Текст книги "ОКО ЗА ОКО Этика Ветхого Завета"

Автор книги: Кристофер Райт

сообщить о нарушении

Текущая страница: 30 (всего у книги 46 страниц)

Права и обязанности

Еще одна особенность израильского закона в Ветхом Завете, которую стоит отметить – это то, как он отдает приоритет человеческим правам перед строгими юридическими правами и притязаниями. Это еще одни аспект общего принципа, гласящего, что люди важнее вещей, но он более утонченный. Он утверждает, что некоторые права людей и обстоятельства важнее (порождают большую нравственную неотложность), чем законные претензии других людей. Несколько примеров проиллюстрируют данный пункт:

1. Права беглого раба в противовес претензиям его господина (Втор. 23у 15–16).Как отмечалось в разных местах, это в высшей степени контркультурный закон. Во всех остальных сообществах, в которых существовало рабство, приоритет отдавался законным правам и притязаниям владельца раба. Бегство и укрывательство раба рассматривалось как правонарушение. Тем не менее, Израиль не только запрещаетотсылку рабов назад, но повелевает,чтобы рабу было разрешено найти убежище там, где он выберет. [267]267
  Фраза вторит свободе Яхве, – пребывать его имени там, где ему угодно. Таков мощный богословский резонанс этого поразительного закона.


[Закрыть]Отдается приоритет потребностям слабого перед законным правом более сильного.

2. Права пленной женщины в противовес правам воина (Втор. 21,10–14).Вот еще один закон, который при первом чтении заставляет нас поморщиться. Мы хотим сказать, что войн не должно быть, также не должно быть военнопленных, и женщин не должны захватывать. Вне всякого сомнения, так и должно быть. Однако мир Второзакония таков, что подобное было в нем действительностью, поэтому благодаря пастырскому характеру закона, условия человека, которого настигала неудача, смягчались. Следовательно, закон позволял победившему воину выбрать из пленников женщину, но прежде всего он должен взять ее как законную жену со всеми обязанностями и правами, которые это возлагало на них. Это могло заставить его остановиться и серьезно подумать о последствиях своих действий. Насилие или рабство исключались. Даже сделав ее своей женой, он должен был дать ей целый месяц на адаптацию после психологической травмы, прежде чем он сможет осуществить обычное сексуальное право жениха. Среди ужасов войны закон отдает предпочтение потребностям ранимых (женщины, пришельца, пленника) перед обычными правами могущественных (мужчины, воина, победителя, мужа).

3. Права должника в противовес законным притязаниям заимодавца (Втор. 24, 6.10–13).Ветхий Завет поощряет предоставление займов бедным. И предоставление займа требует гарантий. То есть заемщики должны предоставить равные залоги по займам, которые им выдаются. Такова экономическая реальность, которая также принималась в Израиле. Однако похоже, что закон снова ассоциирует себя со слабой стороной, требуя от заимодавца уважать потребности должника. С одной стороны, должник нуждается в хлебе насущном, так что заимодавец не должен лишать его средств для приготовления пищи (домашний жернов). С другой стороны, у должника есть потребность в крове и тепле, поэтому заимодавец не должен брать в качестве гарантии основную одежду. И даже потребность нищего в уважении к его частной жизни должна соблюдаться: заимодавец не должен вторгаться в жилище должника, но должен оставаться вне дома и позволить должнику выбрать, что он даст в качестве залога. Подобные законы могут казаться не очень значительными, однако они учитывают потребности человека и смягчают осуществление законных прав и притязаний.

4. Права безземельных в противовес законной собственности землевладельца (Втор. 24, 19–22).Закон об остатках на полях, в оливковых рощах, виноградниках также встречается в Лев. 19, 9–10. Те, кто владел землей и закончил всю тяжелую работу по очистке, вспахиванию, посеву и уборке урожая, чувствовали, что достойны 100% результатов своего труда. Однако эти предписания нейтрализуют подобное отношение и напоминают израильскому землевладельцу, что Господь является верховным землевладельцем и может требовать, чтобы все израильтяне могли «есть и насыщаться». Таким образом, потребности безземельных нищих удовлетворяются посредством предоставления им свободы собирать остатки того, что оставляют жнецы, собирая урожай. И вновь потребность человека выходит на передний план в качестве нравственного приоритета, который низводит личные блага землевладения. К этим законам можно было бы добавить похожие постановления, которые ставят потребности голодных людей выше прав частной собственности, позволяя им утолить голод в поле или винограднике ближнего, не выходя за определенные рамки (Втор. 23, 24–25).

Не вызывает сомнения, что все эти установления были~подвер:жены злоупотреблениям: то ли сами нищие выходили за рамки, то ли состоятельные их просто игнорировали. Однако отношение и принцип, лежащий в их основе, представляется ясным и важным: закон создает такой дух в обществе, где даже сам он со всеми правами и привилегиями, которыми он наделяет людей, должен отойти на второй план там, где на первый выходит человеческая нужда. В израильской шкале ценностей действует ситуационная динамика, которая отражается в их сводах законов. Это, несомненно, отражает именно то, что мы признали истинным в последней главе в связи с пониманием Израилем праведности и справедливости.

Богословские размышления

В начале этой главы я настаивал на необходимости разработать понимание ветхозаветного закона в историческом контексте, а не навязывать ему догматические рамки, выкованные в спорах новозаветной эпохи, или поздние формулировки христианских традиций. Однако теперь, закончив свою, далекую от совершенства, попытку сделать обзор некоторых аспектов закона, функционировавшего в израильском обществе, сделаем шаг назад и поразмышляем богословски о значимости этого материала в отношении ко всему канону Писания, включая Новый Завет. Какие богословские предпосылки лежат в основе использования ветхозаветного закона в христианской этике? Сложно найти вопрос, который был бы более открыт для многих взаимно противоречащих ответов. Простое перечисление вариантов потребовало бы еще одной главы (и действительно, двенадцатая и тринадцатая главы ниже предлагают некоторые из них). Поэтому все, что я могу сделать, это представить то, что мне кажется руководящими предпосылками способа, с помощью которого, как я думаю, христианин может использовать ветхозаветный закон для своей миссии и этики в Божьем мире. Таким образом, ниже следует личный взгляд, представленный в надежде, что читатель будет подражать примеру верующих из Верии, серьезно разбирая Писания, чтобы увидеть, истинно ли это (Деян. 17, 11). Вот какие вопросы следует поставить: согласуется ли данный подход со свидетельством всего канона? Будет ли полезно и плодотворно позволить ветхозаветному закону влиять на наши нравственные споры и дилеммы? Я привожу некоторые базовые предпосылки, которые направляют меня, как христианина, обращающегося к ветхозаветному закону. Этот список обобщает некоторые из ключевых взглядов, которые уже были сформулированы в других частях книги, в частности, в первой и второй главе.

Герменевтика и канонический контекст

1. Авторитет и важность Ветхого Завета для христиан.Я принимаю 2 Тим. 3,15–17 в качестве аксиоматического отправного пункта для канонического размышления о законе: «ты из детства знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса. Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности». Этот текст заявляет, что Писания (под которыми подразумеваются Писания Ветхого Завета, включающие, несомненно tora)являются «богодухновенными». Из–за этого божественного происхождения они являются спасительно действенными и этически уместными. Этот новозаветный текст соглашается с неявным утверждением двойного авторства закона (божественного и человеческого), которое встречается в Ездр. 7, 6: «в законе Моисеевом, который дал Господь Бог Израилев». Поэтому вопрос не в том, имеет лиВетхий Завет авторитет и важность для нас, христиан, но какэтот данный авторитет должен применяться. Вопрос о том, как нам следует понимать значение авторитета в отношении Ветхого Завета, обсуждается более подробно ниже, в четырнадцатой главе.

2. Единство Писания.Я не пытаюсь категорично утвердить единство двух заветов или не заметить разнообразие в заветах и важных событиях между ними. Напротив, я верю, что органическое единство и непрерывность Божьего откровения и искупительной деятельности в истории, от призвания Авраама до пришествия Христа, является фундаментальным ключом к пониманию всего великого повествования библейского канона. Это всеобъемлющее единство повествования – более великая реальность, чем исторические эпохи, заветные формулировки и изменение культурных контекстов на каждой стадии его осуществления. Поэтому распознание единства повествования имеет герменевтический приоритет над изолированием его частей. По аналогии можно указать на единство и непрерывность отдельной человеческой жизни. Попытка понять человека, ту уникальную, объединяющую непрерывность живого существа важнее, чем множественные отличия контекста, понимания, мотивов, поведения и тому подобного, что отмечает каждый период жизни человека: младенчество, детство, отрочество, зрелость, старость. Несомненно, имеют место существенные отличия каждой стадии повествования. Но именно цельность и единство всего повествования моей жизни делает меня тем, кто я есть.

Более того, важно подчеркнуть, что этот рассказ является нашим рассказом. Быть христианином – значит помещать себя верою в повествование Библии, одновременно с благодарностью оглядываясь на все, совершенное Богом для нашего спасения, и с верой глядеть вперед на все то, что, как утверждает рассказ, ожидает впереди Божий народ и Божье творение. Таким образом, сказанное и совершенное Богом в ветхозаветном Израиле имеет значение для нас, христиан, потому что это часть того, как мы были спасены. Это часть нашей истории, истории спасения человечества и самого творения. Следовательно, подобным образом то, что Бог требовал от Израиля этически, должно также говорить к нам, по причине нравственной последовательности Бога и единства народа Божьего, к которому мы принадлежим вместе с ним.

Признав базовое единство и непрерывность, мы также должны признать некоторые отличия, и рассматривать их в должной перспективе. Мне представляется, что в библейской этикесуществует прерывность и непрерывность в отношении закона,который аналогичны прерывности и непрерывности в библейском богословиив отношении искупления.В связи с историей искупления мы можем увидеть связь между новым во Христе и прежним. Мы можем сказать вместе с Петром: «Это(события Пасхи и Пятидесятницы) есть то(о чем говорили пророки)» (Деян. 2, 16, курсив автора). Также мы знаем, что ни мы, ни наши предки не были непосредственно освобождены из египетского рабства (прерывность), но мы признаем искупительную цель того же Бога,победе которого через крест и воскресение Иисуса мы приписываем свое собственное искупление (непрерывность). Следовательно, мы можем использовать историю и метафоры исхода, чтобы описать свой опыт спасения. Мы не причастны к рассказу исторически (прерывность), но мы точно причастны к нему духовно и еще полнее во Христе (непрерывность).

Подобным образом, в связи с законом и этикой, мы можем не иметь вола, молотящего кукурузу у нас во дворе, поэтому мы не чувствуем, что буква Втор. 25, 4 адресована к нам и обязывает нас (прерывность). Тем не менее, мы можем понять цель этого закона и принять действующий в нем нравственный принцип: работающему животному следует позволить питаться тем, что оно производит для вашего стола. Поэтому мы можем понять христианское применение, сделанное Павлом в определенной ситуации в 1 Кор. 9, 7–12, относящего принцип закона к трудящимся миссионерам. «Не то же ли говорит и закон? Ибо в Моисеевом законе написано… Или, конечно, для нас говорится? Так, для нас это написано; ибо…» Герменевтическая посылка Павла состоит в том, что мы можем распознать нравственную волю того же Богаза конкретным, культурно обусловленным израильским предписанием и принципом, который он применяет к практическим правам и обязанностям в христианской церкви (непрерывность).

3. Приоритет благодати.Основанием библейской веры и этики в обоихзаветах является Божья благодать и искупительная инициатива. Закон не был дан как средство спасения, но как дар благодати тем, кого Бог уже избавил. [268]268
  Поэтому я не могу принять разделение закона и благодати в рамках строгих категорий Ветхого и Нового Заветов, а тем более противопоставление одного другому, разве что в контексте слов Павла против искаженногопредставления об обоих. Подобным образом, хотя я приветствую большую часть того, что носит название «богословие завета», я предпочитаю не говорить о так называемом «завете дел». Я не верю, что подобная вещь когда–либо существовала. Здесь я соглашаюсь с Kaiser Jr, 'God's Promise Plan', pp.293–295.
  Размещение законов внутри завета возвращает нас к признанию, что стержнем законов является завет, стержнем завета – Божий спасительный акт, стержнем Божьего спасительного акта – сам Бог, природная святость которого проливает свет на все, что говорится об обязанностях завета (стр. 205–206)… Толковательные решения поэтике требуют внимания к библейскому богословскому контексту, а именно: (1) повествования, (2) завету, (3) закону и (4) событию Христа. Итак, в отношении законов завет превосходит законы, рассказ превосходит завет, и Иисус Христос превосходит все (стр. 212).


[Закрыть]Это отсылает нас обратно к важности повествовательного контекста, в котором дан закон (или, более точно, повествовательная структура всего, что Израиль считал Торой). Потому что это повествование в основе является повествованием благодати – благодати верности Господа своему обетованию, сострадания Господа к своему страдающему народу, его праведного суда над их угнетателями, а также поддержки и защиты силой Господа в пустыне. Как я подчеркивал в первой главе, важно размещать любое исследование ветхозаветной этики (включая закон) в этих рамках. В противном случае неизбежны искажения. В предписаниях отцу о том, как следует отвечать на вопрос своего сына о значении закона во Втор. 6, 20–25, суть значения закона кроется в евангелии – древней истории о Яхве и его любви.

Другой способ сказать об этом – отметить, что ветхозаветный закон был заветом. То есть заветные отношения лежали в основании и предшествовали самому закону. Весь закон, особенно обобщение в Книге Второзакония, вмещает и вертикальное, и горизонтальное измерения, неотъемлемые для завета: искупительная инициатива Бога и ответное послушание Израиля, выраженное в любви к Богу и друг к другу.

Это заветное отношение также становится мостом между статусом закона в Ветхом Завете и его использованием (особенно Декалога) в Новом. Мы имеем дело не с некой универсальной нравственностью, навязанной Израилю и церкви извне. Скорее непрерывность отношенийБога и Божьего народа, и характер этих отношений, являются неизменным фактором. Хотя мы говорим о Ветхом и Новом Заветах, в обоих случаях первичное действие одного и того же Бога в искупительной благодати требует нашего ответа любви и нравственного послушания.

Во Христе нам дарованы близкие заветные отношения с Богом, на которые указывал ветхозаветный закон. Даже опыт подобных отношений до Христа наполнял набожного израильтянина радостью. Нам необходимо вновь напоминать себе (как в начале данной главы), что древний израильтянин смотрел на закон не как на бремя, а как на дар благодати, удовольствие, именно из–за теплых и личных отношений с Господом (см. Пс. 18; 118). Но также во Христе эта часть обетования новогозавета, связанного с законом, исполнилась в нас:

вложу закон Мой во внутренность их

и на сердцах их напишу его.

(Иер. 31, 33)

Таким образом, хотя мы, христиане, больше «не под законом» (Рим. 3, 19; 6, 14) (мы не связаны законом старого завета как определяющим знаком нашей принадлежности к этническому обществу древнего Израиля), все же мы не «чужды закона» (1 Кор. 9, 21) (как будто закону нечего сказать нам о нашем поведении). Скорее сила пребывающего Духа делает возможным, «чтобы оправдание законаисполнилось в нас, живущих … по духу»(Рим. 8, 4; курсив автора). Пребывание Духа вместо того, чтобы лишить нас всякой связи с законом, на самом деле делает способными жить так, как закон изначально предназначал жить израильтянам. И главным плодом Духа является любовь, исполняющая закон, особенно Десять заповедей (Рим. 13, 8–10). Ведь любить Бога всем сердцем и ближнего, как самого себя, составляет саму суть закона и пророков. Однако и то, и другое, в конечном счете, возможно только в рамках свободы новых заветных отношений во Христе и в силе Духа; другими словами, только на основании Божьей благодати. Таким образом, закон имеет пребывающую богословскую и этическую значимость, как заявил сам Христос (Мф. 5, 17–20). Это происходит не из–за того, чем в сущности является закон, а из–за того, выражением и ответом на что он был – искупительные, заветные отношения с Богом, основанные на его инициирующей благодати. [269]269
  Элмер Мартене (Elmer Martens, 'Old Testament Land') акцентирует повествовательный и заветный контексты ветхозаветного закона и также ставит ударение на Новом Завете как заключительном контексте. Каждый из этих «спиральных» контекстов имеет приоритет над законом и оберегает нас от его догматизации.


[Закрыть]

4. Миссия Израиля.Было использовано немало чернил (и нужно добавить также: много крови, пота и слез) в попытках ответить на вопрос (с христианской точки зрения): «Зачем закон?» Ответ был бы более прямым, если бы мы остановились, чтобы прежде задать вопрос: «Зачем Израиль?» Ведь чтобы понять цель закона,важно прежде задаться вопросом о роли Израиляв божественном плане. Ведь Бог дал этот закон именно Израилю. Это возвращает нас обратно к аргументации о миссии Израиля, развитой во второй главе. Бог создал и призвал Израиль с целью осуществить свою цель благословения народов. Это и есть кульминация завета с Авраамом в Быт. 12, 1–3, и фраза неоднократно повторяется в Книге Бытия. Существовала вселенская цель самого существования Израиля. Преданность Бога завету с Израилем зависела от Божьей преданности всему остальному человечеству и была также ее выражением. Следовательно, что Бог сделал в Израиле, для него и через него, в конечном счете было направлено на благо всех народов. И более того, что Бог требовал этическиот Израиля, имело такую же вселенскую связь. Быт. 18, 19 ясно говорит об этом, связывая воедино в одном предложении Божье избрание Авраама, этическое требование ходить путем Господним, творя правду и суд, и высшую миссионерскую цель – благословить все народы, как было обещано. Другими словами, избрание Израиля со всеми его специфическими особенностями не только имеет вселенскую цель, но также ведет к ясной и особенной нравственной задаче Божьего народа в мире как части условия, чтобы эта цель осуществилась.

Если предыдущий пункт имел ретроспективный взгляд (что закон должен быть помещен в контекст повествования о Божьих исторических деяниях избавления ради Израиля), этот пункт имеет перспективу (что закон должен быть помещен в контекст Божьей эсхатологической миссии благословения народов).

5. Функция закона в связи с миссией Израиля.Следовательно, если такова была цель Бога в призвании Израиля (чтобы он стал инструментом его намерений в отношении народов), дарование закона следует рассматривать как то, что послужит этой широкой цели. Исх. 19, 1–6 служит ключевым текстом этого пункта. Приходясь на переломный момент между исходом, а также дарованием закона и заключением завета, он одновременно обращается и в прошлое, и в будущее. Он указывает в прошлое на инициативу Божьей искупительной благодати («вы видели, что Я сделал…») как важный контекст послушания закону (что также делает Декалог). Но далее он также указывает в будущее, наделяя Израиль идентичностью и ролью священникови святогонарода среди всех народов на всей земле. Послушание закону завета должно было, таким образом, дать Израилю способность быть святым, то есть другим, отличным отнародов. Но в то же самое время, как священник Бога, Израиль должен быть учителем, образцом и посредником длянародов. Следовательно, соблюдение закона не было для Израиля самоцелью, но было связано с самой причиной их существования – Божьей заботой о народах. Втор. 4, 5–8 помещает социальную справедливость Израиля на открытую сцену мира народов, где этическая система Израиля была бы видимой всем прочим народам и вызывала бы у них восхищение и вопросы.

Итак, если мы спросим, был ли ветхозаветный закон дан непосредственно Израилю и исключительно для них, или он должен был в некотором смысле относиться также и к другим народам, ответом будет: и то, и другое. Но здесь необходимо осторожное уточнение: закон не применялся к иным народам прямо, однако это не означает, что он не имел к ним вообще никакого отношения. Напротив, закон был дан Израилю, чтобы сделать его способным жить в качестве образца, как свет для народов, чтобы в пророческом видении закон дошел до народов, или народы пришли научиться ему от Господа посредством Израиля (Ис. 2, 2–5). Бога, который как искупитель даровал закон Израилю – своему «роду избранному», также знали как Творца и Владыку всех народов. Закон основывается на предпосылке ответственности Израиля перед Господом, его сюзереном согласно завету. Однако за этим стоит аксиома ветхозаветной веры в сотворение, что всенароды нравственно подотчетны Господу как единому живому Богу всего творения и истории (см. Пс. 33, 8–15). [270]270
  Дальнейшие размышления о вселенской значимости израильского закона, особенно касающиеся поклонения живому Богу, экологической ответственности, уважения к жизни, справедливости и сексуальной чистоты встречаются в обширной статье: Sidney Greidanus 'Universal Dimension of Law'. Тезис Грейдануса (и мой) состоит в том, что это не просто наши ретроспективные толкования ветхозаветного закона, но их можно рассматривать как имеющие намеренное вселенское измерение в самом ветхозаветном тексте.


[Закрыть]

6. Израиль и его закон как парадигма.Таким образом, учитывая, с одной стороны, роль Израиля в связи с Божьей целью в отношении народов и, с другой стороны, функцию закона в связи с этой миссией Израиля, мы можем увидеть, что закон был задуман (наряду со многими другими аспектами исторического опыта Израиля), чтобы переплавить и сформировать Израиль в определенных, четко сформулированных направлениях в их собственном историческом и культурном контексте. Этот всеобъемлющий социальный облик с его судебными и организационными структурами, этическими нормами и ценностями, а также богословским обоснованием становится моделью или парадигмой, которая должна былаиметь значимость и применение за географическими, историческими и культурными рамками Израиля. [271]271
  Р. Э. Клементе (R. Е. Clements) привлекает внимание к этой широкой адаптивности ветхозаветного закона, которая, хотя он и не использует понятие «парадигматический», на самом деле близка к тезису, который выдвигаю я. «На самом деле примечателен способ, при помощи которого Ветхий Завет предоставил систему tora —наставления, которые оказались чрезвычайно адаптируемыми к широкому спектру человеческих социальных и политических систем. Общества диаметрально отличающихся экономических, политических и культурных видов нашли в Ветхом Завете богатый жизнеспособный источник социального и нравственного учения» (Clements, 'Christian Ethics', p. 22).


[Закрыть]Следовательно, особенность Израиля становится не преградойширокому применению, но на самом деле служит ему. Нет нужды повторять объяснение моего понимания «парадигмы» (см. вторую главу). Мой тезис здесь состоит в том, что парадигматический характер Израиля не просто герменевтический инструмент, изобретенный намиретроспективно, но, говоря богословски, был изначально частью Божьего замысла создания и формирования Израиля.

Таким образом, в самом Ветхом Завете присутствует понимание, что закон, уникальным образом данный Израилю как особенному народу, имел широкое применение к остальному человечеству. То есть мы полагаем, что если Бог дал Израилю специфические установления и законы, они основывались на принципах, которые имеют универсальное значение. Это не означает, что христиане попытаются навязать при помощи закона в светском государстве постановления, взятые непосредственно из законов Моисея. В действительности это означает, что они будут действовать, чтобы привести свое общество в соответствие со всеобъемлющими принципами, лежащими в основании конкретных законов ветхозаветного общества, потому что они считают, что один и тот же Бог был избавителем и законодателем Израиля, а также Творцом и Владыкой всех людей. Следовательно, этот подход сосредоточен на значении, а не просто применении ветхозаветного закона. Он высвобождает этический потенциалзакона, не уходя от задачи выработать современныеприменения в различных культурных контекстах. Он не гарантирует и не предопределяет результаты подобной деятельности, однако оправдывает и даже делает необходимой саму задачу.