Текст книги "Республика словесности: Франция в мировой интеллектуальной культуре"

Автор книги: Борис Дубин

Соавторы: Дина Хапаева,Сергей Фокин,Уильям Дюваль,Михаэль Кольхауэр,Жан-Люк Нанси,Михаил Ямпольский,Жизель Сапиро,Вера Мильчина,Доминик Рабате,Сергей Зенкин
сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 39 страниц)

Поэтому, читая коллективный труд Линн Хант, Маргарет Джейкоб и Джойс Эппельби «Говоря правду об истории», с некоторым отчаянием обнаруживаешь, что американские способы приложения французской теории к историографии являются слишком «крайними» и что анализ исторической теории, извлеченной из Лиотара и иже с ним, ведет к гибели истории и исторического письма. Ужас грозит усомнившимся; в частности, цитируется некий критик историографии, высказывавшийся в том смысле, что «необходимо полностью отказаться от написания истории или признать, что в конечном счете история – одна из разновидностей вымысла» [181]181
  Appelby J., Hunt L., Jacob M.Telling the Truth About History. New York: Norton, 1994. P. 233.


[Закрыть]. Заметим: французские теоретики никогда не утверждали, что «история – одна из разновидностей вымысла», с их точки зрения фиктивные компоненты сочетаются в ней с агрессивными фигуративными элементами, синтаксическими моделями убеждения, политическими взглядами, философскими пресуппозициями и т. д. – разномастной семиотической машинерией со смешанными социальными результатами. Согласно Хант и пр., постмодернизм и деконструкционизм означают, что «в конечном счете все концепты – иллюзорные создания данного момента» [182]182
  Ibid. P. 208.


[Закрыть]. Это – совершенно гротескный редукционизм: кто когда-либо утверждал подобное? Ярлык «крайний» снова возникает при обсуждении Лиотара, который, по словам авторов, свел западную цивилизацию к «психозу», – такой метанарратив поистине неприемлем для историка. Почему? Заслугой лиотаровского контрнарратива было признание неизменно разрушительной, кровавой природы западной цивилизации. Лиотаровское прочтение греческих философов и иудаистских текстов (с близкими материалами работал Эрих Ауэрбах) позволило выдвинуть радикальную гипотезу. Тогда как просвещенческие системы контроля отнюдь не препятствуют капиталистическому воспроизводству, Лиотар (и иже с ним) предположил, что Запад можно представить в виде колоссальной монады,пожирающей будущее.

Вместо того чтобы лицом к лицу встретить такого рода идеи и разрывы, вызванные ощущением несостоятельности просветительского дискурса, французскую теорию сводят к утверждению, что «непреодолимой преградой на пути к истине выступает язык» [183]183
  Ibid. P. 213.


[Закрыть]. Могут ли историки-исследователи открыто защищать «кратилизм», который косвенно поддерживает такая точка зрения? кто или что обладает непосредственным доступом к «истине» через язык, который якобы непрерывно связан с не-языком? Никто из причисляемых к французской теории авторов никогда не утверждал, что «язык = преграда», откуда же взялось это уравнение? Не является ли оно антипродуктомсамих историков?

«Знание и постмодернизм в исторической перспективе» [184]184
  Knowledge and Postmodernism in Historical Perspective / Ed. by J. Appleby, E. Covington, D. Hoyt, M. Latham, and A. Sneider. Routledge, 1996.


[Закрыть]– сборник, составленный на основе студенческих семинаров, проводимых историческим департаментом UCLA. Пугающее переключение с документированного исторического анализа на умножение интерпретационных моделей представлено в нем как плавный переход от причинности к значению: постмодернизм используется тут как общее наименование критических теорий языка. «Знание и постмодернизм» дает слово постмодернистам при условии, что они не лишают нас последней «надежды» (с. 386), это критики, которые способны – и готовы – «выпустить воздух из постмодернистского дракона», а разочаровавшиеся в Просвещении ученые, как сказано, отринули репрезентационные и коммуникационные правила. Труды Лиотара цитируются дважды на странице и характеризуются как «радикальные» – слово-страшилка, которое заменяет систематическое рассмотрение его идей. Утверждается, что деконструкционизм «разрывает текст на части»: «разрывает» – прекрасная синекдоха к «радикализму», «экстремизму», «насилию» и т. д.

Более отчетливо эту теоретическую фокусировку можно уяснить из работ таких членов исторического департамента UCLA, как Сол Фридлендер, Карло Гинзбург и Перри Андерсон. У всех аллергия на «французскую теорию». Фридлендер писал, что гипотезы Фуко и Леви-Стросса были «мрачными предсказаниями» по поводу исторического мира, и характеризует их как апокалиптические и антигуманные [185]185
  Friedlander S., Holton G., Marx L., Sknoniloff E.Visions of Apocalypse, End or Rebirth. New York: Holmes and Meier, 1985. P. 8.


[Закрыть]. В другой работе он утверждает, что «сегодняшние умонастроения» захвачены ироническим образом чувств, приравниваемым к «уменьшению надежды». Хотя Фридлендер признает мысль французской теории о том, что «эксцесс» Холокоста не может иметь «завершения», но не надо думать, что он заговорил словами Батая, ибо в другом месте он утверждает, что деконструкционизм «исключает» ощущение «стабильной исторической репрезентации». Не слишком ясно, каким образом Холокост, оставаясь нередуцируемым событием, в то же время подлежит «исторической репрезентации». Историку отводится роль терапевта, который должен непрерывно «отдавать себе отчет» в том, что занимается репрезентацией прошлого, – кто же с этим не согласится [186]186
  Friedlander S.Nazi Germany and the Jews. New York: Harper, 1997. P. 53, 131.


[Закрыть]?

Ни один историк-исследователь не делал более решительных заявлений по поводу французской теории, нежели Карло Гинзбург. В 1986 году он обрушился с проклятиями на Деррида: «Меня глубоко волнует поиск истинного смысла… я решительным образом против всякой чуши в духе Деррида, этой разновидности дешевого скептицизма… дешевого нигилизма… такого дешевого и глупо-нарциссического… я решительным образом против этого» [187]187
  Carlo Ginzburg: An Interview // Radical History Review, 1986. № 35. P. 100.


[Закрыть]. С точки зрения Гинзбурга, историк – знаток, гадатель и интуитивист по преимуществу, его эрудиция поставлена на службу интеллектуальному разносу во имя левацкого сопереживания жертвам истории. Насколько можно судить, первостепенное значение придается беспристрастности историка [188]188
  Этот тезис я развиваю в 4-й главе моей книги «Пассивный нигилизм» ( Cohen S.Passive Nihilism. St. Martins, 1998).


[Закрыть]. Любой скептицизм по отношению к этой модели отметается или приравнивается к фашистскому идеализму, будь то Хейден Уайт, Ролан Барт, де Ман или Ницше. В чем легко убедиться, заглянув в недавний труд Гинзбурга «История, риторика и доказательство».

Как почти все историки-эрудиты, которые путают эрудицию или собирание «фактов» со знанием, он стремится низвергнуть скептицизм или связать его с «радикализмом» и «экстремизмом», настаивая на том, что зависимость историка от документов важней нарративной репрезентации. Так защищается «реальность исследовательской работы» – однако «процесс исследования» невозможно представить: для этого необходимо предпринять литературную запись переживаний историка при чтении и обдумываниидокументов, т. е. некое непосредственное представление, которое уже поэтому не является «исследованием», возвышенным исследовательским актом. Гинзбург настаивает на том, что идентичность историка, его ответственность и бесстрастность, обусловлена актом исследования, меж тем как радикальный скептицизм, будь он мягким или жестким, проистекает из «такого понимания риторики… которое на деле противоположно доказательности» [189]189
  Ginzburg С.History, Rethoric and Proof. UPNE, 1999. P. 2.


[Закрыть]. То есть существует «хорошая» разновидность риторики, связанная с доказательностью, и «дурная», связанная со скептицизмом; любое отклонение от «доказательности», помимо прочего, ведет к греху релятивизма.

В «Истории, риторике и доказательстве» проводится прямая линия от спора Калликла с Сократом в платоновском «Горгии» к Ницше, причем сделано это посредством утверждения, что «высокомерие Калликла достаточно отдавало аристократизмом, чтобы предрасположить… к мелкобуржуазному восхищению [Ницше]» (с. 8). В качестве «доказательства» цитируется письмо 1876 года, в котором Роде предупреждает Овербека о грозящей Ницше экзистенциальной опасности. После этого сомнительного, но представленного как очевидное истолкования заявляется, что эссе Ницше «Истина и ложь в неморальном смысле» развивает «релятивистские выводы», отделяя риторику от истины, связывая ее со «стилем». Это позволяет Гинзбургу свести теорию искусства Ницше к следующему: «культура есть господство искусства над жизнью, как это было в Древней Греции». Однако «Рождение трагедии» ясно показывает, что искусство и господство – далеко не синонимы; в частности, когда Ницше пишет, что господство посредством искусства является аполлоническим и, в качестве «вторичного» следствия, отдаляет возможность Трагедии или «ужасного, пугающего взгляда на мир и обостренную предрасположенность к страданию…» («Рождение трагедии», раздел 3). Сложное конструирование понятия «господства» в текстах Ницше оказывается сведено к элементарному «господству над». А «Истина и ложь» – к утверждению, что «язык по своей природе поэтичен и что первоначально все слова были тропами…», однако в соответствующей сноске указывается посвященное Ницше исследование, а не его собственный текст. На самом деле в «Истине и лжи» Ницше выстраивает сложную генеалогию языка, начиная со слов, звуков и «нервных стимулов», а отнюдь не с того, что «язык по своей природе поэтичен». Ницше говорит о неверном приложении принципа достаточного основания, рассуждая не столько о поэтической сути языка, сколько о том, как происходит, что язык, будучи фигуративным, способен также выражать истину.

Гинзбург бдительно обороняет «исследования», выслеживая «исток» любой скептической или радикальной идеи, в особенности подозрительных «истоков» Ницше. «Истина и ложь» «хранилось в тайне», поскольку эссе было «написано, когда он переживал приступ морального скептицизма», который побуждал его «к критике и еще более глубокому погружению в свойственный ему пессимизм» (с. 11). Итак, замах сделан: источник радикального скептицизма Ницше скрыт в его биографии. Радикальный скептицизм равен субъективизму. Доказательство:в 1865 году в Бонне Ницше обратился от теологии к филологии; четыре года спустя в своей вступительной лекции в Базеле он обращается к классической филологии, наголову разбив новозаветную филологию и тем самым порвав с религией. «Рождение трагедии» написано как отречение от «академической филологии» и, по сути, враждебно самой академии, а незавершенная рукопись «Истина и ложь» интерпретируется в том смысле, что «язык не может дать нам удовлетворительный образ реальности», – тезис, который, как утверждается, имеет исток в «глубокой дружбе Ницше с Францем Овербеком»: Ницше даже переплел свою работу вместе с трудом Овербека. При такой редукции текста к личности«Истина и ложь» оказывается «эхом» Лютера, а через него – предпосылкой немецкого идеализма, согласно которой язык есть дух, а дух есть жизнь. Этот сам по себе злостный редукционизм достигает кульминации в отношении самого Ницше: «Истина и ложь» не было опубликовано, поскольку в глубине души Ницше «знал», что это эссе – «оскорбление памяти его отца», а его радикальный скептицизм = отрицанию веры (с. 15). Эссе Ницше берет «исток» в кризисе субъективности, дублирующем лютеровскую и идеалистическую концепцию «духа», а также в личном кризисе самого Ницше. Реакция-формирование. «Исследование» «документировано» более чем сотней сносок, хотя «рассказывает историю» мелкого буржуа, переживающего кризис из-за нарушения идентичности. Вульгарно, но с изысканным психоаналитическим оформлением, «истоком» скептицизма и релятивизма названы «низшие сословия» (эта процедура повторяется в уже упомянутой книге «Говоря правду об истории», чьи авторы нелепейшим образом называют скептицизм и релятивизм предшественниками нацизма), что, к несчастью, является «классическим» образцом гуманистической агрессии против всего «низкого».

Сходную процедуру претерпевает в предисловии к «Истории, риторике и доказательству» и Поль де Ман. Де Ман-человек был двуличен, поэтому и его теорию языка сводят к отрицанию референциальной истины, называя это антиреференциальнымподходом к языку. Теория оказывается отталкивающе-негативным оттиском личности. Преследуя свою жертву, Гинзбург не связывает тексты де Мана нацистского периода с его работами периода после 1970 года, – что можно считать действительно ловким приемом. Однако «раскрытый секрет» де Мана (его публикации военных лет) оказывается ключом к его «антиреференциальным» рассуждениям. Также как и в случае эдипизированного Ницше, выбранная стратегия затемняет суть проблемы и демонизирует противника, тем самым сбрасывая со счетов его позицию. Пресловутый антиреференциализм де Мана связывается с его личным «экзистенциально неустойчивым» скептицизмом; Гинзбург называет это «маятниковым раскачиванием между правдой и ложью», утверждая, что это «раскачивание» было вызвано попыткой освободиться от «давления истории» (с. 18). Ссылаясь на труды Сары Кофман и умаляя их значительность намеком, что она покончила с собой, запутавшись, как и де Ман, в «ницшеанстве и метафорах», он объявляет деконструкционизм или французскую теорию как таковую «уничтожением истины во имя активной интерпретации, без рамок и ограничений…» (с. 19). Лично де Ман был чудовищем, а его критика референциальности – тогда как де Ман напрямуюговорит о референциальности языка: «сложности случаются лишь тогда, когда более невозможно не принимать во внимание эпистемологический напор риторического измерения языка, то есть когда его более невозможно удержать на отведенном ему месте…» [190]190
  Man P. de.The Resistance to Theory. Minneapolis: University of Minnesota, 1986. P. 14.


[Закрыть]– сведена к «скрытым автобиографическим обертонам» (с. 19). Иначе говоря, как с Ницше, так и с де Маном все доказательства имеют характер аллюзивный, редукционистский, фрейдистский («подавление подсознательного» у Ницше и де Мана – с. 25) и сводятся к тому, что дурные люди придумывают плохие теории, которые мешают написанию истории и разлаживают репрезентативный аппарат. Гинзбург даже не брезгует услугами вульгарной американской журналистики и цитирует в своем эссе Дэвида Лемана – того самого, который утверждал, что де Ман был «плохим парнем», поскольку, живя в Нью-Йорке, не платил за жилье.

Обращение Гинзбурга с психоанализом и эрудицией заслуживает еще нескольких слов, особенно в связи с его методами рассмотрения и «поправок» сложной проблемы интеллектуального влияния. Десятки раз он печатно выражал признательность своему учителю Арнальдо Момильяно, еврею по происхождению и при этом – члену фашистской партии. Будучи выдающимся историком, Момильяно в 1930-х годах подверг критике работы Пьеро Тревеса, который отказался сотрудничать с фашистами и был лишен преподавательского места. Его статьи 1930-х годов, по словам одного современного историка, были «созвучны [фашистскому] режиму» [191]191
  Harris W. V.The Silences of Momigliano // TSL. 1996. № 4/12. P. 8.


[Закрыть]. Как пишет в специальном выпуске «Истории и теории» Г. У. Бауэрсок, Момильяно критиковал первые проявления французской теории – в особенности Марселя Мосса за его «пренебрежение» греческими автобиографиями и биографиями при разработке концепции личности. Его отличал «неуемный интерес к тому, кем были учителя и каково было академическое окружение великих ученых… к их семьям, бракам и склонности к выпивке…»; вообще, Момильяно «не мог постигнуть человека, о котором писал», не зная его «учителей, семейных связей, браков и личных слабостей». Более того, испытывая сильное отталкивание от французского концепта самости («moi»), Момильяно предлагал провести параллель «или даже напрямую связать раввинистические и греческие толкования личности» [192]192
  Bowersock G. W.Momigliano’s Quest for the Person // History and Theory. 1991. Beiheft № 30. P. 28–32.


[Закрыть]. Все это – прекрасный материал для эдипизации, и что же из нее получилось бы?

В работах Перри Андерсона о французской теории – те же проблемы, что уже фигурировали в связи с историками-исследователями. Андерсон – историк левого крыла, представитель британской версии франкфуртской школы, для которой историческое сознание – ключ к социальным действиям и преобразованиям. В «Спорах внутри западного марксизма» он обращается к «Анти-Эдипу» Делеза и Гваттари, где «желание» – «один из лозунгов субъективистского Schwarmerei [фанатизма, романтического энтузиазма], порожденного разочарованием в социальных возмущениях 1968 года» [193]193
  Anderson P.Arguments Within Western Marxism. New Left Review, 1980. P. 161.


[Закрыть]. Заметим, что такими же определениями пользуются в «Говоря правду об истории» Эппельби, Хант и Джейкоб, особенно когда речь заходит о «разочаровании» (скептицизме, радикализме, экстремизме и т. д.). Кроме того, «Анти-Эдип» объявлен проявлением «унылого постлапсарианского анархизма». Все эти эпитеты имеют мало отношения к реальным работам французских теоретиков. В книге «По стопам исторического материализма» (1984) Андерсон говорит о «массовой расправе с [марксистскими] предками» в Италии и Франции, произошедшей под влиянием французского структурализма, альтюссеровского «скептицизма» и «утраты моральной убежденности в научном превосходстве марксизма» [194]194
  Anderson P.In the Tracks of Historical Materialism. Chicago: University of Chicago, 1984 P. 29–30.


[Закрыть]. Слишком много «парижских сомнений». Слишком мало интереса к «действию» у французских теоретиков – но разве шизоанализ в «Анти-Эдипе» не разрабатывает множество связей для выхода из тупика субъекта и структуры? Андерсон называет интерес «Анти-Эдипа» к действию «раздраженным» (с. 35), однако его собственный труд «По стопам исторического материализма» читается как классическая марксистская попытка чистки левого крыла. С французской теорией он разделывается путем запугивания: у Леви-Стросса «стирающий жест» и «уничтожение человека», у Альтюссера «отмена субъекта», подавление референциальности, а французская теория в целом способствует «мегаломании» и, при посредстве Ницше, «отрекается от… стабильности значения». По всей видимости, противоядием всему этому является британское гегельянство/марксизм.

Стоит присмотреться к этим обвинениям в уничтожении истории, субъекта, языка – подлому переиначиванию французской теории как нацизма, ницшеанства, романтизма, антиисторизма и, что мне нравится больше всего, как «агностицизма» или проповеди невежества («По стопам…», с. 47). Достойна внимания и выстраиваемая генеалогия, близкая к гинзбурговской: если Леви-Стросс упоминает музыку, то это должно отсылать к Вагнеру и Ницше, а вся французская теория сводится к «мотиву изначального дионисийского буйства», плюс почитание «неприрученных» элементов («безумцев») у Фуко и «бессубъектный субъективизм» у Деррида. Французская теория = интеллектуальная катастрофа № 1 нашей эпохи?

Рамки статьи позволяют сосредоточиться только на приводимых «очевидностях» и «доказательствах». (1) Андерсон утверждает, что французская теория несет ответственность за «преувеличение роли языка»,за превращение языка во что-то извращенное; она неправомерно распространила лингвистическую модель Соссюра на систему родства и вообще на все, что якобы связано с обменом («По стопам…», с. 40 и далее). Он протестует против такого «фундаментального расширения юрисдикции языка». Хотелось бы только знать, какова именно «юрисдикция» языка. Разъяснения отсутствуют. Мой автоматический тезаурус Wordperfect8 дает 50 определений термину «юрисдикция», причем каждое чревато яростными интеллектуальными спорами, как же можно не уточнить определение такого рода «юрисдикции»? Далее Андерсон утверждает, что «язык не годен быть моделью какой-либо иной человеческой деятельности», однако как быть с деятельностью ученого, переводчика, комментатора, аналитика, – разве они свободны в языке и от него? Попытка удержать язык в отведенных ему рамках приводит к странным сближениям. К примеру, обсуждая понятия «langue» и «parole», автор утверждает, что высказывания обладают полной «свободой», не имеют «каких-либо материальных ограничений… тогда как все основные общественные практики подчинены законам естественного дефицита…»(с. 44). Означает ли это, что учитываетсялишь порожденный дефицитом язык? И можно ли считать дефицит внушающим доверие концептом, который удерживает язык в положенных ему рамках? Далее Андерсон отбрасывает индивидуальную речь ради «существенных предметов» общественного (политического и т. д.) характера, поскольку потенциально они – коллективные действия по преобразованию общества: одним росчерком пера он снимает все сомнения по поводу возможной разрушительности дискурсов таких коллективных действий и отказывается от многообразия, которое заключено и реализуется в любом «всего лишь субъективном» дискурсе. (2) Андерсон называет «преувеличение языка» французской теорией истощением истины(с. 45), которая «более не пришвартована к какой-либо внеязыковой реальности» (с. 45). Что же значит эта «пришвартовка»? Стояние в доке? Как и другие исследователи-историки, автор притягивает это «более не» к якобы свойственному французской теории «подавлению референциальности» – обвинение скверное и вполне безосновательное. В качестве единственного «доказательства» изобличается леви-строссовское использование концепта означающего, и без каких-либо дополнительных доводов утверждается, что французская теория отрицает «любое стабильное и интенциональное значение» (с. 46). Барт, заметим, доказывал, что подобная «стабильная интенция» – код с множественными эффектами и следствиями. Собрав вместе весь этот бред и заставив теоретиков утверждать вещи, о которых они не помышляли, все это энтиматически взваливают на плечи французской теории – убийцы, «разлучившей» истину с соответствием фактам. На самом деле теория истины как соответствия фактам – лишь одна из многих, и споры о ней ведутся с древних времен. Французская теория лишь напомнила, что теория соответствия работает как код,то есть представляет собой один старый, с длительной историей способ действия, а отнюдь не вневременный, универсальный концепт. (3) Все это в итоге представлено как поддержка французской теорией обеспорядочивания истории(с. 48), как вызов языку казуальности. Однако книга Андерсона не вводит никакого аналитического понятия казуальности: просто заявлено, что оно, как и принцип последовательности, поставлено под угрозу; далее приведены слова Эдварда Саида, который назвал свойственное французской теории чувство истории «узаконенным случаем». Но не получается ли, что этот «узаконенный случай» может негаданно оказаться вполне приложимым во многих местах, где власти (американские) призывали прекратить «случайное» насилие и устанавливали ровно столько «законности», чтобы притушить открытое насилие? Все три негативных эффекта французской теории сводятся вместе в «безжалостном и неразрешимом» письме, – что, верите или нет, передает реальный эффект,производимый на читателей многими текстами, в особенности «просвещенными».

Историки, о которых шла речь, выступают против французской теории открыто политически,с позиций академических «победителей». Само по себе это сопротивление теории и запрещение собственно французской теории весьма любопытно как полное отсутствие интеллектуально ответственного подхода к чужим аргументам, исследовательскогоотношения к ним. В этом смысле многообразные разоблачения – не столько исследовательская работа, сколько дележ рынка остатков метанарративных дискурсов. Большая часть упомянутых историков – «прогрессивные» фрейдисты, получившие профессорские места в середине 1970-х годов, когда французская теория стала широко доступна в переводах – не только Деррида, но и другие авторы. Нет сомнения, что дальнейшее изучение дискурсивной арматуры академического письма и институций даст интересные результаты, которые прольют свет на академические баталии последних 30 лет. На сегодняшний день эти историки, когда они ополчаются против своих соперников, заслуживают лишь скептического и критического отношения. Идет сплошная зачистка интеллектуальных перспектив; «победители» проявляют нетерпимость в самый момент «победы». Но, учитывая «упадок гуманитарных наук», чем же тогда распоряжаются нынешние «победители»?

Журналы «Критикл инквайери» и «Октобер» и историзация

Оба эти журнала отличаются «дидактичностью и поучительностью», и в этом смысле оба добились «перераспределения поля символических референций… внушая некий „урок“» [195]195
  Certeau M. de.The Historiographical Operation // Certeau M. de.The Writing of History. Minneapolis: University of Minnesota, 1988. P. 87–88. Пользуюсь случаем выразить признательность Тому Конли, напомнившему мне об этой важной статье.


[Закрыть]. «Октобер» обещал предоставить своим читателям историю критического искусства, связывая свое существование с идеей «революционной энергии», сформулированной Вальтером Беньямином и сюрреалистами. Миссия «Критикл инквайери» состояла в расширении репертуара более формализованных критических подходов.

«Критикл инквайери» начал свою деятельность в сентябре 1974 года под знаком «аргументированного исследования значительных творений человеческого духа». В редакционных статьях неоднократно подчеркивалось, что это – форум для «позиционирования» современности, предлагающий лучшие образцы актуальной критики [196]196
  Действительно, в «Критикл инквайери» было опубликовано несколько междисциплинарных статей, которые положили начало новым направлениям в критике.


[Закрыть]. Что касается американского бытования французской теории, то в 1974–1980 годы журнал выказывал интерес к Йельской школе, опубликовав две статьи Поля де Мана и столько же Дж. Хиллиса Миллера, а также эссе Деррида, посвященное «законам жанра». В 1980–1983 годах французские теоретики были представлены работами Деррида, одной короткой заметкой Фуко, которая вошла в специальный сентябрьский номер 1982 года, посвященный интерпретационным политикам, и статьей Кристевой. С 1983 года, после публикации статьи Джералда Граффа о «тотализации и политике теории», французская теория, и ранее занимавшая здесь довольно скромное положение, начала все более уступать место проблемам канона, расы и мультикультурализма; важное исключение – статьи Деррида, которые стали воплощением французской теории с точки зрения «Критикл инквайери». В специальном номере 1985 года, посвященном «Расе, письму и различию», статья Деррида служит общим комментарием к проблеме и представлена как непререкаемый метакритический авторитет.

Специальный номер следующего года четко продемонстрировал, что редакция взяла курс на утверждение «диалектического плюрализма», открыто направленный против того, что было окрещено «пантекстуализмом». «Диалектический плюрализм» – почти оксюморон, однако он помогает избежать обвинений, которые выдвигаются против «пантекстуализма», непрерывных сетований по поводу того, что французская теория – эквивалент негативистского сомнения в референтах, в вещах как таковых. Противопоставив «конструкционизму» «чувство истории», «Критикл инквайери» оставил за исторической мыслью право «отчитываться» о новых методологических и междисциплинарных «расстановках», приветствуя сближение разных дисциплин при условии сохранения главенствующего положения за «чувством истории». После 1986 года журнал публиковал небольшие работы Бурдье, Тодорова, Женетта, Делёза (без упоминания имени Гваттари), Кристевой, Марена, Лаку-Лабарта, Нанси, Серра, Сиксу, посвященные Фуко статьи Марена и Кангилема; примечательным оказался специальный весенний выпуск 1988 года со статьей Деррида «Война де Мана», а также публикация в 1989 году посвященного Хайдеггеру симпозиума, включая тексты Деррида, Левинаса и Бланшо и ответы Деррида. С 1990 по 1997 год в журнале появились работы Левинаса, Адо, Янкелевича, Серра и выборка из II и XVIII глав книги Альтюссера «Будущее продолжается вечно» – двух самых сенсационных глав, связанных с совершенным им непредумышленным убийством и специфической самозащитой, – которая давала ложное представление о книге в целом, о ее лиризме и интересной психологической генеалогии. Весь ужас и лиризм трудов/жизни Альтюссера были представлены, вразрез с его основными произведениями, как «гуманистический сюжет». В редакционном комментарии 1990 года к статье Адо подчеркивается его вклад в предложенную Фуко концепцию «духовной дисциплины», а при публикации в том же году эссе Левинаса ударение делается на его концепцию «человеческого духа»: только принимая на себя ответственность за Другого, можно обрести искру надежды на выход за пределы собственной личности, «невозможное» – форма более чем индивидуального бытия. Очевидно, что, представляя французскую теорию, редакция не желает отрекаться от «гуманизма»; более того, «Критикл инквайери» делает упор на французскую теорию лишь тогда, когда она поставлена на службу еще более энергичному «гуманизму».

Это очевидно из редакционного предисловия к статье 1933 года Роберта Музиля о гитлеризме и эссе 1934 года Эмманюэля Левинаса на ту же тему. О чем могут сегодня, сквозь фильтр исторических репрезентаций нацизма, поведать Музиль и Левинас? Урок Музиля образца 1933 года заставляет задуматься о том, «какова мера интеллектуальной приспособляемости и ассимиляции, совместимой с интеллектуальной идентичностью», – вопрос довольно расплывчатый, но необходимый. Редактор, вслед за Музилем, утверждает, что интеллект не имеет «удостоверения личности», то есть он автономен (или должен быть автономен) по отношению к современной ему политике, вне зависимости от того, какова эта современность [197]197
  Davidson A.1933–1934: Thoughts on National Socialism. Introduction to Musil and Levinas // Critical Inquiry. 1990. № 17 (Autumn). P. 38.


[Закрыть]. Музиль предполагал, что интеллект и дух «всеобщи», и поскольку нацизм не имел опоры в немецких философских или литературных традициях, то это – «вынужденный отречься от самого себя интеллект» [198]198
  Ibid. P. 36–37.


[Закрыть]. Можно лишь согласиться, что попытки Музиля достичь «внутреннего понимания и беспристрастности» – нелегкая задача для любой эпохи. Нацизм и философия ведут к следующему, более чем обоснованному вопросу: «как можно знать, когда мысль сдала позиции, а когда она устояла?». Однако, вдруг испугавшись собственного вопрошания, редактор обращается к работам погибшего от рук нацистов Жана Амери, где очерчена моральная основа «интеллекта», и тем решает дело: «каждый, кто отрекается от Просвещения, отрекается от просвещения рода человеческого». Так устанавливается порядок вещей: с одной стороны – Просвещение, с другой – все остальное. Похоже, редактор не замечает, что риторическая сила этого высказывания, как и само обращение к Амери, сами сомнительны, поскольку не допускают возражений.

Когда же редактор переходит к эссе Левинаса о нацизме (1934), то выясняется, что французская теория не может служить основой для критики.В отличие от Музиля, Левинас считал гитлеризм философией, стремившейся к «универсальному», однако преданной «телесному» и в итоге сведшей себя к расизму [199]199
  Ibid. P. 42.


[Закрыть]. Отсюда еще один остро актуальный вопрос: «как следует понимать универсальный характер истины?» Ответ: через достижение ощущения духа,который здесь определен как «свободный и автономный разум либерализма», как выход за пределы «материи», как чувство «духовных обязательств», одновременно отсылающее к сартровскому экзистенциализму и, что более важно, к левинасовскому разрыву с экзистенциализмом, – иначе говоря, как вызов этического сознаниясуверенитету и автономии субъекта. Мы должны принять «груз ответственности-за-Другого», что само по себе является «исходным пунктом Откровения» [200]200
  Ibid. P. 45.


[Закрыть]. Такой упор на тексты Левинаса, Адо и Деррида показывает, что за предлагаемой «Критикл инквайери» «нарезкой» французской теории стоит некая интеллектуальная программа. Все эти интеллектуалы «пишут в конкретных исторических условиях, благодаря чему, вне зависимости от проблемы оправдания, их описаниеведет к убеждению», поскольку они никогда не отрекались от Просвещения. Когда же нет веры в Просвещение, то интеллектуалы в итоге начинают служить «философии снизу», которая наносит вред Другому. Иначе говоря, интеллектуалам предписаны такие условия существования, при которых они проявляют «гуманизм», одновременно утверждая «дух»; «гуманная мораль» Музиля определяет «местные условия», которых нет в нацистской Германии, и сближается с левинасовской трансцендентностью во имя другогов единственном месте, где они могут сблизиться, – в языке европейского идеализма.