Текст книги "ОКО ЗА ОКО Этика Ветхого Завета"
Автор книги: Кристофер Райт
Жанры:
Религиоведение
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 32 (всего у книги 46 страниц)
Полигамия, несомненно, присутствует в Ветхом Завете, но ее масштабы не следует переоценивать. Примеры ограничиваются царями и людьми, которые занимали высокое положение в обществе. Но даже в этих случаях, за исключением некоторых ярких примеров, вроде Соломона, данные свидетельствуют скорее о бигамии, нежели полигамии. Похоже, что все же моногамия была наиболее распространенной среди населения.
Иногда в качестве примеров полигамии приводят патриархов – факт, вызывающий ухмылку у некоторых, когда патриархальные браки приводят в качестве образцов моногамной верности в разделе службы бракосочетания Книги общей молитвы! Все же нам необходимо отличать полигамию (наличие более одной жены)от практики иметь наложниц. Разница может показаться нам несущественной, однако она имела огромное социальное значение в древнем мире. Наложница была рабыней, которую обычно покупали, как и прочих рабов. Отношения наложницы и господина существенно отличались в законодательном и социальном плане от отношений мужа и жены. Помня об этом, мы понимаем, что, строго говоря, на языке древней культуры брак Авраама и Исаака был моногамным.Иаков, по сути, хотелтолько одну жену, однако в результате ревности и обмана его жизнь была связана с четырьмя женщинами (две жены и две наложницы).
Но «сначала не было так» (Мф. 19, 8). Эти слова, произнесенные Иисусом о разводе, можно в равной степени отнести к полигамии. Ведь повествование о сотворении ясно показывает, что мужчина и женщина должны стать «одной плотью» (Быт. 2, 24). Сюда же можно отнести отрывки из литературы мудрости, которые отстаивают, или, по крайней мере, предполагают верность в моногамном браке (Притч. 5, 15–20; 18, 22; 31, 10–31; Песнь песней). Также моногамия ясно подразумевается, когда брак используется в качестве метафоры исключительныхотношений Господа и Израиля. Несмотря на богословское осознание того, что полигамия не соответствует идеалу, в Израиле к ней относились терпимо, как к социальному обычаю. Тем не менее, существовали законы, как мы вскоре увидим, которые стремились ограничить потенциально негативные последствия полигамии для женщин.
Как упоминалось выше, статус наложницы был ниже статуса жены, тем не менее, законные права наложниц были ясно сформулированы в Исх. 21, 7–11. Хозяин не мог перепродать свою наложницу – к ней следовало относиться как к наложнице одного мужчины, а не как к семейной игрушке отца и сына. Если мужчина взял себе другую наложницу, он не мог лишать первую материального обеспечения и сожительства. Если же таковы права наложниц,то права женв ситуации полигамии не могли быть меньшими. Втор. 21, 10–14 подобным же образом защищает права женщин, взятых в плен во время войны, которые стали женами (первой или второй – не уточняется, однако ясно, что ее должны взять в жены,а не считать рабыней). К этой несчастной женщине следовало относиться гуманно и чутко, а не как к рабыне. Закон о наследстве во Втор. 21, 15–17 неявно признает главное возражение против бигамии, которое состоит в том, что мужчина не может одинаково любить двух женщин, скорее, все кончится тем, что одну из них он не будут любить вовсе. Далее он защищает нелюбимую жену от того, что ее сын будет обесславлен (если он первородный), лишившись своего наследства. Хотя в истории о Елкане и его соперничающих женах (1 Цар. 1) критика двоеженства и не является главной темой, она вполне может быть второстепенной темой. Без сомнения, это яркая иллюстрация того, к каким мукам может привести бигамия. И хотя не это было основной причиной страданий Анны, насмешки другой жены, тем не менее, усугубляли отчаяние. [278]278
Для многих западных христиан проблема полигамии может показаться далекой. Тем не менее, следует сказать, что высокий процент и частота разводов на западе достигает своего рода серийной полигамии, которая в нравственном смысле не лучше (а возможно и хуже) параллельной полигамии в некоторых культурах. Для африканских церквей в тех культурах, где полигамия более распространена и считается нормой, это вопрос, который рассматривался очень серьезно, комбинируя библейское богословие и пастырскую чуткость. Смотри хорошо аргументированную позицию, изложенную Девидом Гитари (David Gitari, 'Church and Polygamy'), которая была принята в качестве официальной позиции Англиканской церкви Кении и которая близка позициям других христиан по тому же вопросу в других уголках Африки.
[Закрыть]
Итак, хотя к полигамии относились терпимо, не одобряя ее прямо, но в законе существовали положения, которые были скрытой критикой в ее адрес. С другой стороны, к разводутакже относились терпимо, но с последующим явным порицанием. Развод практически вовсе не представлен в ветхозаветном законе по той причине, что в отличие от современного западного обычая ни брак, ни развод не был в древнем Израиле вопросом гражданского права. Они относились к сфере семейного права, которое находилось в юрисдикции главы семейства (см. определения этих категорий права в девятой главе). Мужчине не нужно было идти в суд, чтобы развестись. Законы, которые действительно относятся к разводу, касаются либо тех обстоятельств, при которых развод запрещен, либо регулирования отношений послетого, как развод произошел. В обоих случаях представляется, что основная суть закона – защита женщины.
Первый – Втор. 22, 28–29, где мужчине запрещается разводиться с женщиной, на которой он обязан жениться в результате добрачной половой связи. Похоже, закон предполагает, что женщине безопасней будет принадлежать к дому такого мужчины, чем в результате развода оказаться в еще худших обстоятельствах (вероятнее всего, что ее ожидает либо проституция, либо лишения). Второй – установление во Втор. 24, 1–4 – истолкование которого стало предметом спора между Иисусом и фарисеями. Этот закон не предписывает развода, он воспринимает его как данность. Однако закон требует, чтобы мужчина, который разводится, дал жене разводное письмо. Это делалось для защиты женщины – своего рода документальное подтверждение того, что она разведена, поэтому ни ее, ни будущего мужа нельзя обвинить в прелюбодеянии, если она вновь выйдет замуж. Также этот закон запрещал возвращать жену первому мужу, если второй муж тоже разведется с ней или умрет. Вероятно, для таких запретов существовали ритуальное или культурное ограничения, [279]279
См. Gordon J. Wenham, 'Restoration of Marriage'.
[Закрыть]однако их социальное и личное влияние должно было помочь женщине не стать жертвой сексуальной передачи между безответственными мужчинами. Также можно было бы упомянуть случай женщины–военнопленной, которую солдат–израильтянин решил взять в жены. Если позже мужчина, который захватил ее в плен, разочаруется в своем решении, женщина должна получить достойный развод, а не быть проданной как рабыня. Он не должен наживаться на своем положении. В данном случае развод является меньшим злом для женщины. По крайней мере, развод сохраняет хоть какие–то крупицы достоинства и свободы будущего выбора для нее, которых она была бы лишена, если бы ее продали в рабство (Втор. 21, 14).
Таким образом, к разводу также относились терпимо в рамках закона. Но он отходит от Божьего идеала еще дальше, чем полигамия. Малахия бескомпромиссно выступает против развода (Мал. 2, 13–16). Кульминацией этого отрывка является прямое осуждение: «„Я ненавижу развод", говорит Господь Бог Израилев». [280]280
В Синодальном переводе эта фраза звучит иначе: «Если ты ненавидишь ее, отпусти, говорит Господь Бог Израилев» – прим. переводчика.
[Закрыть]Против полигамии не выдвигалось подобных безапелляционных суждений, тем более с такой развернутой богословской аргументацией. По всей видимости, это произошло из–за того, что полигамия является своего рода расширением брака за пределы моногамных границ, задуманных Богом, тогда как развод приводит к разрушению брака. Развод покрывает себя обидой, как выражается Малахия. Полигамия умножает связи там, где Бог ожидал моногамных отношений, а развод вовсе уничтожает их. [281]281
Полезный обзор этих и прочих проблем сексуальной этики в древнем Израиле с указанием новейших публикаций см. J. М. Sprinkle, 'Sexuality, Sexual Ethics'.
[Закрыть]
В адрес Ветхого Завета, как и в адрес апостола Павла, было направлено немало критики за терпимое отношение к рабству.Рабство было настолько неотъемлемой частью социальной и экономической жизни древнего мира, современного ветхозаветному Израилю, что сложно понять, как Израиль мог исключить его или отменить. Тем не менее, сразу же следует сказать две вещи.
Во–первых, рабство в относительно небольших сообществах, вроде Израиля, существенно отличалось от рабства в больших имперских цивилизациях – тогдашних древних ближневосточных империях, и особенно в более поздних империях греков и римлян. Там невольничьи рынки были перенасыщены пленниками и переселенцами, а рабов принуждали к унизительной и непосильной работе. И, конечно же, израильское рабство еще существенней отличалось от масштабной работорговли арабов, европейцев и американцев на африканском континенте. Когда мы встречаем слово «раб» в Ветхом Завете, нам следует исключить образы римских рабов на галерах из фильма «Бен–Гур» или образы металлических ошейников, невольничьих суден и сахарных плантаций менее удаленного от нас по времени негритянского рабства. По сути, это не совсем удачный перевод слова c ebed,которое в основном означало рабочего–невольника, а в некоторых случаях могло обозначать высокий пост, когда относилось к царским слугам.
В пастушеском и сельскохозяйственном обществе Израиля рабы были, главным образом, постоянными домашними рабочими. Во многих случаях они были должниками, отрабатывающими свой долг невольничьим трудом у своего заимодавца. Они дополняли, но не заменяли труд свободных членов семейства. Глава семейства, его дети, прочие работники и рабы – все трудились вместе. Другими словами, труд рабов не освобождал от физического труда свободных израильтян, как, например, в классической Греции. При условии, что к ним относились гуманно (как требовал закон), о подобном рабстве можно сказать, что оно эмпирическимало отличалось от многих видов наемного труда в экономике с наличным расчетом. Данные свидетельствуют, как мы увидим ниже, что рабы в Израиле имели больше законных прав и защиты, чем в любом современном обществе. Более того, рабы пользовались большей юридической и экономической безопасностью, чем свободные в техническом смысле, но безземельные наемные работники и ремесленники.
Во–вторых, не следует полагать, что к рабству в Ветхом Завете относились терпимо и без критического рассуждения. Отдельные аспекты ветхозаветной мысли и практики в этой сфере практически нейтрализовали рабство как институт и посеяли семена его радикального отвержения, которые проросли в поздней христианской мысли. Несомненно, эти аспекты, к которым мы сейчас обратимся, сделали Израиль явно уникальным в древнем мире в его отношении к рабству. Этот факт единогласно признан учеными, изучающими древний Ближний Восток. Следует особенно отметить три пункта:
1. История рабства Израиля.Первым и наиболее влиятельным фактором богословского и правового отношения Израиля к рабству была его история.Израильтяне никогда не забывали, что начинали они, в смысле национальных истоков, как толпа освобожденных рабов. Это само по себе является необычным, если не уникальным, среди эпосов о национальном происхождении. Большинство этнических мифов прославляют славное древнее прошлое своей нации. Израиль, напротив, оглядывался на четыреста лет рабства в чужой стране, которое становилось все более угнетающим, бесчеловечным и невыносимым. Этот опыт оказал сильное влияние на их последующее отношение к рабству. С одной стороны, ожидалось, что израильтяне не будут порабощать друг друга и угнетать невыносимыми условиям труда. Подобное действие не сочеталось с равенством искупленных братьев, которые являются рабами только Господа (см. Лев. 25, 42–43.46.53.55). С другой стороны, их отношение к пришельцам в собственном обществе (будь то те, кто были в техническом смысле свободными, но безземельными наемными работниками, или действительно приобретенными рабами) должно быть отмечено состраданием, рожденным воспоминанием о Египте, в котором они сами лишены были милосердия. Этот принцип ясно изложен в самом раннем своде законов Ветхого Завета – Кодексе завета в Книге Исхода 21 – 23: «Пришельца не обижай и не притесняй его: вы знаете душу пришельца, потому что сами были пришельцами в земле Египетской» (Исх. 23, 9; ср. 25, 21; Втор. 15, 15).
2. Законы Израиля о рабах.Во–вторых, эти порожденные исторически отношения отразились в конкретных законах,которые предоставляли рабам в Израиле определенный статус, права и защиту, ранее неслыханные.
Рабы были включены в религиознуюжизнь общества. Они могли обрезываться и участвовать в празднике Пасхи (Исх. 12, 44). Им позволялось торжествовать и радоваться во время великих праздников (Втор. 16, 11–14; см. 12 ст.). По всей видимости, наиболее уместной из всех, ввиду их занятий, была заповедь, о том, что на рабов, мужчин, женщин и даже на домашних животных распространялся еженедельный субботний отдых (Исх. 20, 10). Более того, говорилось, что это сделано главным образом ради их блага (Исх. 23, 12).
Такое социальное и религиозное включение рабов распространялось и на сферу защиты гражданскогоправа. Два закона в Кодексе завета Книги Исхода касаются отношения господина к своим рабам [282]282
Кодекс завета повсеместно признается самым ранним сводом законов Израиля, поэтому уникальные гуманные законы Израиля о рабах не были поздним продуктом некой медленно развивающейся нравственной чувствительности, но являлись частью законодательного выражения богословия Израиля с самого раннего периода.
[Закрыть] .Уже это делает их уникальными в древнем ближневосточном праве. В прочих сводах законов было множество законов о насилии или убийстве рабов другого человека,но не собственных. Как человек относится к своим рабам, было исключительно его делом, поскольку они – только его собственность. Не так было в Израиле. В Исх. 21, 20–21, если хозяин настолько жестоко избил раба, что это привело к фатальным последствиям, раб должен был быть отмщен. Это буквальное значение используемого глагола, который в любом другом контексте означал бы, что виновный сам подлежит смерти от рук семьи жертвы. Хотя некоторые толкователи не спешат соглашаться с этим, явное значение этого закона таково, что дурной хозяин должен быть наказан сообществом за преступление от имени раба, у которого нет семьи, чтобы отомстить за него. Исх 21, 26–27 защищал раба от телесных повреждений. Если такое случалось, то раба следовало освободить. [283]283
Это интересный случай потому, что он имеет отношение к так называемому «закону воздаяния» ( lex talionis)(который я уже упоминал выше), который непосредственно предшествует ему – известный принцип «око за око, зуб за зуб» и т. д. Суть этого принципа, как часто отмечают, была не в том, чтобы поощрять жестокую месть, но как раз напротив – ограничить ее. Наказание должно быть строго пропорционально преступлению. То, что он был принципом пропорциональности,а не заповедью, которую следовало воспринимать буквально,показано здесь в том, что действительноенаказание за нанесение вреда глазу или выбитый зуб не является нанесением такого же уродства обидчику, но, скорее, дарование свободы жертве, что означала финансовые потери для владельца раба. Физическое насилие наказывается пропорциональной потерей прибыли.
[Закрыть]Упоминание зуба демонстрирует, что освобождение не является следствием потери рабом работоспособности. Здесь более глубокая забота о гуманности и здоровье раба, который подвергся насилию. Следует подчеркнуть, что это были гражданские законы, а не филантропические призывы. В подобных обстоятельствах раб мог апеллировать к суду старейшин против своего собственного хозяина. Это также было уникальным правом в древнем мире. Однако, похоже, именно такое обращение раба имеет в виду Иов, когда утверждает, что никогда не лишал справедливости кого–либо из своих рабов в судебной жалобе, которую они имели против него (Иов 31, 14). [284]284
Значимость этих законов и других вопросов, касающихся социального и правового статуса рабов в ветхозаветном Израиле, полнее обсуждаются в С. J. H. Wright, God's Land,ch. 8.
[Закрыть]
После шести лет работы еврейскому рабу должны были предоставить возможность освободиться на седьмой год. Поскольку у него – или у нее – все еще не было земли, [285]285
Как отмечалось ранее, слово «еврей» в законах об освобождении рабов в Исх. 21, 2–6 и Втор. 15, 12–18 скорее всего не просто синоним слова «израильтянин», но указывает на безземельную, безродную и зачастую не имеющую гражданства прослойку общества, распространенную по всему древнему Ближнему Востоку. Оно точно описывало состояние израильтян во время пребывания в Египте (Исх. 2, 11–13), а также Давида и окружавших его изгоев во время пребывания в земле Филистимской (1 Цар. 29, 3). Таким образом, еврейский раб, который после шести лет должен был получить свободу, был безземельным, и очень отличался от израильского землевладельца, заложившего землю из–за растущего долга, но который получал обратно свою землю и свободу в юбилейный (пятидесятый) год (Лев. 25, 39–41). Мою собственную позицию по этому отличию (которое продолжает оставаться спорным вопросом среди ученых) см. С. J. H. Wright, 'Every Seven Years in Israel'.
[Закрыть]маловероятно, что подобная свобода означала нечто большее, чем смену работодателя. Втор. 15, 13–14 расширяет первоначальный закон с помощью щедрого дара, который был примитивной формой пособия по безработице. О том, что рабство не обязательно было угнетающим, говорит закон, позволяющий рабам предпочесть безопасность их нынешнего местопребывания незащищенности свободы и потенциально менее благосклонного хозяина (Втор. 15, 16–17). Выбор остаться или уйти, тем не менее, всегда оставался за рабом, а не хозяином.
Но наиболее поразительным в законодательстве о рабах в Ветхом Завете является закон об убежище во Втор. 23, 15–16. Беглые рабы вместо того, чтобы быть пойманными и возвращенными обратно, получали свободу проживания в выбранном ими селении. Всеобщий закон всех прочих тогдашних сообществ (как и более современных сообществ до отмены рабства) не только наказывал беглых рабов, но также налагал серьезные наказания на всякого, кто давал им убежище. Израильский закон был диаметрально противоположным, одним из наиболее .контркультурных примеров ветхозаветного законодательства, которые можно найти. Израильский закон не только предоставлялбеглым рабам свободу, он делал больше – повелевалзащищать их:
Разве это не замечательно, чтобы не сказать – забавно, что единственным обществом на древнем Ближнем Востоке, которое имело закон, защищающий беглых рабов, было общество, основанное группой беглых рабов из Египта ? Суть в том, что Израиль познал Бога как того, кто покровительствует беглым рабам. Поэтому данный закон – не просто этический или юридический принцип, защищающий права человека, но отображение собственного религиозного опыта Израиля – фундаментальной характеристики библейской этики. [286]286
David J. Clines, 'Social Responsibility in the Old Testament', неопубликованный доклад Проекта Шефтсбери, p. 8.
[Закрыть]
Этот закон настолько оригинален, что некоторые ученые полагали, будто он относится только к чужеземнымрабам, которые ищут убежища в Израиле. Однако закон не говорит об этом. Но даже если это так, закон останется уникальным и демонстрирует, что Израиль был привлекательным сообществом для раба, ищущего в нем убежища. Если же, с другой стороны, этот закон об убежище относился к рабам в Израиле, которые убежали от своих жестоких хозяев, тогда он представляет радикальный подрыв самого института рабства. В израильском праве рабство не является неприкасаемым. Подобный закон, по всей видимости, предполагает, что беглые рабы будут исключением, а не правилом. Это еще более явно свидетельствует, что обычно рабство в Израиле не было тягостным и жестоким, если на практике соблюдался дух законов о рабах из Исхода и Второзакония.
3. Сотворенное равенство рабов.В–третьих, следует сказать, что рабство в Ветхом Завете не является неприкасаемым. Из этой ремарки следует, что оно никогда не рассматривалось как естественный порядок. Другими словами, оно не считалось божественно установленной частью самого творения, как будто раб и свободный находились на разных уровнях человечества. Старая аккадская пословица: «Человек – тень бога; раб – тень человека» – не прижилась бы в Израиле. В Библии раб и рабство впервые упоминается в контексте проклятия.В Быт. 9, 25–27 будущее положение раба Ханаана связывается с проклятием Ноя. Здесь рабство считается чем–то противоестественным, падшим и проклятым. Оно не является частью сотворенного Богом порядка жизни человека. Оно также не является важной и неизменной частью природы вещей. Напротив, рабы также человеческие существа, и они имеют одинаковый с прочими людьми статус перед Богом.
Кульминация ветхозаветной этической критики рабства вновь слетает с уст Иова, когда он утверждает сотворенное равенство господина и раба. Говоря о своих рабах, Иов заявляет:
Не Он ли, Который создал меня во чреве, создал и его
и равно образовал нас в утробе?
(Иов 31, 15; ср. Притч. 14, 31; 17, 5)
Эта жемчужина из этики творения ближе всего утверждению Павла о том, что раб и свободный – одно во Христе (Гал. 3, 28). И если в свете последнего текста отмена рабства не могла осуществиться в христианском мире на протяжении веков, не говоря уже о новозаветной церкви, мы вряд ли можем осуждать ветхозаветный Израиль за терпимое отношение к нему. [287]287
Дальнейшее обсуждение герменевтического сражения, разгоревшегося вокруг библейских текстов о рабстве во время кампании за его отмену, см. Willard М. Swartley, Slavery, Sabbath, War and Women.
[Закрыть]
Критическая оценка. Семья в Ветхом Завете
Самым ярким примером социокультурного образца, общего для Израиля и окружающих его народов, была важность родства и ряд прав и обязанностей, которые оно давало человеку. Семья, без сомнения, – важнейшая основная ячейка всего человеческого общества. В древней семитской культуре она приняла форму расширенной семьи, включающей в себя несколько поколений и несколько семейств, плюс рабов и постоянных работников. Эта семейная группа имела важнейшее значение в социальной структуре и спаянности.
В подобной семейной жизни семитской культуры выделяются две особенности. Во–первых, были сильны родственные связи и обязанности по отношению к ним. Это было справедливо не только в смысле горизонтального родства – требования братства. Оно также имело вертикальное измерение в двух направлениях. С одной стороны, было сильное уважение к своим предкам. В некоторых культурах это приводило не только к фактическому поклонению, но и к культу. В любом случае, сиюминутные действия человека были либо честью, либо поношением для него, а степень подчинения власти живых родителей, а также деда и бабки, была гораздо выше. С другой стороны, было чрезвычайно важно сохранять род в будущем, благодаря рождению детей, особенной сыновей. Человек в определенном смысле выживал, благодаря своим потомкам, или же отсекался в результате бездетности, смерти или уничтожения его потомства.
Во–вторых, существовала святость родовой земли. Сохранение наследия предков было особенно важным по двум причинам, которые соответствовали двум направлениям вертикальной линии родства. С одной стороны, это было место, где были погребены предки человека, и где человек сам, в конце концов, также прилагался к ним. С другой стороны, сохранение земли в семействе было необходимо для экономического выживания последующих поколений. Родство и земля, таким образом, были тесно связаны друг с другом в этой культурной матрице. [288]288
См. Herbert С. Brichto, 'Kin, Cult, Land and Afterlife', а критическое обобщение его взглядов см. в С. J. H. Wright, God's Land,pp. 151–159.
[Закрыть]Эти особенности родства и земли в древнем мире встречаются и сегодня во многих традиционных сообществах, в которых кислота западного индивидуализма не разъела крепкие и широкие семейные связи.
Переходя теперь непосредственно к Израилю, мы видим, что израильская структура родства имеет три уровня, каждый из которых отражен в том, как записывались имена израильтян. Из них первые два имели более важное социальное и экономическое значение в повседневной жизни обычных израильтян.
1. Дом отца (bet-'ab).Это была наименьшая единица, но все же достаточно большая группа людей. Она состояла из всех тех, кто принадлежал к семейству одного живого мужчины–предка, известного как глава «дома отца». Она включала его жену, или жен, его сыновей и их жен, и их сыновей и жен вместе с незамужними дочерьми. Обычно это было сообщество из трех поколений, в котором люди вступали в брак в достаточно юном возрасте. Оно также включало слуг и пришельцев, которые были частью семейства, населявшего небольшую группу жилищ на наделе земли.
2. Клан {mispaha).Это была группа связанных семейств, носящих имя одного из внуков Иакова (т. е. имена сыновей глав колен Израиля). Похоже, что клан часто также имел территориальную идентичность, а названия деревень и кланов иногда были одинаковыми. Клан функционировал как защитная ассоциация семей, имевшая различные экономические, социальные, юридические и военные обязанности.
3. Племя (sebet – matteh).Племя было самым большим родственным объединением, носившим имя одного из сыновей Иакова (с Иосифом, разделенным на Ефрема и Манассию), а главное значение племени – территориальное землевладение.
Подобный вид социально–экономической модели семейной жизни, или нечто подобное этому, был бы справедлив в отношении Израиля как древнего семитского народа в макрокультуре того времени в любом случае, невзирая на то, считали бы они себя или не считали народом Яхве. Но учитывая тот факт, что они действительно считали, что у них есть уникальные отношения завета с Яхве, и то, что сохранение национальных отношений с Яхве имело чрезвычайную важность, роль родственно–земельной основы общества обретала еще большее значение. Короче говоря, родственно–земельная единица была центром в треугольнике отношений Бога, Израиля и земли, очерченного в первой части. Здесь будет полезно оживить в памяти изначальную диаграмму и добавить в ее центр семью.
Если читатель помнит, внешний треугольник изображает три основных взаимоотношения, на которых зиждется самоопределение Израиля. Были главные отношения в завете Бога и Израиля (АВ), Бог был главным хозяином земли (АС), и земля была дана Израилю в наследие (СВ). Семья же, которая представляет нечто вроде условного обозначения того, что я назвал «расширенная–семья–плюс–ее–земля» (bet-'ab),была базовой, центральной единицей каждого из этих аспектов. Во–первых, она была основной единицей социальной и родовой структуры Израиля (BD), которая имеет важные военные и судебные функции. Во–вторых, она была важной экономической единицей израильского землевладения (CD). Мы видели некоторые следствия этого, изложенные языком прав и обязанностей в третьей главе. В–третьих, она имела центральную важность в опыте заветных отношений (AD). Благодаря принадлежности к подобной семье человек мог претендовать на членство в народе завета, будь то по рождению или (как в случае рабов или пришельцев) по местожительству. Благодаря долгу родителей учить (см. Втор. 6,6–9.20–25; 11, 18–21), знание о завете и обязанностей по отношению к нему сохранялось из поколения в поколение. И именно в семье проходили некоторые главные обряды, наподобие обрезания, Пасхи и искупления первородных сыновей (Исх. 12; 13). Таким образом, все три сферы – социальная, экономическая, и богословская – были тесно связаны между собой, и все три сосредоточивались на семье. [289]289
Более подробное описание этих измерений функции семьи в жизни и вере Израиля см. С. J. Н. Wright, God's Land,особенно главы 2–3.
[Закрыть]Больше о центральной роли семьи в завете будет сказано ниже.
Следовательно, можно сразу уловить, что все, что грозило разбить «нижний треугольник» (BCD), социально–экономическую структуру народа, тем самымподвергало опасности национальные отношения с Богом. Такая угроза подрывала бы корни и почву завета – союз свободных землевладельческих семей. В свете всего этого вовсе не удивительно обнаружить глубокую заинтересованность Ветхого Завета в защите семьи как через утверждение богословской поддержки тех обычаев, которые уже были частью родовой культуры, так и особенными предохраняющими законами.
Однако в то же самое время Ветхий Завет не слеп к испорченности всех человеческих социальных форм. Семья причастна испорченности в той же мере, что и любой человек. Отсюда осознание, что семьи, несмотря на их центральное место для целей Божьего завета, могут быть пронизаны злом и стать очагами угнетения. Отсюда фраза «критическаяоценка» в заголовке этого раздела. Следовательно, в обзоре, который последует ниже, мы отметим как отрицательные, так и положительные слова о семье в различных частях ветхозаветного канона: законе и повествованиях, пророках и традиции мудрости.
