Текст книги "ОКО ЗА ОКО Этика Ветхого Завета"
Автор книги: Кристофер Райт
Жанры:
Религиоведение
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 12 (всего у книги 46 страниц)
Когда люди решили восстать против своего создателя, их непослушание и грехопадение оказало влияние на весь окружающий мир. Это сразу же видно из Божьих слов Адаму: «проклята земля за тебя» (Быт. 3, 17). Учитывая связь людей с остальным творением, по–другому и быть не могло. Бокэм (Bauckham) хорошо показывает неизбежные последствия:
Как грехопадение влияет на природу? Разве творческая деятельность Бога нарушена только в человеческой истории, требуя искупительной деятельности, тогда как во всей остальной природе творение продолжается, не испытывая последствий грехопадения? Это невозможно, поскольку человечество – часть целостной взаимозависимой природы, следовательно, нарушение в человеческой истории должно повлиять и на природу. Поскольку люди являются доминирующим видом на земле, человеческий грех неизбежно имеет очень серьезные последствия для природы в целом. Грехопадение нарушило гармоничные отношения людей с природой, отчуждая нас от нее, так что теперь мы на опыте переживаем враждебность природы, вводя элементы борьбы и жестокости в наши отношения с ней (Быт. 3, 15.17–19; 9, 2). [107]107
Bauckham, 'Theology of Nature', p. 240.
[Закрыть]
Все это испытывает природа из–за наших усилий выжить и процветать на земле. Но существует более глубокий вопрос, беспокоящий умы богословов и рождающий сложные и не совсем удовлетворительные ответы. Является ли творение падшим само по себе? Действует ли нравственное зло в других процессах сотворенного порядка так же явно, как в человеческом сердце и обществе? Является ли проклятие Богом земли онтологическим (т. е. влияющим на саму природу планеты, какой она ныне является) или функциональным (т. е. влияющим только на отношения людей с землей)?
Те, кто отстаивает онтологическое понимание, объясняют разрушительные природные феномены, такие как землетрясения, проклятием земли. Однако возникает проблема в связи с хронологией, согласно которой естественные причины подобных явлений предшествовали появлению человеческого вида. Геология и палеонтология выдвигают гипотезу, согласно которой планета была более опасным и нестабильным местом до того, как на ней появились люди. Другие утверждают, что те особенности природы, которые мы находим неблагоприятными, вроде плотоядных видов и хищников, также являются нравственно злыми, а значит, являются результатом грехопадения. С другой стороны, сложность в том, что, судя по всему, подобные природные феномены всегда были частью «обычного порядка вещей» на планете, задолго до появления людей, задолго до грехопадения. Хотя Быт. 1, 30 говорит, что Бог даровал в пищу животным и людям растительность, очень сложно представить, что животные начали поедать друг друга только во время существования Homo sapiensи в результате нравственного и духовного восстания человека против Бога.
Я склонен согласиться с теми, кто считает такие особенности природного мира не симптомами греха и зла или (учитывая тот факт, что Библия намекает – зло присутствовало в творении в некоторой форме до его прихода в жизнь человека) прямым результатом человеческого греха, а скорее частью незавершенности или несовершенства природы благого Божьего творения.
Падшая ли природасама по себе ? Другими словами, есть ли зло в природе? Падший статус природы – это идея, которой пользовались, чтобы объяснить различные особенности природы, например, жестокость и безжалостность в ней самой, ее враждебность к человеку в таких проявлениях, как бактерии, которые живут только для того, чтобы вызывать мучительное заболевание, или разрушительные явления вроде землетрясений. Каждый, кто наблюдал жестокость кота, играющего с мышью, вполне может поверить, что природа добра настолько, насколько это возможно, помимо влияния человека на нее. Если бы мы могли интерпретировать подобные особенности природы не как аморальные, а как вообще не имеющие отношения к морали, тогда мы могли бы посмотреть на них как на несовершенства, указывающие на незавершенность процесса творения, а не отступление от Божьей творческой цели. [108]108
Ibid., pp. 240–241.
[Закрыть]
Творение с самого начала не было задумано как статичный й совершенный рай. Оно должно было постоянно развиваться и совершенствоваться. Сад Эдемский не был всей планетой. Это было безопасное место на земле, в которое Бог поместил людей. То, что люди оказались в Эдемском саду, говорит о том, что работа по возделыванию земли должна там начаться, а потом распространиться на всю землю, которая еще не была возделана. Поэтому библейски неверно представлять, что на заре человеческой истории вся земля была совершенным раем, или что силы природы, кажущиеся нам угрожающими и разрушительными, были результатом человеческого греха и божественного проклятия. Более того, следует отметить, что Божье проклятие было непосредственно направлено на «почву». Слово adamaне означает всю землю (для которой обычно используется слово "eres,то, что мы теперь называем «планетой»), а относится к поверхности планеты – месту человеческого обитания, самой почве. [109]109
См. Christopher J. З. Wright,' "eresО связи между грехопадением человечества и очевидным злом в творении см. также Stephen Bishop, 'Green Theology and Deep Ecology', и ответ ему Michael Roberts, 'What on Earth Was the Result of the Fall?' Themelios17.1 (1991), p. 16.
[Закрыть]Следующее объяснение проклятия в терминах «терний и волчцев» и «пота лица» указывает главным образом на функциональное проклятие. То есть последствия человеческого греха будут ощущаться в борьбе за выживание человека, чтобы вырвать средства к существованию из почвы. Адам в конфликте с adama,из которой он взят. Об этом же воздыхает Ламех, отец Ноя (Быт. 5, 29).
Однако, предпочитая функциональный взгляд проклятия Богом почвы, нам не следует исключать вселенскую связь человеческого греха (да и всего поведения человека) с остальным миром природы. Существует множество библейских отрывков, которые мы склонны воспринимать только в метафорическом или символическом смысле, описывающих то, что можно назвать сложной сетью взаимосвязей Бога, человечества и всего остального творения. Роберт Мюррей (Robert Murray) использовал фразу «вселенский завет» для этой библейской темы, и развивает ее в своей книге с одноименным названием. Он утверждает, что находит в Ветхом Завете данные, подтверждающие
убеждение, которое древний Израиль разделял с окружающими культурами, о чем свидетельствуют документы из Египта и Месопотамии: верование в задуманный божеством порядок, гармонически связывающий небо и землю. В израильской традиции он был установлен в сотворении, когда космические стихии были связаны, чтобы поддерживать порядок. Однако гармония была разрушена, и ей постоянно угрожали беспорядочные сверхъестественные существа и силы, враждебные Богу и человечеству… [Божье обетование]«вечного завета» со всеми созданиями выражало убеждение, что вселенская гармония была волей Яхве; но для Израиля, как и для его соседей, она должна сохраняться пред лицом враждебных сил. [110]110
Murray, Cosmic Covenant,p. xx.
[Закрыть]
Основанием такого убеждения является, конечно же, завет с Ноем, который был результатом окончания потопа и инициировал новое начало для творения:
И сказал Бог Ною и сынам его с ним: вот, я поставляю завет мой с вами и с потомством вашим после вас, и со всякою душею живою, которая с вами, с птицами и со скотами, и со всеми зверями земными, которые у вас, со всеми вышедшими из ковчега, со всеми животными земными; поставляю завет мой с вами, что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не будет уже потопа на опустошение земли.
И сказал Бог: вот знамение завета, который я поставляю между мною и между вами и между всякою душею живою, которая с вами, в роды навсегда… И будет радуга в облаке, и я увижу ее, и вспомню завет вечный между Богом и между всякою душею живою во всякой плоти, которая на земле.
(Быт. 9, 8–12.16)
Отрывок определенно говорит, что вселенский завет заключен со всем живым на земле, и Бог связывает себя одновременными обязательствами завета с людьми и прочими формами жизни. Это завет, в котором мы предстоим как человеческий вид, и он подводит фундамент под все прочие заветные обетования, которые Бог даст в ходе библейской искупительной истории. Более того, это завет, в котором мы стоим нарядус прочими существами на планете. Завет связывает людей и прочих созданий отношениями с Богом, нашим творцом. Поэтому разумным допущением будет предположить, что Бог желал, чтобы между нами (т. е. не только между людьми, но также между людьми и прочими созданиями) также существовала некоторая форма обязательств по завету. Аналогия других заветов предполагает следующее: вертикальное измерение заветных отношений Израиля с Богом требовало соответствующего горизонтального обязательства, в котором израильтяне были по завету преданны друг другу. Быт. 9, 1–6 подразумевает некоторый элемент взаимности в отношениях людей и животных, хотя в настоящее время они, безусловно, омрачены позволением есть мясо и страхом животного мира пред людьми. Поэтому, хотя Ветхий Завет никогда явно не говорит об этой проблеме в таких выражениях, нам кажется допустимым говорить о долге людей по отношению к животным как о долге по завету, в рамках завета с Ноем. Мюррей осторожен в данном пункте, признавая, что он нигде не представлен прямо, но является результатом умозаключения. Он говорит о вечном завете,
который связывает вместе людей и животных в качестве партнеров творца (Быт. 9, 8–17)… Можно только сожалеть, что не выводятся дальнейшие обязательства взаимных отношений людей и животных. Однако подразумевается, что Бог обещает заботиться о тех и о других; и если оба – партнеры Бога в завете, как может быть, чтобы они не были взаимно связаны заветом друг с другом [111]111
Ibid., р. 102.
[Закрыть]
Именно Ноев завет изображен как «завет вечный». Итак, он вселенский по масштабу и продолжительности. Отголоски этого завета, который иногда называют «заветом мира», включающего людей и животных в заветные отношения с Богом, встречаются в Лев. 26, 3–6; Ис. 54, 9–10; Иер. 31, 35–36; 33, 20–25; и Иез. 34, 25–31. [112]112
Книги Левит и Иезекииля выражают надежду на отсутствие враждебности со стороныдиких животных, а не мир сними, что подразумевает угрозу диких животных для человеческой жизни. Однако в основании лежит верование, что намерением Бога в отношении своего творения было окончательное устранение вражды между животными и людьми, а также среди людей.
[Закрыть]
Мюррей отмечает два аспекта данного вопроса, которые стоит упомянуть. Во–первых, он говорит, что во многих культурах, окружающих Израиль, существовала мифологическая концепция брачного союза небес и земли (посредством соответствующих им божеств), который гарантировал плодородие земли. Однако Ветхий Завет (несмотря на то, что подобный взгляд постоянно подпитывал народный синкретизм, который характеризовал Израиль до пленения) постоянно противостоит сексуальной распущенности, которую включал этот религиозный культ. Господь не был партнером священного брака с какой–либо богиней, и подобные космические брачные церемонии не нужны были для того, чтобы земля давала урожай, а женщины рожали потомство. Хотя Осия использовал символизм священного брака, он демифологизировал его. Похоже, он первым применил подобные образы, но не к отношениям Господа и земли, а к историческим отношениям Господа с Израилем в рамках завета. [113]113
«Осия – ключевая личность, ответственная за использование брачного символизма в пророческом заветном мышлении» (Murray, Cosmic Covenant,p. 28).
[Закрыть]Осия представил отступничество Израиля как уход прелюбодейной жены от своего супруга; и напротив, исцеляющую любовь Господа как драгоценную верность уязвленного супруга. Собственный брак Осии стал подобной трагедией, и его восстановление было живым примером жертвенности и преданности.
Однако Осия не просто заимствовал миф, лишив его политеистического и языческого осквернения. Ведь даже если миф был искажен распущенностью и жестокостью культов плодородия, он все же свидетельствовал о главной истине – внутренней связи небес и земли и неразрывной связи человеческого поведения и всей остальной природы. Поэтому Осия использует язык космического брака, чтобы описать будущее восстановление народа Божьего к выполнению обязательств завета. Ос. 2,14–23 изобилует образами брачного союза и содержит специальные термины брачного согласия и признания, а именно: «услышать» или «ответить»:
И будет в тот день, Я услышу,
говорит Господь,
услышу небо,
и оно услышит землю,
и земля услышит хлеб
и вино и елей;
а сии услышат Изреель…
и скажу не Моему народу: 'ты Мой народ',
а он скажет: 'Ты мой Бог!'
(Ос. 2, 21–23)
Брак представлен как метафора, но смысл одновременно буквальный (восстановление благословений плодородия и изобилия в природе) и богословский (обновление разорванного завета с Израилем). Тот же образ небес и земли, отвечающих друг другу, с последствиями в природной и социальной сфере, встречается в Пс. 84, 10–13:
Милость и истина встретятся,
правда и мир облобызаются;
истина возникнет из земли,
и правда приникнет с небес;
и Господь даст благо,
и земля наша даст плод свой.
Во–вторых, Мюррей отмечает, что на всем древнем Ближнем Востоке, включая Израиль, существовала особенная связь между сохранением космического порядка и качеством правления царей. Социальная справедливость на земле была тесно переплетена с гармонией в мире природы. Также в политеистических культурах, окружавших Израиль, похоже, существовали особенные ритуалы, в которых принимал участие царь. Они, вероятно, включали мифологию сакрального брака и были нацелены на то, чтобы гарантировать стабильность космического порядка. В текстах Израиля данные о существовании таких ритуалов отсутствуют, но, несомненно, существует осознание и утверждение связи, лежащей в их основании. [114]114
Более широкое обсуждение использования в Ветхом Завете образов и метафор из мифов о сотворении, бывших частью общего наследия древнего Израиля с прочими народами, см. Ronald A. Simkins, Creator and Creation.
[Закрыть]Их можно встретить в положительной и отрицательной формах. Например, Пс. 71 смотрит на природное и экономическое благополучие как результат справедливого и великодушного правительства. По сути, псалом прекрасно переплетает молитву о царе, который должен поступать справедливо (подразумевая, главным образом, что он должен заботиться о бедных и нуждающихся – Пс. 71, 1–2.4.12–14), с ожиданиями, что в природной среде будет порядок и процветание (Пс. 71,3, 5–7, 16). Та же связь выражается в эсхатологическом контексте в Ис. 32, 15–20 и, конечно же, в Ис. 11, 1–9 – величественном видении грядущей мессианской эпохи, когда праведное правление приведет к вселенской гармонии. Таким образом, Ветхий Завет учит, что для достижения гармонии и благополучия естественного порядка царю не нужно участвовать в магических ритуалах или имитировать предполагаемую сексуальную связь богов земли и неба, но править справедливо и сострадательно. Тогда живой Бог позаботится о нуждах животных и зверей (Пс. 35, 6 [в контексте праведности и справедливости Господа]; 71; 103).
С болью в сердце Осия наблюдает последствия человеческого греха. Кульминацией его осуждений социальной несправедливости является страдание природы как следствие человеческого греха:
За то восплачет земля сия,
и изнемогут все, живущие на ней,
со зверями полевыми и птицами небесными,
даже и рыбы морские погибнут.
(Ос. 4, 3)
Как мне кажется, этот текст выходит за рамки обычной персонификации природы, реагирующей на нарушение завета, и предупреждает читателей о том, что произвольное отвержение познания Бога отразится не только на человеке. [115]115
О значимости Ос. 2 и Ос. 4 для окружающей среды см. William A. Dyrness, 'Environmental Ethics'.
[Закрыть]Особенно экологически разрушительной является война. В книге Аввакума (Авв. 2) в список проклятий в адрес Вавилона автор включает большой вред окружающей среде наряду с обычными человеческими жертвами войны:
Ибо злодейство твое на Ливане обрушится на тебя [116]116
Почти нет сомнений, что здесь «Ливан» – это фигура речи, означающая леса, благодаря которым прославился Ливан, на что наводит параллель с животными.
[Закрыть]за истребление устрашенных животных,
за пролитие крови человеческой,
за опустошение страны, города
и всех живущих в нем.
(Авв. 2, 17)
Масштабная вырубка американцами лесов на территории Вьетнама в ходе войны и иракские экологические зверства во время войны в Персидском заливе в 1991 году делают древний пророческий текст весьма актуальным для современности. [117]117
Elsdon, Green House Theology,pp. 102–107, приводит ошеломляющую статистику этих двух войн в книге, являющейся прекрасным обзором предмета.
[Закрыть]
Таким образом, в кажущейся простоте повествований о сотворении и грехопадении содержится чрезвычайно глубокая истина о тройственных отношениях Бога, человечества и всего сотворенного порядка. Рассмотренные выше тексты показывают, что Ветхий Завет предлагает нам радикальную оценку последствий нашего произвольного бунта и непослушания, эгоцентризма и греха. Грех оказал влияние не только на человеческую личность, но и распространился на другие сферы жизни. Были полностью извращены и искажены наши отношения друг с другом в области экономики, а также экологические отношения с самой землей. Это произошло не только потому, что люди находятся в центре сотворенного порядка и вся их жизнедеятельность тесно связана со всем живым на земле, но также потому, что Бог поручил нам владычествовать над творением. Точно так же, как цари в Израиле своим поведением влияли на все общество – к благу или (чаще всего) ко злу, так и осуществление нами царственной роли в творении имеет непредсказуемые последствия на все наше владение:
Дисбаланс власти между мужчинами и женщинами, страх между Богом и людьми, вражда людей и природы представлены в Быт. 2 и Быт. 3 как происшедшие не в природе вещей, изначально задуманной Богом, а в заговоре Адама, Евы и змея, которые вместе отвергли благость Божью и усомнились в добрых намерениях творца. Даже здесь есть намеки, что нравственное отпадение от изначальной благости не является исключительно человеческим грехопадением и включает другие порядки бытия, ангельского и нечеловеческого, потому что инициатором греховной мысли, приведшей Адама и Еву к нарушению заповеди не вкушать плод дерева познания, был змей. Общность отношений Бога, людей и природных видов была нарушена первым актом недоверия. Боль во время родов, отчуждение животных и людей, тяжелый сельскохозяйственный труд – все это последствия изначального отпадения от райской гармонии. [118]118
Northcott, Environment and Christian Ethics,pp. 178–179.
[Закрыть]
Поэтому повествования о сотворении отсылают нас к истокам – не столько для того, чтобы подтвердить нам уже известные факты (все не так, как должно быть), но чтобы объяснить, почемувсе стало не таким, каким было задумано. Однако если книга Бытия говорит, что грех и зло, страдание и боль, жестокость и разрушение, разочарование и потеря не были первым словом нашему миру, то оставшаяся часть Библии уверяет – они не будут также и последним словом.
Земля и новое творение
Я начал эту главу, отметив близкую аналогию между треугольником искупления (Бог, Израиль и их земля) и треугольником творения (Бог, человечество и земля). Как и следовало ожидать, связь обнаруживается не только в вопросах экологии, но также с ветхозаветными ожиданиями Божьего искупления. Господь одновременно создатель и искупитель, поэтому мы видим переплетение двух этих измерений веры Израиля.
Самым поразительным проявлением нарушения отношений Бога с Израилем была утрата ими своей земли. Вавилонское пленение в 587 году до P. X., которое предсказывал Амос, а также предвещал Иеремия на протяжении сорока лет до самого события, стало самым травмирующим эпизодом долгой истории Израиля в Ветхом Завете. Казалось, что изгнание из земли обетованной отрицало все, что они воспринимали как аксиому своего мировоззрения. Но ничто не могло показать столь убедительно и эффективно серьезность, с которой Господь относился к инициированному им самим завету. Длительная непокорность и нежелание раскаяться привели, в конечном счете, к рассеянию среди народов и утрату своей земли (Втор. 4, 25–28; 28, 64–68).
Поэтому, когда пророки, лелея надежду, о которой говорит Втор. 30, 1–10, указывали на лучшее будущее и говорили о восстановленных отношениях с Богом, именно земля была центром их вести. Ничто не говорило лучше о возвращении к Богу, чем возврат в землю (хотя без первого это было бесполезным). Таким образом, в Иер. 30—34, Ис. 40—55 и Иез. 36–48 (назовем только основные отрывки) обещанное восстановление Израиля после пленения описано как возвращение в землю. Существует множество новых измерений этого нового обетования, но оно никогда не «улетучивается» в духовную стратосферу. Земля оставалась частью Божьего искупительного комплекса для Израиля в продолжение столетий, до пришествия Христа. Обновление отношений завета означало возвращение в землю обетованную. И это осуществилось благодаря указу Кира в 538 г. до P. X.
Однако особенностью этих и других текстов (напр., Ам. 9,13–15) является не просто образ возвращения в землю, какой она была (что на самом деле оказалось сложной задачей для небольшой возвратившейся после плена общины, отягощенной множеством разочарований), но обновленной природы, напоминающей Эдемский сад изобилием и красотой (напр., Иер. 31, 12; Иез. 47, 1–12). Другими словами, в израильской эсхатологии представление о конечныхцелях Бога выражалось через изначальнуюцель Бога; а именно – совершенная земля, несущая благословения людям, которые будут наслаждаться ее благами.
И неудивительно, потому что это был характерный способ, посредством которого израильтяне прославляли искупительные деяния Бога в своей истории. Исход, как главное событие, включал буквальное «поражение» моря ради освобождения Израиля от армий фараона. Однако Израиль связывал это с широко распространенным мифом о поражении великого морского монстра хаоса, которого иногда называли Раав. Этот древний космогонический миф был трансформирован Израилем в историю, относя его к реальному событию исхода. [119]119
«Космогония» относится к историям и мифам о происхождении космоса. Это присуще большинству культур.
[Закрыть]Однако историческая ссылка не устранила аналогию с творением. То, что Бог сделал с фараоном, считалось образцом сделанного им в творении – создание порядка из хаоса. Поэтому Песня моря в Исх. 15 прославляет историческое событие, используя поэтический язык победы Господа над самим морем. И в историческом событии Бог используетморе как оружие, с помощью которого одержана победа над фараоном, врагом Господа и Израиля. «Так Бог демонстрирует царскую власть и превосходство над творением и, соответственно, избавляет народ Божий». [120]120
Simkins, Creator and Creation,p. 111.
[Закрыть]Однако, поскольку исход является частью Божьего избавления, прошлого, настоящего и будущего, использование истории творения для его описания является очень значимым. «Избавление Богом своего народа (их освобождение из–под власти египтян, путешествие в землю обетованную и поселение в ней), которое обычно рассматривается как историческое событие, представлено в терминах творения. Этим событиям, соответственно, придана космологическая значимость. Избавление Израиля – часть Божьего нового акта творения». [121]121
Ibid., pp. 111–112.
[Закрыть]
Поэтому, когда позже Израиль просил Бога снова освободить их от новых врагов, одна и та же молитва прозвучала к Господу как творцу и избавителю. Например, в Пс. 73, написанном после трагического разрушения Иерусалима и храма, автор взывает к Богу, сила которого разделила море, сокрушила левиафана, создала солнце и луну, и установила времена года. Именно такой Бог нужен вам, когда враги торжествуют свою победу. «Согласно этому псалму, деятельность Бога в творении – это не только образец Божьего избавления Израиля, но также основание, благодаря которому Бог может избавлять, и причина, по которой он избавит». [122]122
Ibid., p. 114.
[Закрыть]
Словно прямой отголосок этого псалма, пророк Исайя призывает Бога восстать и снова действовать точно таким же образом (Ис. 51, 9–11), связывая воедино творение (Ис. 51, 9), историческое избавление (Ис. 51, 10) и эсхатологическую надежду (Ис. 51, 11). В пророчествах Ис. 40–55 постоянно переплетаются величие и сила Бога как творца, с его неизменными обетованиями искупления. То, что Бог сделает для своего народа,будет отражать совершенное им в творении.А его верность обетованию завета для народа будет отражать надежность существующего завета Бога с природой (Иер. 31, 35–36; 33, 20–26). В конечном счете, Бог совершит для своего народа то, что приведет к вселенскому благословению и радости в творении. К этой мысли я вернусь в заключении.
Распространение искупления на все творение
Я уже упоминал величественное видение Исайи в Ис. 11, 1–9, в котором справедливое правление мессианского царя приведет к гармонии и шалому в творении. Подобным образом, возвращение искупленных на Сион в Ис. 35 будет сопровождаться преобразованиями в творении. Однако кульминация ветхозаветного эсхатологического видения творения находится в Ис. 65—66. Выражение: «Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю» служат введением прекрасного отрывка, который следует прочитать полностью:
Ибо вот, Я творю
новое небо и новую землю,
и прежние уже не будут воспоминаемы
и не придут на сердце.
А вы будете веселиться и радоваться вовеки
о том, что Я творю:
ибо вот, Я творю Иерусалим веселием
и народ его радостью.
И буду радоваться о Иерусалиме
и веселиться о народе Моем;
и не услышится в нем более
голос плача и голос вопля.
Там не будет более малолетнего и старца,
который не достигал бы полноты дней своих;
ибо столетний будет умирать юношею,
но столетний грешник будет проклинаем.
И буду строить домы и жить в них,
и насаждать виноградники и есть плоды их.
Не будут строить, чтобы другой жил,
не будут насаждать, чтобы другой ел;
ибо дни народа Моего будут,
как дни дерева,
и избранные Мои долго будут
пользоваться изделием рук своих.
Не будут трудиться напрасно
и рождать детей на горе;
ибо будут семенем, благословенным от Господа,
и потомки их с ними.
И будет, прежде нежели они воззовут, Я отвечу;
они еще будут говорить, и Я уже услышу.
Волк и ягненок будут пастись вместе,
и лев, как вол, будет есть солому,
а для змея прах будет пищею:
они не будут причинять зла и вреда
на всей святой горе Моей,
говорит Господь.
(Ис. 65, 17–25)
Это вдохновляющее видение изображает Божье новое творение радостным местом, свободным от печали, слез, исполненным жизни и приятного труда, свободным от проклятия разочаровывающей работы и с безопасным природным окружением! Это видение оттесняет в тень большинство мечтаний движения Новый век. Этот и другие похожие отрывки служат ветхозаветным основанием новозаветной надежды, которая заключается не в отрицании земли и не представляет нас улетающими в какое–то другое место. Вместо этого она сосредотачивается на ожидании нового искупленного творения (Рим. 8, 18 и дал.), в котором будут обитать праведные после очистительного суда (2 Пет. 3, 10–13), [123]123
В конце 2 Пет. 3,10 я предпочитаю текстологическое разночтение, согласно которому земля «будет узнана» вместо «будет сожжена», чему следуют некоторые английские переводы. Мне также представляется убедительным толкование, предложенное Бокэмом; а именно, что земля будет «узнана», т. е. обнажена и разоблачена (ср. NIV) перед Божьим судом, так что нечестивые и все их дела более не смогут скрываться или найти убежище (Bauckham, Jude, 2 Peter,pp. 316–322). Цель сожжения, описанного в данных стихах, не разрушение космоса как такового, а его очищение и новое сотворение.
[Закрыть]потому что сам Бог будет обитать там со своим народом (Отк. 21, 1–4).
Эта славная библейская надежда весьма важна для формирования экологической этики. И это не просто напоминание о сотворении, но ожидание нового творения. Таким образом, наша мотивация имеет двойную силу (своего рода «двухтактный» эффект). Это ожидаемая цель. Безусловно, только Бог может в конечном итоге достичь ее; но, как и в случае с другими аспектами библейской эсхатологии, то, что мы ожидаем от Бога, влияет на наш нынешний образ жизни и цели:
Роль апокалиптики и пророчеств в Библии не только предрекать будущее, но также поощрять и утверждать нравственное изменение и послушание в настоящем. Физический и эсхатологический характер библейских видений искупления дает надежду, что восстановление экологической гармонии на самом деле возможно. Это не устраняет нужности социальных и нравственных усилий в ответ на экологический кризис, но скорее утверждает, что человеческие сообщества, стремящиеся почитать Бога и отображать его справедливость, также принесут плоды справедливости и правосудия в человеческий нравственный порядок и гармонию в природный мир. Согласно Иезекиилю, даже иссохшая пустыня может вновь вернуться к жизни, а сухие кости вновь восстанут, чтобы прославить своего творца. [124]124
Northcott, Environment and Christian Ethics,p. 195.
[Закрыть]
Наконец, как отмечает Фрэнсис Бриджер (Francis Bridger), эта эсхатологическая ориентация дает нам надежду на решение экологических проблем, сосредоточивая наше внимание не на человечестве, а на Боге, которому земля всегда будет принадлежать:
Главное доказательство экологической ответственности находится в связи старого и нового творения… Мы призваны быть управителями земли, не только ориентируясь на Эдемское повеление творца, но также из–за нашей ориентации в будущее. Сохраняя и улучшая сотворенный порядок, мы указываем на грядущее господство Бога во Христе… Экологическая этика, следовательно, не является антропоцентричной, она свидетельствует о восстанавливающих деяниях Бога в сотворении и избавлении… Парадоксально, что именно Бог осуществит новый порядок творения в Конце и что мы всего лишь указываем на это будущее и не должны действовать вопреки. Скорее, он освобождает нас от бремени нравственной и технологической автономии и проясняет, что человеческие притязания на суверенность – относительны. Понимание, что этот мир принадлежит Богу и что наши усилия направлены не к построению идеальной утопии, а по воле Бога создавать плацдармы царства, служит нашему смирению и приводит к нравственному послушанию. [125]125
Bridger, 'Ecology and Eschatology', p. 301. Эта статья была ответом и дополнением к ранней статье Donald A. Hay, 'Global Greenhouse'.
[Закрыть]
Однако позвольте закончить поэмой, которая более созвучна с пророками и псалмопевцами:
Природы стоны в дольнем мире,
Что Небо слышало от века, к концу приходят,
Предсказано пророками, поэтами воспето.
И свет горел в светильнике пророка.
Время покоя, обещанный Шаббат грядет!
…
Реки радости напоят всю землю,
И страны все оденут красотой. Упрек
В бесплодии минул. Плодородное поле
Возликует от изобилия; и скудная земля,
Богатая позором лишь своим,
Торжествует, видя, что проклятие чертополоха отменено.
Времена года слились воедино,
И это время – вечная весна,
Сад бедствий не боится, ограда не нужна,
Никто не алчет больше, сыты все.
Лев, леопард, медведь
Пасутся с непугаными стадами…
…
Одну лишь песнь поют народы; все восклицают:
«Достоин Агнец, был заклан Он за нас!»
В долинах жители и на утесах
Кричат друг другу, и горные вершины
От дальних гор подхватывают радость;
Когда народы все мелодию узнают,
Землей прокатится восторженная Осанна. [126]126
William Cowper, 'The Task', book 6, lines 729–733, 763–774, 791–797. From H, Stewing, AM, The Complete Poetical Works of William Cowper, Esq.(New York: D. Appleton, 1856), pp. 344–345.
[Закрыть]
Итак, обобщим сказанное в этой главе. Можно ли говорить об экологической этике, основанной на Ветхом Завете? Существует ли экологическое измерение христианской миссии? Я верю, что в свете всего вышесказанного ответом должно быть «да». Мы видели, как два главных столпа веры Израиля, касающихся их собственной земли, были расширены, чтобы говорить обо всей земле. Вся земля – это дар Божий человечеству, но она все еще принадлежит Богу. Такое понимание порождает богатое разнообразие тем в области человеческих отношений с остальным творением – неодушевленным, а особенно с животными. К этим двум главным положениям я добавил влияние грехопадения на природу, с одной стороны, и включение всего остального творения в эсхатологическую надежду искупления, с другой стороны. Древний Израиль мог не тревожиться о состоянии планеты так, как это беспокоит нас, по той причине, что мы навредили ей намного больше, чем древний мир. Поэтому те трудности, которые мы считаем неотложными экологическими проблемами, прямо в Ветхом Завете не рассматривались. Тем не менее, богословские принципы и нравственные обязательства в отношении творения, которые сформулировалиПисания, влияют на то, как библейски настроенные христиане вырабатывают свою экологическую этику сегодня.
