Текст книги "Республика словесности: Франция в мировой интеллектуальной культуре"

Автор книги: Борис Дубин

Соавторы: Дина Хапаева,Сергей Фокин,Уильям Дюваль,Михаэль Кольхауэр,Жан-Люк Нанси,Михаил Ямпольский,Жизель Сапиро,Вера Мильчина,Доминик Рабате,Сергей Зенкин
сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 39 страниц)

Канта, однако, интересует не столько свобода в космологическом смысле, сколько свобода субъекта в его умопостигаемой ипостаси. Любой человек для Канта – это комбинация феноменального (например, его тела), подчиненного эмпирической причинности, и умопостигаемого (рассудка, разума), который не детерминирован чувственно данным, а потому свободен. Гейне, однако, как мне кажется, меньше интересует у Канта то, что он называл «свободой в практическом смысле» [259]259
  «Свобода в практическом смыслеесть независимость воли (Willkur) от принужденияимпульсами чувственности» (Там же. С. 328).


[Закрыть], сколько неопределенность мира вещей-в-себе. Именно в сфере вещей-в-себе, в сфере ноуменов причинность утрачивает свое удручающее господство. Гейне хвалит Канта за то, что тот отказался от математической формы философии. Эта форма, по его мнению, не годна потому, что число «свободно от всего вещественного и конечного, и все же оно обозначает нечто определенное и его отношение к чему-то определенному, каковое отношение, будучи равным образом выражено в числе, принимает тот же характер развеществленного и бесконечного» (6: 99–100). Математика создает иллюзию вещественных и конечных (то есть каузальных) отношений, хотя сама и лишена всякой материальности. Гейне же особенно интересует мир самой неопределенной и конечной материальности, который, если взять его в его трансцендентальности, оказывается также не подлежащим законам причинности. Материальный мир имеет одно неоспоримое преимущество перед миром умозрительной свободы, он оторван от опасности идеологической телеологии.

Метафорой материального отличия как выражения определенного типа политики Гейне избрал уже упоминавшийся мной луксорский обелиск на нынешней площади Согласия. Обелиск этот был перенесен французами из Египта и водружен на той самой площади, «где 21 января 1793 года они справили торжество, порывая с прошлым» (7: 127) [260]260
  Жорж Батай писал: «Площадь Согласия – это место, где смерть Бога должна быть объявлена и провозглашена именно потому, что обелиск – это самое спокойное его отрицание» ( Bataille Georges.Oeuvres completes. Vol. 1. Paris: Gallimard, 1970. P. 503).


[Закрыть]. Обелиск выражает абсолютную потерю исторической памяти, но одновременно и абсолютную вырванность из отношений причинности: он «насильственно пересажен и получил неподходящее соседство», он находится «не на своем месте» (8: 153). «Во всяком случае, стоит он там очень одиноко, окруженный со всех сторон театральными постройками нового времени, изваяниями во вкусе рококо, фонтанами с раззолоченными наядами» (8: 154). Эта фальшивая театральность – для Гейне примета политической жизни Франции par excellence, так же как и тема поверхностной раззолоченности. При этом обелиск является выражением человеческого тщеславия. Он будет стоять тут при условии, что «радикально-бешеное стремление к равенству вовсе не уничтожит [Вандомскую] колонну и этот памятник, символизирующий жажду славы…» (8: 155). По существу, обелиск этот не имеет никакого иного смысла, кроме выражения неравенства, отличия. Окружающая его мишура и театральность тоже как будто служат этому, но они целиком относятся к области видимости, беспрерывное движение тут в какой-то мере вообще снимает радикальность различия, отличие тут в общем мелькании доведено до своей противоположности – абсолютной неразличимости.

Особенность этого монумента неизвестно чему, утратившего всякую связь с обстоятельствами своего создания, заключается еще и в том, что он покрыт письменами, которые никто не может прочесть. В «Людвиге Берне» Гейне пишет:

Кто разгадает этот голос былых времен, эти древние иероглифы? В них заключено, быть может, не проклятие, а рецепт от язвы нашего времени! О если бы кто-нибудь их прочел! Если бы кто-нибудь произнес эти спасительные слова, вырезанные на камне… Быть может, здесь написано, где струится таинственный источник, из которого должно напиться человечество, чтобы получить исцеление, где таится живая вода, о которой кормилица столько рассказывала нам в старых сказках и по которой мы, больные старцы, так тоскуем теперь (7: 127).

Обелиск является монументом творению, которое не имеет смысла, но попросту утверждает свое собственное существование. Смысл обелиска в его материальности, которая решительно сопротивляется всякому смыслу, вносимому в него извне. Его письмена нечитаемы, но он обладает абсолютной материальной «отличностью», которая не может быть нивелирована или проигнорирована. Это, возможно, наиболее последовательная метафора того «материального политического», которое Гейне обнаруживал во Франции. Такое политическое не имеет идеологической телеологии, не выразимо в словах, это сопротивление материальности насилию всякой идеологии и всякой тоталитарной уравниловке.

Гейне описывает две реакции материального на возможность «духовного». Первая называется им «сентиментальностью». «Сентиментальность – отчаяние материи, уже не самодовлеющей, а мечтательно стремящейся наружу, в неопределенность чувства, рвущейся к чему-то лучшему» (7: 257). Сентиментальность – это сознание материалиста, не желающего смириться с тем, что все ограничивается исключительно материей. Вторая реакция материального – комическая. Материя играет роль пародийного осмеяния «духовного», например – в «Дон Кихоте», где Санчо Панса – пародия на «идеальное воодушевление», демонстрирующая, что «тело часто гораздо проницательнее духа и человек часто гораздо правильнее мыслит спиной и желудком, чем головой» (6: 210).

Но главное значение политической материальности – в его противостоянии идентичности и повторению. Материя оказывает сопротивление любой концептуальной идентичности, она противостоит всякой идеальной форме. И в этом смысле она чрезвычайно близка комическому.

В «Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта» Маркс (скорее всего, под непосредственным влиянием Гейне, с которым он был знаком) обсуждает вопрос об историческом повторении. Текст Маркса открывается знаменитой ссылкой на Гегеля: «Гегель где-то отмечает, что все великие всемирно-исторические события и личности появляются, так сказать, дважды. Он забыл прибавить: первый раз в виде трагедии, второй раз в виде фарса» [261]261
  Маркс Карл.Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения: В 3 т. М.: Политиздат, 1970. Т. 1. С. 422.


[Закрыть]. Тема исторического повторения – навязчивая тема и гейневских рефлексий. Пародийное искажение (которое вписано уже в телесность Санчо Пансы) не позволяет истории повториться именно в той форме, в какой она однажды уже имела место.

С точки зрения Гегеля, историческое событие повторяется дважды, и его субстанциальность, как подчеркивал Гегель в «Философии истории», обнаруживается именно в повторении. При этом повторение трагедии – это комедия, в которой господствует материальность, акциденция. Поль-Лоран Ассун так объясняет функцию этой материальности в повторении:

Материальность реального противопоставляет беспрепятственному движению мысли свою силу инерции. Таким образом, хотя Духу свойственно обнаруживать себя лишь единожды (на определенном уровне своего филогенетического развития), случайность реального движения мира заставляет его повторяться. Но очевидно, что это повторение – просто лепет, flatus vocis логоса, механическое усиление (rebondissement méchanique) первого и единственно подлинного слова [262]262
  Assoun Paul-Laurent.Marx et la répétition historique. Paris: PUF, 1978. P. 52.


[Закрыть].

Это означает, что, если в изначальной форме трагедии историческое событие манифестирует смысл,второй раз – оно в основном бессмысленно, оно производится случайностью, инерцией материи. Оно – окказионально. Именно поэтому комическое обозначает такой исторический момент, который утратил связь с универсальностью смысла и символа, оно целиком коренится в частном, в том числе и в частных интересах. Вот почему оно в основном имеет политическийхарактер. Неслучайно, конечно, луксорский обелиск стоит в окружении карнавально-пародийной театральности.

Материальное политическое,которое Гейне обнаруживает во Франции и почти исключительно связывает с французской культурой, – это постоянная театрально-комическая коррекция идеального (и грубо материалистического, с которым, по мнению Гейне, у идеализма общая основа) и сопротивление связанной с ним угрозе необходимого. На первой взгляд, это просто бессмысленная суета, выражение тщеславия, утверждение отличий, стираемых безостановочностью этой суеты. Но для Гейне эта суетливая страсть французов к самоутверждению есть выражение жизни и свободы, хотя ее оборотной стороной и является очевидная для него буржуазная пошлость. Политический театр, однако, постоянно движется то в сторону авторитарности, то денежной коррупции, то в сторону пугающего призрака коммунизма. Политика для Гейне сохраняет свой смысл только в той мере, в какой она разворачивается между эстетической видимостью и материальной инертностью обелиска. Свобода в конечном счете выражается почти исключительно в возможности бесконечного самоутверждения живого, в самопародийном утверждении отличия. В этом – привлекательность «французского политического», которое почти неизбежно вызывает раздражение зрелищем бессмысленного тщеславия самой жизни.

2

После всего сказанного может возникнуть вопрос: каким образом гейневское понимание политического связано с французской идеей свободы, то есть с идеалами Великой Французской революции? Вопрос этот существенен потому, что особое понимание политического вырабатывается Гейне в стране, за которой он как будто не признает никакого философского достоинства. Гейне не видит во Франции страну идей, идеи же помещаются им по ту сторону Рейна. Мне, однако, представляется, что смысл такого гейневского нигилизма по отношению к французской интеллектуальной традиции имеет существенный философский смысл.

Совершенно очевидно, что в 1831 году Гейне отправляется во Францию как в страну свободы именно потому, что он разделяет французскую идею свободы,которая принципиально отлична от немецкойидеи свободы, им не принимаемой (как и английская идея свободы). Когда в дальнейшем Гейне радикально меняет свои взгляды на Францию, французская идея свободы несомненно оказывается в подтексте его размышлений, даже тогда, когда он об этом не говорит прямо.

Следует сказать несколько слов о французской идее свободы, сформулированной в «Декларации прав человека и гражданина» 1789 года. «Декларация» исходит из предположения о существовании «естественных, неотчуждаемых и священных прав человека». Первая статья «Декларации» гласила: «Люди рождаются и остаются свободными и равными в правах; социальные различия могут основываться исключительно на всеобщей пользе» [263]263
  Les déclarations des droits de I’homme de 1789. Textes réunis par Christine Fauré. Paris: Payot, 1988. P. 11.


[Закрыть].

Принцип естественного права, лежащий в основе французской идеи свободы, восходит к античному стоицизму с его культом разума как основы человеческого достоинства. Но еще в большей степени он зависит от определенного типа христианства, прежде всего католичества, видевшего в человеке отражение принципа божественного разума. Естественное право было неотделимо от традиции европейского гуманизма, утверждавшего достоинство человека вне зависимости от его происхождения и социального статуса (в этом отличие этой традиции от традиции английских исторических привилегий). Долгое время область естественного права была неотличима от царства Божьего или Божьего града Блаженного Августина.

Секуляризация естественного права долгое время хранила противоречивые следы своего религиозного происхождения. С одной стороны, доктрина естественного права оправдывала властную иерархию в обществе, как отражавшую разумную онтологию мироздания и как призванную поддерживать рациональный порядок в греховном мире. С другой стороны, тот же принцип говорил о равенстве всех людей перед лицом закона и разума.

Революционный характер естественное право приобрело только после крушения ярко выраженного религиозного компонента, а именно доктрины о греховности человеческой природы и необходимости власти, чтобы ей противостоять. С этого момента естественное право начинает в основном ассоциироваться с принципом равенства, которым обосновываются требования политического равенства и экономической свободы. Политика возникает во Франции именно в этот момент.

В протестантстве, особенно в сектах и милленаристских движениях, естественное право принимало, однако, политическое направление. Эрнст Трёльч в своем знаменитом труде «Социальные учения христианских церквей» (1911) выдвинул положение об «Абсолютном Естественном Праве», которое восходило к положению человека до грехопадения. Секты социалистической направленности, по его мнению, стремились к возвращению к первичному состоянию до грехопадения и радикальному отрицанию первородного греха, которое ассоциировалось для них с «идеалом свободы, равенства и братства», заключенным в «Абсолютном Естественном Праве». При этом существует «относительное Естественное право, которое было установлено грехопадением, оно есть продукт плоти, эгоизма и экстернализма; сложные рассуждения и фальшивая теология священников и профессоров придала ему блеск в интересах определенного класса» [264]264
  Troeltsch Ernst.The Social Teaching of the Christian Churches. New York: Harper & Brothers, 1960. P. 711.


[Закрыть]. Немецкая идея естественного права во многом воспроизводила это милленаристское деление на два этажа – чистой, безгреховной духовности и плотской, греховной материальности.

Период безраздельного идеологического господства доктрины естественного права во Франции был чрезвычайно коротким. Лео Штраус даже утверждал, что эта доктрина претерпела глубокий кризис уже у Руссо [265]265
  Штраус считал, что у Руссо естественное («дикое») состояние человека не знает рациональной универсальности потому, что разум возникает исторически как ответ на условия жизни, угрожающие выживанию рода. Штраус так формулирует свое мнение: «Он показал, что то, что является типично человеческим, не является даром природы, но результатом того, что человек совершил или вынужден был совершить ради того, чтобы превзойти или изменить природу: человечность человека – это продукт исторического процесса» ( Strauss Leo.Natural Right and History. Chicago; London: University of Chicago Press, 1953. P. 274). Отсюда, как считает Штраус, уже у Руссо обнаруживается необходимость различать естественное, изначальное состояние человека и юридический статус человека как человека, основанный на идеях разума.


[Закрыть]. Как бы там ни было, естественное право прокламируется в «Декларации» 1789 года и подтверждается в «Декларации прав человека и гражданина» от 24 июня 1793 года. Здесь оно выражено даже в более радикальных терминах: «Французский народ, убежденный в том, что забвение и попрание естественных прав человека – единственная причина бед в мире, решил обнародовать в торжественной декларации эти священные и неотчуждаемые права» [266]266
  Ibid. Р. 373.


[Закрыть]. В этой же декларации содержалось и весьма спорное определение собственности как естественного права человека (наследие традиции, восходящей к Локку): «Ст. XVI. Право собственности принадлежит каждому гражданину и заключается в его праве пользоваться и по своему желанию распоряжаться своей собственностью, доходами, плодом своей работы и усердия» [267]267
  Ibid. Р. 374.


[Закрыть]. Статья эта с полным основанием была воспринята как призыв к обогащению и по существу к разрушению естественного равенства людей. Бабёф в письме Шометту говорил в связи с этим об узаконивании прав «наперегонки выкачивать жизненные соки из широких народных масс» [268]268
  Gauthier Florence.Triomphe et mort du droit naturel en Révolution. 1789–1795–1802. Paris: PUF, 1992. P. 108.


[Закрыть]. В послетермидорианской «Декларации прав и обязанностей человека и гражданина» (22 августа 1795 года) упоминание о естественном праве полностью исчезает. По мнению Флоранс Готье, «Конституция 1795 года иллюстрирует поражение революции естественного права в Европе, но также и поражение философии естественного права, и представляет собой эпистемический разрыв в этой истории. Конституция 1795 года демонстрирует триумф частного интереса собственников…» [269]269
  Ibid. P. 299.


[Закрыть]Если согласиться с Готье, торжество идеологии естественного права, а следовательно, и универсалистски-гуманистического понимания свободы, длится во Франции не более шести лет. Во всяком случае, к моменту появления Гейне во Франции принцип универсализма французской свободы был в своей основе глубоко скомпрометирован торжеством безудержной страсти к обогащению нового правящего класса. Французская идея свободы к этому моменту выглядела мертвой.

К этому следует прибавить внутреннее сопротивление универсализму естественного права, характерное почти для всех немецких интеллектуалов. Любопытно, например, что в 1895 году (то есть гораздо позже Гейне) такой крупный теоретик права, как Георг Йеллинек, вообще отрицал связь «Декларации прав» 1789 года с идеями Руссо (то есть основным, как казалось, источником философии естественного права во Франции). Йеллинек не без основания утверждал, что доктрина Руссо предполагала полное отчуждение прав участников общественного договора, а потому ни о какой декларации прав в контексте руссоизма не могло быть и речи. Кроме того, поскольку участники договора у Руссо коллективно учреждали суверена, они не нуждались ни в каких гарантиях свободы от его возможных злоупотреблений.

По мнению Йеллинека, главным источником «Декларации» была американская «Декларация независимости» и многочисленные конституции (Билли о правах) американских штатов, принимавшиеся между 1776 и 1783 годами. Но Йеллинек этим не ограничился, он высказал мнение, что сами эти конституции восходят к двум традициям: с одной стороны, к защите прав англичан в общем праве (common law), для которого индивиды выступали не как индивиды, но как представители «простого народа» (common people), простолюдинов. Парадоксальным образом он увидел корни этой традиции в древней Германии, в тевтонском понимании государства как такого образования, где князь и народ составляют некое единство, внутри которого они противостоят друг другу как независимые силы [270]270
  Йеллинек считал, что французская концепция восходит к абсолютизму с его неограниченной королевской властью. В такой системе свобода индивида обеспечивается только за счет насильственного умаления государства. В тевтонской же системе государство изначально имеет ограниченные прерогативы, которые еще более сокращаются в эпоху Реформации, «которая основывалась на идее ограничения государства» ( Jellinek Georg.The Declaration of the Rights of Man and of the Citizen. A Contribution to Modern Constitutional History. New York: Henry Holt, 1901. P. 94). В такой системе государство и индивид взаимно усиливают друг друга, а не ущемляют.


[Закрыть]. Второй источник «Декларации», по мнению Йеллинека, можно найти в Реформации и связанном с ней провозглашении свободы индивидуальной совести [271]271
  Из влиятельных современных французских исследователей к идеям Йеллинека с полной симпатией относится, например, Луи Дюмон, который, правда, игнорирует тевтонско-реформистские корни французской идеи свободы ( Dumont Louis.Essais sur l’individualisme. Paris: Seuil, 1983. P. 102–104).


[Закрыть].

Анализ Йеллинека вызвал гневную отповедь Эмиля Бутми, который не мог смириться с возведением французской идеи свободы к древней германской и реформистской традициям [272]272
  Boutmy Emile.La «Déclaration des droits de l'homme et du citoyen» et M. Jellinek // Annales des sciences politiques. 1902. № 17. P. 415–443. О полемике Йеллинека и Бутми см.: Baker Keith Michael.The Idea of a Declaration of blights // The French Idea of Freedom / Ed. By Dale Van Kley. Stanford: Stanford University Press, 1994. P. 154–158.


[Закрыть]. Я упомянул об этой известной полемике потому, что она показывает, до какой степени немецкий ученый, даже класса Йеллинека, не был способен «принять» те универсалистские принципы, которые лежали в основе естественного права и французской идеи свободы.

Попытку объяснить эту неспособность предпринял Эрнст Трёльч в заслуженно знаменитом докладе 1922 года «Идеи естественного права и человечества в мировой политике». Идеи Трёльча подведут нас ближе к пониманию позиции Гейне. Трёльч считал, что до определенного времени немецкое понимание естественного права не отличалось от «западноевропейского» (он не относит Германию к Западной Европе, которая для него определяется как атлантическая часть континента). Переломным моментом в этой истории оказывается в его глазах Реформация.

Лютер особо подчеркивал греховность человека, связываемую им с необходимостью власти, которая имела, в его представлении, историческое происхождение. Отсюда характерный для лютеранства авторитарный консерватизм. В результате Лютер подчеркивал тесную связь церкви и государства. Итогом этой ситуации, по мнению Трёльча, было то, что идеи естественного права достигли Германии в форме просвещенного деспотизма. У Лютера, Меланхтона, Цвингли и Кальвина обосновывается божественное право государя. Во Франции, как показал еще Отто фон Гирке в конце XIX века, ситуация была совершенно иной: тут шел решительный процесс размежевания светской и духовной власти [273]273
  «…Самые яростные оппоненты Реформации – особенно доминиканцы и иезуиты – ныне изо всей силы и со всем духовным оружием боролись за чисто светское обоснование Государства и Правления. Делали они это для того, чтобы как можно резче противопоставить Государство Церкви (в которой они возвели теократическую идею в высшее достоинство), но также и для того, чтобы из контраста между плодами человека и Бога вывести необходимость подчинения светского порядка духовой власти» ( Gierke Otto von.The Development of Political Theory. New York: W. W. Norton, 1939. P. 73).


[Закрыть].

Поскольку власть в немецкой идеологии обосновывалась необходимостью контроля над греховностью индивида, немецкая культура выработала специфическую доктрину связи индивида и власти (всеобщего, государства, органического социального единства и т. д.). Наиболее яркое выражение такое понимание политического получило в немецком романтизме, чья мысль, по мнению Трёльча, «была направлена на частное, позитивное: на то, что вечно производит новое, что конструктивно, духовно органично: на пластические и сверхиндивидуальные творческие силы, которые время от времени строят из материала частных индивидов духовное Целое, а на основе этого целого время от времени создают частные политические и социальные институции, в которых выражается и воплощается его смысл» [274]274
  Troeltsch Ernst.The Ideas of Natural Law and Humanity in World Politics // Gierke Otto. Natural Law and the Theory of Society 1500–1800. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1934. P. 210–211.


[Закрыть]. В итоге, по мнению Трёльча, в Германии не получили развитие идеи всеобщего достоинства Разума или универсального права, но акцент был смещен в сторону чисто индивидуального выражения разума, направленного в разные стороны, но подчиненного единому органическому целому. У Гейне очевидны эти следы романтического индивидуализма и недоверия к универсальности.

Конфигурацию немецкой идеи свободы подробно описал в своем фундаментальном труде Леонард Кригер. Он показал, что сама эта идея в ее специфике возникает в контексте борьбы немецких княжеств против Священной Римской империи. В этой борьбе княжества выступали как своего рода корпорации, отстаивающие права своих членов от посягательств Империи. Отсюда парадоксальная традиция ассоциирования свободы граждан с государственными аппаратами небольших немецких государств.

Принципиальную роль для немецкого представления о взаимодействии индивидуального и органической целостности сыграл Лейбниц с его теодицеей. Именно у Лейбница впервые сформулировано представление о том, что частное находит свое выражение в органическом целом и, наоборот, целое – в частном. Индивид у Лейбница может мыслиться только через его связь с всеобщим. Как писал Эрнст Кассирер, для монады «не существует альтернативы между единством и множественностью, разрыва между этими двумя моментами, но, напротив, их внутренняя взаимосвязь, необходимая корреляция. Она не является ни простым единством, ни простой множественностью, но „выражением множественности в единстве“ (multorum in uno expressio)» [275]275
  Cassirer Ernst.La philosophie des lumières. Paris: Fayard, 1966. P. 74.


[Закрыть].

Кригер проследил, каким образом идея гармонии и совершенства у Лейбница превращается в специфически немецкую доктрину свободы у Христиана Вольфа. Вольф рассматривал государство как инструмент совершенствования индивидов, которые его составляют. Кригер замечал: «Такой образ мысли стимулировал особую и характерную для Германии политическую теорию, которая расширяла права государства в прямой зависимости от возрастающего признания индивидуальных прав: чем больше права индивида, тем больше его ответственность и соответственно тем больше роль государства как гаранта прав и объективного воплощения ответственности» [276]276
  Krieger Leonard.The German Idea of Freedom. Chicago; London: University of Chicago Press, 1972. P. 69.


[Закрыть]. Вольф положил начало традиции рассматривать государственную власть как инстанцию, в которой воплощена и в которой поглощена индивидуальная свобода. Немецкая свобода сохраняет черты своего корпоративного происхождения, она не ориентирована на идеал равенства и мыслится во взаимодействии индивида с органическим сообществом [277]277
  Мартин Джей считает, что сама тема «тотальности», «целостности», введенная Аристотелем, а в Новое время рассмотренная Спинозой и Лейбницем, получает относительно современное звучание в основном начиная с эпохи Просвещения ( Jay Martin.Marxism and Totality. The Adventures of a Concept from Lukacs to Habermas. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1984. P 30–32).


[Закрыть], которым может быть государство. Таким образом, «немецкая идеология» не защищала права индивида от государства, но подчиняла индивида государству якобы во имя защиты его прав.

Французская революция, однако, оказала существенное влияние на немецкий либеральный менталитет, который тем не менее был не способен усвоить «французскую идею свободы» в ее универсализме и связи с естественным правом [278]278
  Андре Делапорт, например, считает, что французская идея равенства вообще формировалась в фарватере радикальной критики органицистских метафор общества, принципиально важных для немецкой политической культуры ( Delaporte André.L’idée d’égalité en France au XVlIIe siècle. Paris: PUF, 1987. P. 120–130).


[Закрыть]. Понять ту странную конфигурацию, которую эта идея свободы получает у Гейне, может помочь пример Фихте, который в какой-то момент считался основным пропагандистом французской свободы в Германии, но который неожиданно кончил как убежденный националист.

Впервые Фихте высказался о Французской революции в радикальных «Рассуждениях о Французской революции» в 1793 году. Книга эта полна нескрываемого энтузиазма по поводу событий во Франции. Фихте явно принимает доктрину естественного права, но придает ей совершенно специфический характер, полностью укореняя его в неком трансцендентальном субъекте. Фихте строит свою теорию универсальной рациональности на индивидуализме,которого не знала французская мысль. Вот как обосновывает Фихте революционное естественное право:

Мы хотели судить о фактах на основании закона, который не может быть выведен ни из какого факта, ни содержаться в каком-либо факте. Где же намерены мы взять этот закон? Несомненно – в нашем я, так как не следует искать его вне нас; но не в нашем я, в той мере в какой оно сформировано и вылеплено внешними вещами благодаря опыту (так как это не есть наше подлинное я, но лишь чужеродная к нему добавка), а в его чистойи изначальнойформе; – в нашем я, каково оно вне всякого опыта [279]279
  Fichte J. G.Considerations sur la Révolution Française. Paris: Payot, 1974. P. 93.


[Закрыть].

Область этой трансцендентальной субъективности, этого «Я», радикально оторванного от эмпирического мира, – это область полной, неограниченной свободы (о чем говорил еще Кант). Это область абсолютного, чистого разума, который является законом для всего, что им не является, а именно для эмпирически-телесной сферы существования, иерархически ему подчиненной. Таким образом, с самого начала Фихте мыслит область естественного права как чисто рациональную абстракцию, оторванную от материального мира и одновременно, в противоположность французской модели, помещенную в строго иерархическую конструкцию [280]280
  Луи Дюмон показал, каким образом глубинный эгалитаризм Фихте постоянно встраивается в систему иерархий: Dumont Louis.Essais sur l’individualisme. P. 122–128.


[Закрыть]. Французская революция важна для Фихте потому, что, по его мнению, она помогала избавить человечество, как он писал, от тирании вещи-в-себе. Она позволяла укоренить свободу человека в его субъективности, независимой от внешнего мира [281]281
  Люк Ферри считает, что обращение к теме Франции и революции у Фихте было обусловлено его знакомством с философией Канта, которой он начал заниматься в 1789 году ( Ferry Luc.Fichte // A Critical Dictionary of the French Revolution / Ed. By François Furet and Mona Ozouf. Cambridge: Mass. The Belknap Press, 1989. P. 934). Рациональность революционного естественного права была воспринята им как орудие в борьбе с тиранией вещей-в-себе.


[Закрыть]. Материальный мир в результате оказывался миром несвободы. «Чувственное существо, в действительности, никогда не должно определять нас, но оно всегда должно быть детерминировано чем-то более высоким в нас – разумом» [282]282
  Fichte J. G.Considérations sur la Révolution Française. P. 114.


[Закрыть], – писал Фихте. Фихте говорил о покорении чувственного, о приведении его в подчинение, о «подчинении чувственного». К области чувственного Фихте относил все то, что не является «чистым Я», то есть все то, что исторически сложилось и относится к определенной культуре, в то время как «чистое Я» совершенно внеисторично и незыблемо. По существу, Фихте использовал Французскую революцию против гердеровской идеи локальных культурных миров. Но его чтение Французской революции – абсолютно немецкое. Свобода тут полагается только за нематериальным духом, в то время как материально-телесное существование оказывается сферой принуждения. В этом смысле философия Фихте полностью соответствует той картине, которую рисовал Гейне, а именно типично немецкому противостоянию свободной идеальности и детерминистической материальности. Но философ не просто отбрасывает материальное как несвободное, а интегрирует его в свою систему как некое органическое единство. Для этого он постепенно начинает идентифицировать сферу материального с государственностью, и происходит это вполне в русле лютеранства, с точки зрения которого государство должно контролировать человека в той мере, в какой он принадлежит миру греха, то есть материальности. Фихте прямо подразделяет человеческие права на неотчуждаемые, принадлежащие сфере абсолютной индивидуалистической субъективности, и «вторичные» – отчуждаемые права материальной сферы. Это разделение буквально воспроизводит отмеченное Трёльчем милленаристское разделение на «абсолютное» и «относительное» естественное право. Именно в этом дуализме заложен корень постепенной эволюции Фихте от крайнего либерализма к консерватизму. Материальная сфера – это такая сфера, где человек принадлежит сообществу (государству), которому позволительно принуждать индивида (в его материальной ипостаси), ради того чтобы возвысить его до истинной свободы. Кригер пишет: «Фихте мыслил в категориях двух видов права – фундаментального права (Urrecht) и принудительного права (Zwangsrecht), которое принуждало к соблюдению чьего-либо фундаментального права со стороны других людей; фундаментальное право целиком принадлежало индивидам, принудительное право было целиком передано государству…» [283]283
  Krieger LeonardThe German Idea of Freedom. P. 184.


[Закрыть]

Фихте дает превосходный пример метаморфозы французской идеи свободы в немецкую, метаморфозы, радикально трансформирующей ее смысл. Гейне, вероятней всего, имел в виду Фихте, когда полностью отказывал трансцендентальной свободе «чистого Я» в праве на существование. По существу, Гейне прямо переворачивал Фихте. Если у Фихте материальное – это сфера полного отчуждения прав и подчинения идеальному, то у Гейне именно материальное полностью эмансипируется от идеального и становится сферой абсолютной свободы. Но для такого радикального переворачивания французская идея свободы должна была подвергнуться немецкой обработке, а именно первоначальному превращению универсальности естественного права в нечто абсолютно индивидуальное. У Гейне, как у настоящего выученика немецкой традиции, свобода дается не как универсальный принцип, но как принцип радикальной индивидуации.

Механизм трансформации фихтевской политической теории в гейневскую можно угадать из страниц, посвященных Фихте в книге Гейне «К истории религии и философии в Германии». Гейне писал о том, что «значение философии Фихте невелико» (6: 109). Причина тому, с одной стороны, заключается в том, что Фихте, как последовательный идеалист, стремится создать совершенно рациональную систему и в результате «впадает в столь страстное и даже упрямое конструирование, что, сконструировав весь мир, он начинает затем столь же страстно и столь же упрямо демонстрировать свои конструкции сверху донизу» (6: 108). Искусственность таких конструкций «обнаруживает бесплодность идеализма в его конечных выводах» (6: 109). Гейне пишет и о постоянных сатирических нападках на философию Фихте, связанных, по его мнению, с тем, что «толпа <…> полагала, что фихтевское Я есть Я Иоганна Готлиба Фихте и что это индивидуальное Я отрицает все прочие существования» (6: 110). Иными словами, Гейне подчеркивает, что немецкий гипериндивидуализм Фихте – это чисто теоретическая фикция, за которой, по существу, кроется французский универсализм:

Но фихтевское Я совсем не есть индивидуальное Я, а возвысившееся до сознания всеобщее, мировое Я. Фихтевское мышление не есть мышление какого-то индивида, какого-то определенного человека, носящего имя Иоганн Готлиб Фихте; это, напротив, всеобщее мышление, проявляющееся в отдельной личности. Как говорят: «темнеет», «рассветает» и т. д., так и Фихте должен был говорить не «я мыслю», но «мыслится» и «всеобщее мировое мышление мыслит во мне» (6: 111).

Совершенно закономерно Гейне сравнивает Фихте с Наполеоном. В обоих случаях речь идет о невероятно разросшемся Я, которое утрачивает облик какой бы то ни было индивидуальности. Это Я наделено такой волей к экспансии, которая приводит к его крушению. Разум тут утрачивает свою связь с индивидом и превращается в рациональность совершенно безличного естественного права: «…в результате безграничности этой воли тут же должны вновь рухнуть эти сооружения, и „Наукоучение“, как и наполеоновская Империя, распадается и исчезает так же быстро, как возникло» (6: 111).

Разрушение разума происходит потому, что его разрастание не подчиняется императиву органической целостности, но следует принципу ничем не сдерживаемой экспансии. Экспансия разума на каком-то этапе понимается философией Просвещения как средство к построению тотальности, замкнутой целостности. Кассирер так объяснял этот процесс: «Разум, естественно, не может оставаться среди этих disjecta membra [результатов анализа], он нуждается в новом здании, подлинной целостности. Но, создавая саму эту целостность, заставляя части создавать целое в соответствии с правилом, которое он сам продиктовал, разум обеспечивает себе совершенное познание структуры того здания, которое он таким образом возвел» [284]284
  Cassirer Ernst.La philosophie des lumières. P. 53.


[Закрыть].

Экспансия имеет позитивный эффект только в той мере, в какой она заключена в рамки конечной тотальности. Этот принцип очевиден в более поздних политических сочинениях Фихте, где он переходит от революционного универсализма к национализму, как будто вводя поправку в свой ранний политический проект. В «Патриотических диалогах» (1806), например, Фихте описывает отношения космополитизма и национализма именно в таких терминах. Космополитизм – это абсолютно всеобщее движение человечества к общечеловеческим целям, характерное для французов; патриотизм – это движение к тем же общечеловеческим целям, но не в терминах безграничной экспансии, а в категориях немецкого органического единства нации. Фихте описывает «реальную» космополитическую экспансию совершенно в духе динамической монадологии Лейбница, он описывает и то, как воля к общечеловеческому возникает в определенной среде и начинает расширяться. Иными словами, она изначально проявляется не в безграничном пространстве человечества, но «в неком Государстве, в среде, которая является частью сфер деятельности Государства, где она живет. Это государство, которое выделяется как органическая целостность из всего остального мира, продолжает внутри себя и в соответствии с собственными законами деятельность своего хорошего гражданина <…>. И таким образом всякий космополитический дух неотвратимо становится, благодаря ограничению рамками Нации, патриотизмом…» [285]285
  Fichte J. G.Machiavel et autres écrits philosophiques et politiques de 1806–1807. Paris: Payot, 1981. P. 95.


[Закрыть]