходом и утверждается у Синая. Однако третья тема (обещание земли и обладание ею) остается открытой в Пятикнижии. Таким образом, говорит Клайнс, главная тема Пятикнижия – частичное исполнение обетования Аврааму. Исполнение обетования для народа уже в прошлом – и все еще в будущем. В таком же состоянии народ Божий оказывается к концу Вавилонского пленения, и, можно сказать, на каждом этапе своего странствия с Богом. [51]51
David Clines, Theme of the Pentateuch.Bo втором издании книги (1997) Клайнс добавляет заключительную главу, в которой отказывается от своего, высказанного ранее, предположения и говорит, что более не желает говорить о главной теме сложного текста Пятикнижия как об объективно присущей структуре. Однако, на мой взгляд, его книга в своей изначальной форме (1978) помогла читателям получить целостное восприятие Пятикнижия благодаря его центральным темам. Еще одним прекрасным обзором, рассматривающим главные темы Пятикнижия, является книга Т. D. Alexander, Paradise to Promised Land.
[Закрыть]
Книга Бытия описывает патриархов как странников, не имеющих своей земли, кроме приобретенного с трудом места для погребения (Быт. 23), и завершается описанием поселения всей семьи в Египте. Однако земля не выпала из поля зрения, потому что в конце книги мы слышим исполненные уверенности слова Иосифа о том, что Бог не забыл свое обетование и обязательно исполнит его.
Книга Исхода начинается напоминанием о Божьем намерении исполнить это обетование (Исх. 2, 24; 3, 8.17; 6, 2–8). После того как в ходе знаменательных событий, описанных в первых девятнадцати главах, Израиль был освобожден, организован и связан заветом у Синая, читатель думает, что до завоевания земли (третья составляющая обетования Аврааму) остался последний шаг. Однако прежде необходимо подробно описать все сложные детали убранства скинии, и не один раз, а дважды! Урок понятен в свете молитвы Моисея: присутствие Господа среди Своего народа было более важным, чем дар земли (Исх. 33, 15–16). Без этого присутствия бессмысленно было двигаться дальше. Поэтому книга Исхода заканчивается славой присутствия Бога, сошедшей на скинию собрания и сопровождавшей израильтян во всех их будущих странствиях (Исх. 40, 34–38). Но Израиль все еще не в земле обетованной.
Книга Левит также задерживает повествование, представляя подробное описание законов. Однако в заключительной части книги, которую часто называют Кодексом святости, земля снова возвращается в поле зрения. Многие законы в этой книге написаны для жизни в земле после завоевания. Здесь земля персонифицирована как посредник Божьего благословения или проклятия. Она представлена «извергающей» нынешних обитателей за их беззаконные пути, и повторит это с израильтянами, если те будут подражать им (Лев. 18, 24–28; 20, 22–24). Такое изгнание упоминается в Лев. 26, но вместе с уверением о неизменности обетования, данного патриархам (Лев. 26, 42–45). В этом заключительном обетовании мы снова слышим упоминание о земле, начиная с Божьего воспоминания завета с Авраамом и заканчивая заветом с поколением исхода.
Ожидание земли в книге Чисел подходит к кульминации в истории о соглядатаях, трусости народа, первой неудачной попытке вторжения и печальных десятилетиях, проведенных целым поколением в пустыне (Чис. 13—14). Смогут ли эти люди когда–нибудь захватить Ханаан? Сможет ли когда–нибудь исполниться обетование, данное Аврааму? Однако, в конце концов, тягостные странствия по враждебным территориям подходят к завершению, когда все колена разбили стан в долинах Моава, и осталось только перейти Иордан. Пророчества Валаама уверяют читателя, что Бог благоволит к Израилю. (Чис. 23—24). Но затем предложение представителей колена Рувима и Гада создает напряженный момент в нашем ожидании (Чис. 32). Неужели они совратят весь народ к жизни не на той стороне Иордана? Эта угроза дипломатично решена, и книга Чисел заканчивается на оптимистичной ноте, представляя карту Ханаана, который перекроен так, чтобы дать пристанище победоносным израильтянам, – хотя фактически они еще не овладели землей обетованной.
Читатель ожидает, что в заключительной части Пятикнижия мы наверняка окажемся в земле обетованной. Но нет! Второзаконие начинается и заканчивается в Моаве. Можно сказать, что Второзаконие начинается и заканчивается неудачей – прошлой и будущей. Сначала нам представлено подробное обобщение истории с общим призывом к послушному повиновению в завете (Втор. 1—11). Затем начинается главная часть книги, посвященная закону, – некоторые старые законы изменены, введены новые (Втор. 12—26), но все они говорят о жизни в земле, которую им еще предстоит занять. В конце книги Второзакония сама земля одновременно станет ареной Божьего благословения или проклятия, в зависимости от послушания или непослушания народа (Втор. 28–30). Наконец, после песни и благословения Моисея, Второзаконие завершает всю величественную структуру Пятикнижия трогательным описанием его смерти. Моисей привел свой народ к месту, которое находилось в одном дне пути от земли обетованной, но сам не ступил на нее (Втор. 34). Таким образом, история народа Божьего заканчивается, как и начиналась, с обетования земли Аврааму (Втор. 34, 4)) но это обетование все еще не исполнилось. Гарри Орлински так обобщает центральное место земли в Пятикнижии:
Начиная с Исхода и далее, включая описание богоявления у горы Синай (независимо от даты его написания и редактирования), все законы, связанные с землей, делают ударение на приход и вхождение в землю обетованную, а также на качество жизни сообщества, которое должно жить там. Законы, описанные в Исх. 21 и далее, изготовление скинии и ее принадлежностей (Исх. 25 и далее), ритуальные законы священнодействия (большая часть книги Левит и Чисел) – все это, благодаря их авторам, составителям и редакторам, относилось к созданию и качеству сообщества Израиля после того, как Бог исполнил свою клятву поселить народ в земле, в которой их предки жили как странники. [52]52
Orlinsky, 'Land of Israel', p. 38.
[Закрыть]
Книга Иисуса Навина начинается словами, которые читатель уже и не надеялся услышать: «Встань, перейди через Иордан сей, ты и весь народ сей, в землю…» (Нав. 1, 2). Таким образом, главной темой всей книги является земля – вторжение в нее, завоевание и раздел. Заканчивается она так же, как и Второзаконие – обновлением завета (Нав. 23—24), однако теперь обетование земли уже свершившийся факт, а не надежда на будущее. Теперь Израиль обладает землей.
Однако книга Судей говорит, что земля не была захвачена полностью. Земля обетованная становится полем брани, на котором длительные периоды поражений сменяются трудными и кратковременными победами. Мы в ожидании, но уже не того, войдетли народ в землю, а останетсяли он жить в ней.
Первая и Вторая книги Царств говорят о нападении филистимлян, которые поставили под угрозу безопасное владение землей. Последний и величайший из судей, Самуил, одерживает победу и сдерживает натиск филистимлян до тех пор, пока правит Израилем (1 Цар. 7). Однако первый царь Израиля, избранный, чтобы повести Израиль против филистимлян (1 Цар. 8, 20), перед своей смертью становится свидетелем того, как враги народа Божьего проникли в Ханаан, практически разделив землю обетованную пополам (1 Цар. 31). Что же случилось с обещанными безопасными границами земли (Быт. 15, 18–19; Исх. 23, 31; Чис. 34, 1–12)? Только благодаря постоянным победам и долгому правлению Давида Израиль, наконец, зажил мирно в безопасных границах, охватывающих обещанную территорию (2 Цар. 8; 10). Наконец обетование было исполнено.
Однако после этого обетование земли не исчезает из продолжающейся истории Ветхого Завета. Накопившееся в народе бремя угнетения и несправедливости, которое предвидел и о котором предупреждал Самуил (1 Цар. 8, 10–18), проявилось во время правления Соломона и стало государственной политикой при его сыне Ровоаме, когда царство разделилось на две части (3 Цар. 12).
В продолжение столетий после правления Соломона земля становится центром постоянной борьбы между силами угнетения, жадности, эксплуатации, с одной стороны, и протеста пророков, с другой. В IX веке до P. X. Илия выступил против Ахава и Иезавели после смерти Навуфея (3 Цар. 21). А в VIII столетии Амос поверг в шок Северное царство
Израиля угрозой, которая не встречалась у ранних пророков: Господь изгонит свой народ из земли, отправив их вместе с царями в изгнание (Ам.5,1–6; 6,7; 7,10–17). Пророчество Амоса для Северного царства исполнилось приблизительно через четверть столетия: в 721 году до P. X. ассирийцы разрушили царство. Десять северных племен отправились в рассеяние, из которого они так и не возвратились. В последующие полтора столетия пророки Иудеи – Михей, Исайя, Иеремия – продолжали предупреждать народ о грядущем суде над Иерусалимом. Иеремия мужественно провозгласил эту весть в храме (Иер. 7, 1–15), напоминая о разрушении святилища в Силоаме в доказательство своих слов. Если рассматривать подобные угрозы в свете ортодоксальных догматов веры Израиля в Божье обетование и Божий дар земли, то они выглядели как заговор (и в самом деле некоторые представители иерусалимских правящих кругов отнеслись к Иеремии как к предателю). Тем не менее, подобные предупреждения возвещали все пророки перед рассеянием и до кульминационного события, подтвердившего их слова, – разрушения Иерусалима и изгнания иудеев в Вавилон в 587 г. до P. X.
В этом событии исполнились предостережения закона (Лев. 26; Втор. 28) и угрозы пророков. Поколение израильтян, родившихся после изгнания, осознало, что означает нести приговор Господа и жить без собственной земли. Боль изгнания можно прочувствовать в таких отрывках, как Пс. 136 и Книге Плач Иеремии. Жизнь без земли вряд ли вообще можно назвать жизнью Божьего народа. Иезекииль, живший в Вавилоне с первым поколением изгнанных евреев, записал их слова: «Иссохли кости наши, и погибла надежда наша, мы оторваны от корня» (Иез. 37, 11). Они чувствовали себя так, словно находятся в могиле; как поле брани, усыпанное костями после сражения – мертвых, не захороненных, испытывающих на себе Божий гнев. Именно так описывает их Иезекииль в видении о долине сухих костей, которое столь же точно отражало тогдашнее состояние изгнанного народа, сколь захватывающе и оптимистично представляло будущее (Иез. 37, 1–14).
Несмотря на это, Израиль все еще оставался народом Божьим, хотя и испытывал всю тяжесть проклятия, записанного в завете. Бог не отверг их. Те же тексты, что говорят о суде и утрате земли, говорят о будущем восстановлении народа Божьего в своей земле. Господь не забыл свое обещание Аврааму и не отказался от своего права на землю.
Многие пророки, особенно Иеремия и Иезекииль, в этот тяжелый период укрепляли надежду на возвращение в обетованную землю. Иеремия засвидетельствовал веру в собственную весть смелым приобретением земли у своего родственника Анамеила (осуществляя свое право родственника на выкуп) тогда, когда Иерусалим был уже почти захвачен врагами, а сам пророк находился в темнице (Иер. 32). Сам Иеремия так и не воспользовался купленным участком, а поскольку он не был женат, то не было наследника, которому он мог бы передать ее. Приобретение им надела земли было символическим актом, видимым проявлением его веры в Божье обетование, что после суда и рассеяния «будут покупать поля в земле сей, о которой вы говорите: ?это пустыня, без людей и без скота; она отдана в руки Халдеям'… ибо возвращу плен их, говорит Господь» (Иер. 32, 43–44). Восстановление отношений между Господом и его народом было ознаменовано возвращением народа Божьего в свою землю и описано языком нового исхода (Ис. 43, 16–21; Иер. 23, 7–8). Колесо очертило полный круг.
Суть подобного очерка ветхозаветной истории заключается в том, чтобы показать, что земля – одна из ее главных тем. Она непросто нейтральная сцена, на которой разворачивается драма. Земля в любом из вышеупомянутых контекстов – обетования, завоевания, совместного обладания, использования и злоупотребления, утраты и восстановления – была фундаментом богословия Израиля. История народа Божьего – это история спасения, и мы видели, что социальноеустройство Израиля отражало цель и образ искупления. То же самое теперь можно сказать об экономическойроли земли в ветхозаветной истории Израиля. [53]53
Гарри Орлински считает, что земля – главныймотив отношений Бога и Израиля в Еврейской Библии. Говоря об обетовании Аврааму, Исааку и Иакову, он утверждает: «краеугольным камнем, сутью договора, который Бог заключал с праотцами Израиля, является 'Земля' [ha'arets]»(Orlinsky, 'Land of Israel', p. 34). Далее он пишет: «Таким образом, завоевание Ханаана было исполнением не просто одного из обетовании завета между Богом и патриархами, но составляло саму его суть» (р. 41). Мне бы не хотелось связывать завет и землю столь категорично, поскольку я верю, что уже в самом Ветхом Завете есть основания рассматривать народ Божий не так тесно привязанным к земле в смысле территории. И, конечно же, христианское понимание в свете Нового Завета неизбежно будет отличаться от иудейского взгляда Орлински на эту проблему. Более подробно мы рассмотрим этот вопрос в шестой главе.
[Закрыть]Земля также отражала образ искупления, потому что социальное устройство Израиля было тесно связано с экономическими вопросами раздела, владения и использования земли. Следовательно, если земля имела такое большое значение для богословия Израиля, значит, это должно быть важным для ветхозаветной этики. Это я и намерен сейчас показать.
Еще в 1943 году [54]54
В этом году была издана статья на немецком языке, переведенная на английский под названием 'The Promised Land and Yahweh's Land' («Земля обетованная и земля Яхве»).
[Закрыть]Герхард фон Рад (Gerhard von Rad) выделил две главные концепции земли в религиозных документах Израиля. Он назвал их «исторической» и «культовой» концепцией. Первая была основным исторически сложившимся мнением, встречающимся в Торе и повествованиях, что земля была обещана Господом Израилю и затем в свое время отдана ему. Такое понимание, как мы уже видели, восходит еще к патриархам. Суть второй концепции, которую фон Рад назвал культовой, [55]55
Слово «культовый» употребляется здесь в специальном значении внешнего проявления религиозной веры – в ритуалах и обрядах, в которых народ принимает участие, чтобы быть причастным к религиозному сообществу.
[Закрыть]состояла в том, что земля принадлежала Господу, и он был ее законным хозяином. Таким образом, он подчеркивает различие между «землей Яхве» и «землей обетованной», на что указывает название его статьи. Наиболее ясное утверждение права собственности Господа на землю встречается в Лев. 25, 23: «Землю не должно продавать навсегда, ибо моя земля». Это заявление сделано в контексте установления субботнего и юбилейного года, в которые провозглашается исключительное право собственности Господа на землю. Фон Рад включил в культовую концепцию земли законы, касающиеся первых плодов жатвы, десятин, остатков на полях для нищих и прочее. Все это, говорит он, «несомненно должно истолковываться в свете убеждения, что Яхве – законный хозяин земли и, следовательно, требует признания своего права собственности на ее обитателей». [56]56
Von Rad, 'Promised Land', p. 87.
[Закрыть]
Эти два аспекта богословия земли в Израиле (божественный дар и божественная собственность) помогают классифицировать некоторые базовые принципы, относящиеся к ветхозаветной этике. [57]57
Фон Рад утверждал, что обе концепции имели различное происхождение и историю в преданиях и текстах Израиля, однако этот взгляд был, по большей части, отвергнут. Подробное обсуждение и библиографию см. в С. J. H. Wright, God's Land,pp. 5–43.
[Закрыть]В двух последующих главах мы подробнее рассмотрим их практическое значение. Здесь нас интересует общий богословскийвзгляд на землю, который мы находим в Ветхом Завете. С социологическойи идеологическойточек зрения в сообществе Израиля в продолжение столетий было не все так просто и однозначно. Норман Хабель находит не менее шести различных идеологических представлений о земле в текстах Ветхого Завета, и отмечает отсутствие между ними какого–либо единства. Он считает, что различные богословские представления обусловлены наличием разных групп в израильском обществе, которые и составляли идеологические «права», оправдывавшие их притязания на обладание землей. Тем не менее, такие отличия вполне могут быть преувеличены. [58]58
Norman С. Habel, Land is Mine.В последующих главах я воспользуюсь интересным анализом различных идеологий земли, проделанным Хабелем. Однако, на мой взгляд, он преувеличивает степень конфликта в представленных им идеологиях. Часто за этим стоит предпосылка, что всякая идеология создана для укрепления власти, а иногда просто нежелание увидеть, что некоторые тексты подвержены критике в собственном каноническом контексте (напр., отчеты о периоде Соломонова правления в свете второзаконнической истории). Зачастую, как мне кажется, Хабель вносит идеологические интенции в тексты на основании отождествления личностей и партий, которые, предположительно, создали их – это отождествление часто весьма спекулятивно.
[Закрыть]С точки зрения богословия и этики, говоря о земле, мы можем выделить две основные темы: божественный дар и божественная собственность. Их влияние ощутимо во всех книгах ветхозаветного канона в продолжение всей истории народа Божьего. Поэтому к этим двум темам мы теперь и обратимся.
