Текст книги "ОКО ЗА ОКО Этика Ветхого Завета"

Автор книги: Кристофер Райт

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 46 страниц)

6. Земля обетованная и христианская этика

В третьей главе мы видели, что земля занимает центральное место в ветхозаветной истории, и богословие земли играет ведущую роль в вере Израиля в целом. В двух предыдущих главах было показано, как центральная функция земли формировала этику, экологические взгляды и экономические законы и установления. В этой главе мы рассмотрим, какое отношение все это имеет к христианской этике и какие герменевтические методы могут помочь нам использовать учение Ветхого Завета о земле в христианской системе взглядов?

Выше были отмечены два метода толкования Ветхого Завета: парадигматическийи эсхатологический.К ним следует добавить третий, с новозаветной перспективы, – типологический.Сначала обратимся к первым двум при помощи нашей треугольной диаграммы, и затем подробнее объясним третий. После этого мы испытаем новый метод на конкретном примере библейского юбилея и посмотрим, сможем ли мы, проанализировав его с трех различных углов и применив к нему три уровня толкования, перевести его на современный христианский язык богословия и этики.

Следует подчеркнуть, что эти уровни (парадигматический, типологический и эсхатологический) являются тремя взаимодополняющимиспособами толкования и применения ветхозаветного нравственного материала. Они не являются взаимоисключающими и не применимы к каждому случаю. Однако земля служит интересным примером, потому что ее можно включить в христианскую рефлексию и применить всеми тремя способами. Поэтому нам не следует полагать, будто говоря о том, что земля в Ветхом Завете имеет значимость для эсхатологического нового творения, мы тем самым исключаем ее экономическую значимость для настоящего социального порядка. Или говоря о том, что она находит типологическое исполнение во Христе, мы тем самым лишаем ее возможности быть образцом для решения проблем, связанных с землей и территориями в наши дни. Каждый уровень может быть многозначным и обоснованным, не исключая другие.

Парадигматическое толкование

Этот подход базируется на убеждении, что отношения Бога с Израилем в земле обетованной являются отображением отношений Бога с человечеством на всей планете. Или, если быть более точным, взаимодействие Бога с Израилем в их земле было Божьим искупительным ответом на разрушение его творческого замысла для человечества и планеты. Человечество восстало и живет на земле под Божьим проклятием. Израиль был искуплен и жил в земле, которую Бог обещал благословить. Мы можем визуально представить эту двойную модель при помощи диаграммы:

Это не просто укладывание сложного материала в удобную геометрическую модель. Мы уже ясно видели во второй главе, что Израиль как общество (социальный ракурс) был избран ради всех остальных народов земли, и его социальная система должна была стать частью богословской вести «света народам». И в начале четвертой главы мы видели соотношение двух тем: божественной собственности и божественного дара, земли Израиля (экономический ракурс) и остальной земли.

Таким образом, совершенно справедливо, что мы берем социальные и экономические законы и установления Израиля (линию в основании внутреннего треугольника) и используем их в качестве моделей для решения этических задач в большом мире современного светского общества (линия в основании внешнего треугольника). В экономической сфере ветхозаветная парадигма предоставляет нам задачи,не требуя буквальногопереноса обычаев древнего Израиля в общество XX века. Но в то же самое время парадигматический подход вынуждает нас серьезно работать с самими текстами, чтобы досконально понять модели, которые мы стремимся применять. [158]158
  Интересный пример подобного парадигматического обращения с ветхозаветной экономической системой дан в Nigel Biggar and Donald Hay, 'Bible and Social Security', в отношении британской системы социального обеспечения.


[Закрыть]

Эсхатологическое толкование

Данный подход базируется на убеждении, хорошо обоснованном как Ветхим, так и Новым Заветом: Божья искупительная цель, начавшаяся с Израиля и их земли, в конечном итоге охватит все народы и всю землю в преобразованном и совершенном новом творении. Выражаясь языком нашей диаграммы (если вообще можно показать движение на неподвижном рисунке), можно сказать, что треугольник искупления перейдет за рамки падшего творения:

Ветхий Завет ожидает не только признания народами Бога Израиля и согласия жить под его господством (см. седьмую главу), но и что мир природы будет изменен чудесной силой Бога (как мы видели в четвертой главе). Ветхозаветная надежда далеко не эфемерна, – она напрямую касается творения, которое Бог не отвергнет, а обновит. И земля Израиля служила прообразом этой искупленной планеты. Намеки на это встречаются в описаниях земли, которые резко контрастируют с проклятой планетой. Это земля обетования, тогда как вся планета была ареной борьбы и суда. Она полна молока и меда (Исх. 3, 8 и дал.), а не терний и волчцов (Быт. 3, 18). [159]159
  В широком разнообразии контекстов древнего мира «молоко и мед» были райской пищей богов. «Таким образом, здесь нам дан образ райского изобилия» (Lohfink, Option for the Poor,p. 43). Мысль Лофинка состоит в том, что Израиль должен был жить подобно людям, питаясь тем, что приличествует богам – живя в послушании Богу в той земле, которую он давал им. Я полагаю, что метафора выходит за свои рамки, указывая на Божье намерение вернуть творение в место, где искупленное человечество живет в совершенных отношениях с Богом. Новый Завет изображает эту надежду при помощи метафоры пира.


[Закрыть]Описание земли в Книге Второзакония напоминает некоторые райские особенности Едема: «добрая земля» (ср. Быт. 8, 7 и дал.), хорошо орошаемая, полная растительности и богатая ресурсами (Быт. 2, 8 и дал.). Короче говоря, это «земля, о которой Господь, Бог твой, печется: очи Господа, Бога твоего, непрестанно на ней, от начала года и до конца года» (Втор. 11, 12). В действительности, если бы только искупленный народ Божий полностью повиновался ему, это была бы земля невероятных благословений, буквально возрожденный рай (Втор. 28, 1–14). Та же тема повторяется в Лев. 26, 12, где Бог обещает «ходить среди» своего народа, используя ту же необычную форму глагола, которая использована для описания хождения Бога с парой в саду Едемском. [160]160
  Это форма hitpaelглагола halak,означающего «прогуливаться для собственного удовольствия».


[Закрыть]

Однако несмотря на то, что Израиль был искуплен и заключил завет с Богом, он оставался частью падшего человечества. И их земля была частью проклятой планеты. Исторический народ и земля были частью процессаБожьей искупительной цели, а не ее окончательный, совершенный продукт.Поэтому богословская функция народа и земли подобна прообразу, или знамению, указывающему на нечто, лежащее за пределами их настоящей эмпирической реальности. Когда Израиль ожидал будущего исполнения искупительной цели Бога, он делал это в понятиях, взятых из опыта прошлого и настоящего. Для израильтян новый завет был немыслим без закона,хотя это будет закон, превосходящий возможности любого законодателя, поскольку он написан на сердцахБожьего народа (Иер. 31, 33). Также они не представляли будущего многонационального Божьего народа без земли,хотя это будет земля, превосходящая воображение любого географа или зоолога! Совершенно ясно, что преобразование природы в отрывках, подобных Ис. 2, 2; 11, 6–9; 35, 1–10; Иер. 31, 1–14 и Ос. 2, 18–23 не представлялось как буквальное. Однако его также не следует просто одухотворять или воспринимать простокак метафорическое. Искупительная цель Бога для своего творения может превосходить наше воображение, но не взор веры.

Итак, это еще одна важная функция земли Израиля в полном диапазоне библейского богословия. Она указывает эсхатологически на «новое небо и новую землю» на которых будет обитать праведность, потому что там будет обитать Бог со своим народом (2 Пет. 3, 13; Отк. 21, 1–3). Отождествление явно проводится в Новом Завете с помощью использования нового Иерусалима как образа нового грядущего творения (ср. Отк. 21, 4–5; Ев. 12, 22).

Библейское представление о будущем, тем не менее, не следует расценивать как психологическое бегство от проблем настоящего. Использование пророками своего видения будущего, также как и исторического прошлого, было направлено на то, чтобы вызвать отклик и изменить настоящее.Библейская эсхатология – это не просто утопическая мечта о том, что могло быбыть, томительное «если бы только…» Подобное мечтание может привести к отчаянию и цинизму по отношению к настоящему. Скорее оно является видением того, что будет,потому что Бог совершит это. Поэтому его часто дополняет нравственный вызов и стимул позитивного ожидания (ср. Пс. 96, 10; Ис. 2. 5; Мих. 4, 5; Мф. 25; Отк. 21, 8. 27; 22, 11). Итак, рассмотрение любой ветхозаветной темы (в данном случае, темы земли) в эсхатологическом ракурсе обязательно раскроет ее нравственное значение для современного мира. Если история придет именно к такому завершению, то что это означает для нас, живущих в этой истории?

Это эсхатологическое измерение библейской этики не усиливает специфическое содержаниенаших нравственных предписаний в социальных или личных терминах обоих Заветов. Это содержание уже присутствует в известных заповедях Бога, в примерах, парадигмах и поучениях, данных в Божьем откровении. На самом же деле оно, с одной стороны, придает неотложность и стимул этим императивам (как в случае с Рим. 13, 11–14; 2 Пет. 3, 11–14; 1 Ин. 3, 2–3) и, с другой стороны, дает нам твердую уверенность, что видение исполнения этих императивов будет достигнуто. Наш труд в экономической или любой другой сфере в конечном итоге не будет «тщетным пред Господом» (1 Кор. 15, 58), как заключает Павел в своем утверждении о нашей будущей надежде на воскресение тела.

Типологическое толкование

Остается один важный вопрос. Что происходит с землей в Новом Завете? Не вызывает сомнений, что новозаветные авторы считали Иисуса Мессией, который исполнил и воплотил миссию Израиля. Поэтому христианская церковь как мессианская община тех, кто «во Христе», находится в духовной органической связи с ветхозаветным Израилем. Мессия – это воплощение народа Божьего, исполнение ветхозаветного народа Божьего и основание новозаветного народа Божьего. Язычник или еврей, верующий во Христа – духовное семя Авраама и наследник завета и обетования (Гал. 3, 26–28). Но ведь главной составляющей обетования, данного Аврааму, была земля. Если все великие темы ветхозаветной веры и обряда типологически сводятся во Христе, то где же место земле? Ведь, как мы видели, земля – одна из наиболее важных богословских реалий в вере ветхозаветного Израиля.

Утрата святости

В некотором смысле понятие земли отсутствует в Новом Завете. Нигде в Новом Завете географическая территорияПалестины не связывается с какой–либо богословской значимостью. Земля как священное местопотеряла значение. Лексикон благословения, святости, обетования, дара, наследия и тому подобного никогда не употребляется по отношению к территории, населенной еврейским народом, где–либо в Новом Завете, хотя часто упоминается в Ветхом Завете. Частично это объясняется тем, что церкви стремительно распространились за пределами Палестины, в других землях Средиземноморья и дальше. Но важнее то, что святость земли и все прочие ее атрибуты в ветхозаветном мышлении были перенесены на самого Христа. Духовное присутствие живого Христа освящает любое место, в котором находятся верующие в него. Это перенесение святости земли на Христа хорошо представлено У. Д. Дейвисом (W. D. Davies), который показывает, как христианство отреагировало на конкретные требования иудаизма, включая землю: «в переводе на Христа, которому подчинены все места и все пространство, как и все другое. Христианство, по сути… заменило святость места святостью личности, отождествив священное место с Христом». [161]161
  W. D. Davies, Gospel and Land,p. 368.


[Закрыть]Обещание Иисуса быть там, где собирается его народ, делает ветхозаветное обетование Божьего присутствия среди его народа в их земле универсальным, ведь теперь народ Иисуса находится повсеместно:

Иисус там, где собран Твой народ,

Там созерцают они Твой престол милосердия.

Где они ищут и находят Тебя —

Святая земля повсюду. [162]162
  Уильям Каупер (William Cowper) написал этот гимн для своей общины, когда они должны были перейти в новое здание для поклонения и молитвы, чтобы уверить их, что вселенское присутствие Христа было вопросом личных отношений, а не физического места.


[Закрыть]

Более того, географической земле Израиля нет места в учении Нового Завета об окончательном будущем Божьего народа. Даже в ключевых отрывках, в которых обсуждаются отношения христиан из евреев и неевреев, особенно в Рим. 9 – 11, где Павел говорит о будущем еврейской нации, земля, или что–нибудь в этом роде, не упоминается. Также нет указаний, что Павел, будучи сам верующим евреем, считал, что земля как территория все еще имеет богословскоезначение для еврейских христиан. Вне всякого сомнения, Павел включил бы землю в великие дары, полученные евреями от Бога; однако весь контекст и ход его аргументации демонстрируют, что он считал все, полученное евреями от Бога, сосредоточенным, исполненным и превзойденным в личности Мессии, Иисусе (ср. Рим. 9, 4–5; 10, 4). Это на самом деле было его личным символом веры, когда он сравнивал все, что имел в своем прошлом статусе, с тем, что было теперь у него в Мессии (Флп. 3, 3–11). И в яркой аллегории в Гал. 4 он противопоставляет нынешний земной град Иерусалим, сравнивая его с Агарью, городу свободных детей Божьих, применяя пророчества, которые изначально произносились об Иерусалиме для мессианской общины верующих в Иисуса.

Конечно, поскольку Павел не касался напрямую темы земли как богословской проблемы, мы не можем быть уверенными в отношении его взглядов на ее богословскую значимость. Его молчание по этому поводу, тем не менее, представляется красноречивым, учитывая глубину, с которой он рассматривает некоторые ветхозаветные реалии, которые считал богословски значимыми. По этому поводу я думаю следующее: если бы Павел имел дело с проблемой земли, как, например, с обрезанием,он бы разрешил ее похожим образом. Мы знаем, что он не придавал какого–либо богословскогозначения физическому обрезанию в искупительном деле Бога. Спасение людей и их принадлежность к общине завета больше не требовали подчинения этому знаку национальной идентичности с еврейским народом. Во Христене имеет значение ни обрезание, ни необрезание. В этом Павел был абсолютно уверен. Но как только этот тезис был признан, он считал обрезание вопросом морально нейтральным – не имело богословского значения, обрезываешься ты или нет (Гал. 5, 6; 6, 15). Он не возражал, чтобы еврейские христиане сохраняли эту практику, и даже обрезал Тимофея из–за культурного окружения его служения (Деян. 16, 3).

Подобным образом мы можем себе представить его мнение о том, что земля как территориябольше не имела богословского значения в искупительной цели Бога, потому что она теперь полностью связана с искупительным делом распятого, воскресшего и пребывающего Мессии. Обетование спасения через Иисуса доступно любому живущему где угодно; нет никакой особенной привилегии или преимуществ у живущих в земле ветхозаветного наследия Израиля. Если бы этот тезис был действительно принят иудеями, Павел допустил бы мысль, что еврейские христиане могут чувствовать эмоциональную и культурную связь с землей своих предков. Но их вера, надеждаи поклонениебольше не должны сосредоточиваться на той земле, а только на едином Христе. Сам Мессия учил этому, когда отвлек внимание самаритянки от спора о правильном географическом местепоклонения Богу к единственно верной личности,через которую поклоняться Богу; а именно к нему самому, Мессии. Иисус, а не земля будет центром духовного поклонения Богу отныне и навсегда (Ин. 4, 20–26). [163]163
  Христианские богословские предположения и выводы в отношении земли Израиля, как в библейском смысле, так и в отношении современного государства Израиль, конечно же, весьма сложны и запутанны. Мое мнение стоит в одном ряду с прочими в P. W. L. Walker (ed.), Jerusalem Past and Present.Более подробный обзор темы с широким спектром мнений также можно найти в P. Johnston and P. W. L. Walker (eds.), Land of Promise.Более ранняя работа, теперь пересмотренная, это Colin Chapman, Whose Promised Land?См. также Gary М. Burge, Whose Land? Whose Promise?


[Закрыть]

Значение земли для ветхозаветного Израиля

Следовательно, Новый Завет не придает богословского значения территории земли Палестины. Однако в Ветхом Завете земля никогда не была просточастью территории, также как и храм не был просто строением, а Иерусалим просто городом. Земля была средоточием богословских и этических традиций. Как мы видели, земля воплощала множество аспектов отношений завета между Господом и Израилем – его обетования, благословения и требования. Эти традиции земли вряд ли исчезли из поля зрения Нового Завета, особенно потому, что они были связаны с заветом Авраама, который занимал важное место в богословии Павла. В разных местах мы видим, как темы и символы, связанные с храмом и Иерусалимом, были заимствованы и использовались духовно в Новом Завете. Итак, мы вновь возвращаемся к нашему прежнему вопросу: что случилось с землей в Новом Завете?

Чтобы ответить на этот вопрос, нам сначала необходимо вспомнить функциюземли в жизни и вере Израиля,а затем спросить, какой аспект христианскойжизни и веры впитал или исполнил эту функцию в Новом Завете. Что же означала земля для ветхозаветного израильтянина? Какое, соответственно, значение она имеет для христианина? Найти аналогию – вот что подразумевается под типологическим подходом. То, что земля означала для отношений Израиля с Господом, является символическим, или типологическим для некоторых реалий христианских отношений с Богом через Христа. Рассмотрим же, на что это типологическое соответствие нам указывает. [164]164
  Более полно я представил свое понимание библейски сбалансированного взгляда на типологию в С. J. H. Wright, Knowing Jesus,pp. 107–116.


[Закрыть]

Мы уже видели, что для израильтянина земля, прежде всего, была Божьим даром.Она была дана во исполнение обетования Аврааму и получена в ходе истории искупления. Земля, следовательно, для каждого главы семьи в Израиле была огромным, символическим, осязаемым доказательством, что он, его семейство и народ находились в особых отношениях с Господом. Второзаконие неоднократно связывает землю с гарантией их избрания в Аврааме. Они были Господним народом, потому что жили в Господней земле, которую он дал им. Каждый человек имел свою часть в земле благодаря системе родства и неотчуждаемости наследия – свой удел земли. Второзаконие также неоднократно говорит о земле как о наследии Израиля, что является семейным прообразом. Израиль был, как сказано в Исх. 4, 22, первородным сыном, а земля, опять же, была видимым свидетельством этих сыновних отношений. Таким образом, принадлежать к израильскому семейству, живущему в Божьей земле, означало ощущать безопасное присоединение к отношениям завета – земля была местом жизнис Богом. Но это также означало принять требования этих отношений: земля также была местом особенного нравственного и духовного образа жизнипред Богом. Обладать землей означало быть причастным к наследию и ответственности всего народа Божьего. Короче говоря, земля для израильтянина означала безопасность, принадлежность, благословение, сопричастность и практическую ответственность.

Однако вместе с этим в Ветхом Завете также существовало осознание, что отношения Израиля с Богом, укорененные в социально–экономической сфере земли и родства, превосходили ее и не были постоянно или исключительно связаны с нею. Бог назвал Израиль своим «первородным сыном», когда они были еще в Египте (Исх. 4,22), и скрепил свой завет с ними еще до того, как они вошли в землю. Подобным образом они оставались народом Божьим, даже когда несли наказание и были изгнаны с земли. Утрата земли была большой трещиной в отношениях Бога и Израиля, но, о чем постоянно говорили пророки той эпохи, это не был конецотношений. Господь действовал и в Вавилоне и мог призвать свой народ к покаянию через Иезекииля в Вавилоне так же, как и через Иеремию в Иерусалиме. Бог не связан географическими границами и, соответственно, ими не мог быть связан и народ Божий.

Когда мы переходим к Новому Завету, то более значимым является факт, что в эсхатологических видениях пророков о будущих отношениях Бога с его народом мы видим ослабление, почти устранение, древнего основания завета в земле и родстве. Восстановленный народ Божий будет включать и тех людей, которые были исключены или имели неопределенное положение согласно старому критерию земли–родства. Они будут введены в полные и гарантированные отношения с Богом как неотъемлемая часть Израиля. Так, например, в Ис. 56, 3–8 сомнения пришельца (который не имел доли в земле)и евнуха (у которого не было семьиили потомства) успокоены обетованием верности нового завета. И в Иез. 47, 22–23 идеализированная картина будущего землевладения Израиля включает тех, кого ранее исключали или только терпели как иждивенцев – gerim,пришельцев, иммигрантов и беженцев, которым ранее не разрешалось иметь долю в земле. В этом видении будущего их причастность наследию народа Божьего больше не будет зависеть от милосердия или счастливого случая, но будет гарантирована навсегда. Другими словами, богословские темы уверенности, присоединения, причастности и ответственности, которые однажды были связаны с землей, остаются действительными; однако они освобождены от буквальной и территориальной привязки, поскольку границы спасения расширяются, чтобы включить и неизраильтян.

«Во Христе» – то же, что «на земле»

В Новом Завете эсхатологическое понимание того, что искупление выйдет за пределы народа Израиля, считается исполненным посредством включения неевреев в народ Божий благодаря делу Мессии, Иисуса. Миссия ранней церкви среди язычников была и явно осознавалась как четкое исполнение ветхозаветных пророчеств о восстановлении Израиля (Деян. 15, 12–18).

Классическое объяснение Павлом нового всеохватного измерения христианского евангелия (Еф. 2,11 – 3,6) серьезно обогащено ветхозаветными образами. Павел начинает, обобщая прежнее положение неевреев внеХриста в понятиях, эквивалентных положению тех, кто в Ветхом Завете не имел части в земельно–родовой системе принадлежности к Израилю: «отчуждены от общества Израильского, чужды заветов обетования» (Еф. 2, 12). Затем, описав дело Христа на кресте как разрушение преграды, которое устанавливает мир и обеспечивает доступ к Богу как для верующего еврея, так и нееврея, Павел возвращается к ветхозаветным образам, чтобы изобразить новое положение неевреев воХристе: «Итак вы уже не чужие и не пришельцы [слова, которые передают значение gerimи tosabim —безземельные иждивенцы в израильской экономике], но сограждане святым и свои Богу» (Еф. 2, 19). Это говорит о постоянстве, уверенности, присоединении и, как он вскоре покажет, практической ответственности. В кульминационном моменте этого очерка благовествования Павел суммирует новое положение язычников двумя словами в Еф. 3, 6 (одно из которых он изобрел). Отныне они сонаследники (synleronoma),составляющие одно тело (syssdma),и сопричастники (symmetocha)обетования вместе с Израилем в Мессии Иисусе через благовествование. Весть абсолютно ясна: через крест Христов бывшие внетеперь внутри;бывшие далекостали близки;бывшие исключеннымитеперь принадлежат.Этот ветхозаветный язык наследия напоминает модель отношений Бога с Израилем и их землей, в рамках которой древний Израиль обретал свою уверенность. Однако теперь эта уверенность дается всем верующим во Христа: как из язычников, так и из евреев. То, что Израиль получал посредством земли, все верующие получили посредством Христа.

Таким образом, благодаря присоединению к Мессии люди из всех народов обретают особый статус и ответственность, которые в Ветхом Завете были сосредоточены на жизни в земле обетованной. Теперь сам Христос перенял значение и функцию старого земельно–родственного ограничения. Быть во Христе —то же, что быть в земле:во–первых, обозначает статус и отношения, данныеБогом; во–вторых, положение присоединения и гарантии Божьей семьи; и, в–третьих, обязательство жить достойно, неся практическую ответственность перед теми, кто имеет такие же отношения с вами. Именно это подразумевается под типологическимпониманием значения земли Израиля. Это просто означает рассматривать землю так, как мы рассматриваем другие великие особенности и темы Ветхого Завета, связывая ее с личностью и делом Мессии, и через него с характером общины тех, кто «во Христе», – мессианского Израиля. [165]165
  Похожее прочтение земли, говорящее (помимо прочего) о жизни и образе поведении во Христе, см. также Martens, God's Design,pp. 114–121, 243–254 (см. русский перевод Э. Мартине. Замысел Бога. —СПб.: Христианское общество «Библия для всех», 1995). Немного иной взгляд на символизм земли в Новом Завете и христианской мысли см. Brueggemann, Land,chs. 10–11.


[Закрыть]

До сих пор я использовал Павла в качестве нашего богословского гида. Однако Послание к Евреям еще значительнее. С одной стороны, Павел писал верующим из язычников, чтобы уверить их в новом положении во Христе в связи с обетованиями Ветхого Завета. С другой стороны, автор Послания к Евреям писал главным образом еврейским верующим, чтобы уверить их, что во Христе они не теряют ничего из того, что было в старом завете, но, скорее, обретают еще больше, обретая Христа. Важным аргументом Послания к Евреям является то, что теперь мы в Иисусе имеем все, что было реальным для Израиля. Упоминание автором «теней» (Евр. 10, 1) не означает, что все великие основания жизни Израиля в Ветхом Завете (земля, закон, храм, священство, жертвоприношения и пр.) были нереальными или всего лишь обманом. Нет, они были существенными и важными факторами в отношениях Бога и Израиля в то время. Но из–за божьих обетовании о том, что он собирался сделать для Израиля и через него, эти изначальные реалии должны были наполниться еще большим значением в будущих отношениях Бога с его народом. Утверждение, постоянно встречающееся в Послании к Евреям, что во Христе мы имеем «лучшее», не является «богословием замещения» (как его часто уничижительно называют). Это скорее богословие расширения или исполнения. Точно так же многонациональная община верующих в Иисуса Мессию не является новым Израилем (как будто старый был списан со счетов). Скорее изначальный Божий Израиль теперь расширен Христом посредством включения язычников, как обещал Бог со времен Авраама.

Утверждения в Послании к Евреям о том, что мы «имеем», на удивление исчерпывающи и явно были задуманы такими, чтобы уверить еврейских читателей. У нас естьземля, изображенная как «покой», которого даже Иисус Навин не принес Израилю, но в который мы входим через Христа (Евр. 3, 12 – 4, 11). У нас естьПервосвященник (Евр. 4, 14; 8, 11; 10, 21). У нас есть жертвенник(Евр. 3, 10). У нас естьнадежда благодаря завету (Евр. 6, 19–20). Мы имеемдерзновение входить во святилище, поэтому у нас есть реальность скинии и храма (Евр. 10, 19). Мы приступили к горе Сион (Евр. 12, 22). У нас естьцарство (Евр. 12, 28). В самом деле, согласно Посланию к Евреям, единственное, чего у нас нет,это земного города, имеющего обозначенную территорию (Евр. 13, 14). В свете других позитивных «у нас есть» – это явно негативное утверждение выделяется еще значительнее. Не существует святой земли или святого града для христиан. Мы не нуждаемся в этом – у нас есть Христос.

Таким образом, Послание к Евреям настаивает на том, что верующие в Иисуса евреи ничего не теряют из того, что принадлежало им ранее. Напротив, они теперь обрели все это в вечной реальности через Христа, включая то, что обозначала земля. Павел настаивает, что язычники, которые поверили в Иисуса, получают полное наследие, принадлежавшее ранее исключительно, но временно, Израилю. Как евреи, так и язычники (имевшие землю и не имевшие ничего; близкие и далекие) теперь вместе, и точно так же имеют все, если пребывают во Христе. Ведь во Христе все равны: никто не теряет и все приобретают.