Текст книги "Древнекитайская философия. Эпоха Хань"
Автор книги: авторов Коллектив
сообщить о нарушении
Текущая страница: 3 (всего у книги 33 страниц)
Постулируя тезис: «вещи сами собой рождаются»[80]80
См. там же.
[Закрыть], Ван Чун разделял идеи даосской школы. У него можно встретить много суждений созвучных даосским, например: «Источающаяся жизненная энергия не обладает намерением творить вещи, вещи создаются сами собой. Вот это и есть недеяние»[81]81
См. с. 287.
[Закрыть]. Он сам признавал данное обстоятельство, заявляя одновременно, что, выдвинув принцип «естественности», даосы оказались не в состоянии представить убедительных его доказательств. Свор задачу философ видел в том, чтобы восполнить этот недостаток. Обращаясь к даосскому учению, Ван Чун не ограничился, однако, простым заимствованием, он дал этому учению оригинальную интерпретацию. То, что у даосов было только намечено, у него приобрело законченный вид. «Недеяние» выступало у него как принцип естественного развития мира вещей и явлений, исключающий какое-либо сверхъестественное вмешательство, заранее поставленную цель.
Ван Чун решительно отвергал насаждавшиеся конфуцианством религиозные представления о небе. Философ отрицал, что небо обладает божественностью, утверждая, что оно – материально, как и земля, что оно подчинено внутренне присущим ему законам и движется по необходимости. Целеполагающую деятельность неба он отвергал на основании отсутствия у него рта и глаз. Ван Чун рассуждал следующим образом: раз рта и глаз нет у земли, то их не может быть и у неба, ибо они то же самое, что муж и жена. «Если же допустить, – продолжал он, – что небо – это воздух, то воздух – подобие облака и тумана. Как же может [вещество] такого рода, как облако или туман, иметь и рот и глаза»[82]82
См. с. 286.
[Закрыть]. Справедливо писал автор специально посвященной ему монографии, видный советский ученый А. А. Петров: «В своих трудах Ван Чун доказывал материальную природу неба. Является ли оно твердым телом, подобно земле, или воздухом, подобно облакам и дыму, оно в равной степени неодушевлено и не духовно»[83]83
Петров А. А. Ван Чун – древнекитайский материалист и просветитель. М., 1954, с. 36.
[Закрыть].
Подобные доказательства, а их у него много, были нужны Ван Чуну для того, чтобы опровергнуть мифологические представления о каком-либо вмешательстве Неба в процесс возникновения и развития вещей и явлений. Никакая иная сверхъестественная сила не принимает участия в формировании многообразия природного мира. Небо не мыслит и не чувствует. В природе нет предустановленной целесообразности. Ван Чун отвергал также тезис о карающей силе Неба. Он утверждал, что, к примеру, появление комет – это естественное явление, всего лишь примета грядущих бедствий, но ни в коем случае не воздаяние за недобродетельные действия и никак не связано «ни с правителями, ни с политическими событиями, ни с системой правления»[84]84
См. с. 284.
[Закрыть].
Превращение неба в человеческом сознании в божественное начало Ван Чун объяснял тем, что люди изображают его по собственному подобию как отца-покровителя. Небо не может кормить людей; напротив, они понапрасну приносят ему жертвы продуктами питания, которые сами производят.
Ван Чун воспроизводил древнюю натуралистическую идею о самопроизвольном движении природы без вмешательства сверхъестественных сил. По его мнению, борьба взаимопротивоположных сил инь и ян означает не что иное, как проявление естественной первоматерии-эфира (ци) в пяти первоэлементах. Признавая роль последних в формировании конкретных вещей и явлений, Ван Чун вместе с тем возражал против попыток объяснения с их помощью всего многообразия природных и социальных процессов. Так, например, он решительно выступал против отождествления борьбы за существование среди животных с их происхождением от одного из первоэлементов[85]85
См. с. 269-271.
[Закрыть].
В области науки Ван Чун не ушел далеко вперед от своих современников, однако на фоне бытовавших в то время представлений высказывал и более оригинальные мысли. Он считал, например, что небо представляет огромный диск, центром которого является северный полюс. Этот горизонтальный диск вращается с востока на запад над четырехугольной землей. Однако прикрепленные к диску светила – солнце и луна движутся по собственным путям с запада на восток. Таким образом, в отличие от своих современников, Ван Чун считал, что движение неба в конце концов увлекает эти светила на запад, уподобляя их, по образному выражению философа, муравьям, ползущим против движения вращающегося жернова. Ван Чун оспаривал мнение, что небо есть вращающаяся наклоненная сфера, так как такое представление не позволяло найти правильное объяснение движения светил.
Ван Чун подвергал решительной критике космогонические мифы. Так, подробно рассмотрев предание о мифическом герое Гун-гуне, в результате удара которого по горе Бучжоу произошло «обрушение небесного свода» (положение спасла богиня Нюй-ва), он пришел к следующему выводу: «Если толковать о том, сообразуясь с законами природы или деяниями людей, то, говоря по правде, весь сказ окажется пустой лишь болтовней (курсив наш. – В. Б.)»[86]86
См. с. 273.
[Закрыть].
Важное место в сочинении Ван Чуна «Критические рассуждения» занимает обсуждение вопроса о смертности души. Он исходил, прежде всего, из представления о человеке как об одном из элементов природы. «Человек – это существо, и твари – такие же существа»[87]87
См. с. 295.
[Закрыть]. А поскольку животные не обладают душой, ее не может быть и у человека. Далее, само строение человеческого организма опровергает представление о бессмертии души. Основа жизнедеятельности человека – в цзин цзи (термин можно перевести как «тончайшее вещество жизненной энергии, заключенное в токе крови»). Смерть означает исчезновение этой энергии, что приводит к разложению тела[88]88
См. с. 296.
[Закрыть].
Вопрос о душе Ван Чун рассматривал сквозь призму своей материалистической натурфилософии. «Человек, – пишет он, – рождается между небом и землей, подобно льду»[89]89
См. с. 301.
[Закрыть]. Он появляется в результате сгущения частиц сил инь и ян. Человек, как и все другие вещи, «пребывает в Изначальном, после смерти он снова возвращается в Изначальное. Изначальное туманно и рассеянно. До своего рождения человек не обладает способностью к познанию. Как же может [мертвый человек] обладать способностью к познанию?»[90]90
См. с. 299.
[Закрыть] – спрашивает философ. Он уподобляет смерть человека угасанию огня. Поэтому, в его представлении, «утверждать, что умерший человек обладает сознанием, – все равно что заявлять, будто погасшее пламя продолжает светиться»[91]91
См. с. 301.
[Закрыть]. Жизнь человека носит естественный характер, как и у других живых организмов, она заканчивается с его смертью. Не существует души как действующей самостоятельной индивидуальности. Души нет до рождения человека, нет ее также и после его смерти.
Концепция Ван Чуна о жизни и смерти была направлена против разделявшейся как конфуцианством, так и даосизмом идеи бессмертия души, якобы обладающей сознанием и способной вредить людям. Нет духов и демонов, утверждал Ван Чун. Почитание и служение духам умерших – бессмысленное занятие, говорил он, подвергая критике прорицателей и гадателей. Философ питал отвращение к тем своим современникам, которые верили в сверхъестественные силы.
Оригинальной, во многом расходившейся с традиционными представлениями, была и общественно-историческая концепция Ван Чуна. Значительным достижением тогдашней китайской социальной мысли следует считать утверждение Ван Чуна о том, что современность не уступает древности. Он пытался решительно разрушить обычную для конфуцианцев практику идеализации прошлого. Философ выражал, в частности, сомнение в том, что достоинства «золотого века» связаны с существовавшими тогда методами управления, на чем настаивали конфуцианцы. Он признавал влияние природных условий на развитие общественных явлений.
Вместе с тем социальная философия Ван Чуна исключала возможность активного вмешательства людей в ход исторических событий: «Подъем и расцвет, упадок и разруха [зависят] от [естественных] причин и обстоятельств времени»[92]92
См. с. 281.
[Закрыть]. По словам А. А. Петрова, рациональный элемент данной концепции объяснения социальных процессов «заключался в самой попытке найти некую объективную силу общественного развития, независимую от человека»[93]93
Петров А. А. Ван Чун – древнекитайский материалист и просветитель, с. 93.
[Закрыть].
Однако «природные причины и обстоятельства времени» оказывались у Ван Чуна не исторической необходимостью, а заранее предопределенной судьбой, которая действует вне зависимости от методов правления и нравственных качеств правителя. «Ни выдающиеся способности, ни безупречное поведение не в состоянии безусловно обеспечить знатное и высокопоставленное положение. А ничтожные способности и порочное поведение не обязательно обрекают [человека] на презренное и подлое состояние»[94]94
См. с. 254.
[Закрыть]. Социальная биография человека предопределена заранее; пути удачи или неудачи, подчеркивает Ван Чун, неисповедимы только для самого человека, который оценивает свою жизнь под углом зрения счастливой удачи или несчастливой случайности. Между тем во всех случаях действует фатальная предопределенность. Для Ван Чуна не является исключением в этом отношении и участь мифических персонажей китайской истории: «Яо был просто дерьмом, Шунь – подлецом, У-ван – кровожадным злодеем, Тай-гун – лютым палачом. Все они были равно порочны и одинаково мерзки. Однако, когда они брались за [государственные] дела, то все приводили в порядок»[95]95
См. с. 256.
[Закрыть]. Следовательно, даже успехи выдающихся, легендарных личностей имеют предустановленный характер, а не зависят от каких-то их особых нравственных качеств, как это описывали все конфуцианские книги.
Ограниченность взглядов Ван Чуна проявлялась в том, что фатальную предопределенность социальных явлений и исторических событий он связывал с местоположением звезд на небе[96]96
См. с. 261.
[Закрыть]. Говоря о личной судьбе человека, он различал три ее вида: «естественную», «зависящую от обстоятельств» и «неблагоприятную». И здесь мы видим точки соприкосновения между суждениями материалиста Ван Чуна и идеалиста Дун Чжуншу, ибо последний также признавал существование трех видов судьбы (хотя и называл их несколько иначе).
Во времена Ван Чуна господствовала натурфилософская этика-мораль рассматривалась лишь как частный случай общего мирового закона. Моральные принципы имели под собой космологическое обоснование – они выводились либо из предустановлений Неба, либо из взаимодействия природных космических сил. Спор шел, во-первых, о сущности «природы человека» и, во-вторых, о возможности реализации заложенных в ней нравственных качеств.
Предшественники Ван Чуна ставили социальный статус человека, его успехи в жизни в прямую зависимость от врожденных свойств натуры. Однако исторические примеры свидетельствовали, что многие добродетельные люди испытывали безмерные страдания и рано оканчивали свой жизненный путь, в то время как злодеи и разбойники благоденствовали. Подобные случаи рождали в умах ханьских философов сомнения в идее, утверждающей существование небесного воздаяния, которую особенно развивал Дун Чжуншу. Однако в поисках ответа на мучившие их сомнения они обращались все к тем же внесоциальным, внеличностным критериям оценки поведения людей. Только Ван Чун попытался связать принципы нравственности с условиями повседневного бытия человека. «Недостойные поступки и благопристойное поведение, – писал он, – зависят не от природных наклонностей человека, а от урожайного или неурожайного года (курсив наш. – В. Б.)»[97]97
См. с. 282.
[Закрыть]. Ван Чун подчеркивал также, что и «добро» и «зло» – приобретенные качества, зависящие от среды, окружающей человека, и его воспитания. Однако эти положения не получили в его учении дальнейшего развития.
Значительный интерес представляла разработка Ван Чуном теоретико-познавательных проблем. Он критически относился ко всякого рода сверхъестественным историям, поскольку их невозможно подтвердить фактами реальной жизни. Доверия заслуживают только те описания, которые можно проверить: «Не видя и не слыша, нельзя составить представления [об окружающем]»[98]98
См. с. 309.
[Закрыть]. Он постоянно подчеркивал необходимость непосредственного знания, личного «общения» с предметом познания. Единственный путь к познанию окружающей действительности, по мысли Ван Чуна, заключался в одновременном использовании органов чувств и разума.
Ван Чун отрицал наличие какого-либо особого «врожденного знания», позволяющего всегда делать правильные выводы. Способность хорошо ориентироваться в каких-либо проблемах объясняется либо ранним развитием интеллекта, либо особой сноровкой, но никак не наитием свыше, как часто думают: «Суждение на основе сноровки и навыков весьма походит на предсказания и предвидения. Простой народ не понимает этого и называет [таких людей] святыми и совершенномудрыми»[99]99
См. с. 315.
[Закрыть]. Различие между совершенномудрыми (мудрецами) и обычными людьми заключается в том, что первые стремятся к познанию и используют для этого органы чувств и разум, в то время как последние не делают этого. «Особый дар» предсказания будущих событий, по мнению Ван Чуна, не требует от человека исключительной проницательности. Для этого необходимы три условия: «обращать внимание на предвещающие признаки, принимать в расчет возможные последствия и делать выводы на основании сравнения сходных обстоятельств»[100]100
См. с. 311.
[Закрыть]. Ван Чун давал материалистическое объяснение такого, например, феномена, как предчувствование бури и дождя птицами и насекомыми, утверждая, что оно связано с воздействием на них мельчайших частиц ветра и дождя.
В основе научной методологии Ван Чуна лежало постоянное требование доказательств. Он отвергал готовые истины, в том числе и освященные учением совершенномудрых. Поиск правильного представления о предметах и явлениях означал для него детальное рассмотрение различных точек зрения. Истинное знание, часто говорил он, не может быть достигнуто, если не будут ставиться вопросы и разрешаться сомнения. По существу, его метод рассуждения напоминал сократический.
Нонконформизм Ван Чуна проявлялся и в его отношении к конфуцианскому учению. Называя самого себя конфуцианцем, признавая Конфуция совершенномудрым, он тем не менее нередко высказывал сомнение в правильности его суждений. И это тем более примечательно, что Ван Чун творил в период обожествления Конфуция. Однако, не веря ни в богов, ни в духов, Ван Чун рассматривал Конфуция только как человеческое существо. Аналогично он относился и к классическим книгам, утверждая, что в них имеются сомнительные пассажи и они поэтому не могут считаться надежными источниками, учитывая тем более их судьбу при династии Цинь. Мыслитель восставал против традиционно-схоластической интерпретации классиков, апологии прошлого.
Следует заметить, что во время жизни и деятельности Ван Чуна конфуцианцы все меньше внимания уделяли философским, теоретико-познавательным вопросам. Они все больше добивались расширения влияния своего учения на все области литературы, и прежде всего на литературу историческую, которой они придавали чрезвычайно важное значение. Красной линией через всю эту литературу – весьма увеличивающуюся количественно и систематизировавшуюся по степени важности на классическую и неклассическую – и группу комментариев к ним – еще конкретнее проходят догматические принципы чуньцюизма, заложенного Дун Чжуншу. Достойное в соответствии с духом конфуцианской этико-политической доктрины в ней описывается и восхваляется, а недостойное чернится или вовсе замалчивается, хотя бы оно в действительности представляло явление большой исторической значимости в жизни страны. И именно в это время Ван Чун выступил со своим сочинением «Критические рассуждения», где резко высказался против многих положений конфуцианства. Проповедовать идеи, носившие материалистический характер, в условиях господства религиозно-философского учения значило совершать в подлинном смысле этого слова научный подвиг. И не в содержании ли книги Ван Чуна объяснение того, что она не была известна в Китае вплоть до XI в. н. э.?
Подводя итоги рассмотрения взглядов Ван Чуна, его можно смело назвать замечательным для своего времени эрудитом. В «Критических рассуждениях» запечатлены многие идеологические явления ханьского периода, в результате чего этот трактат может считаться надежным первоисточником, ибо содержит весьма ценные сведения об учениях, идеях, взглядах как современных ему философов, так и предшественников.
Ван Чун был наиболее крупной фигурой в философии ханьского периода.
* * *
Представленные в антологии тексты, за небольшим исключением, впервые переводятся на русский язык. В 1969 г. в «Антологии мировой философии» были опубликованы отрывки из сочинений Дун Чжуншу и Ван Чуна в переводе М. Л. Титаренко, а в 1979 г. Л. Е. Померанцева в качестве приложения к своему исследованию о «Хуайнань-цзы» дала переводы ряда глав из этого трактата.
При переводе текстов, включенных в предлагаемую антологию, возникли немалые трудности в филологическом отношении. Они были связаны как с лаконичностью древнекитайского языка, так и с трудностью нахождения соответствующих эквивалентов в русском языке философским и научным понятиям. Поэтому переводчикам пришлось иногда прибегать, во-первых, к развернутой форме перевода и, во-вторых, к транскрибированию ряда понятий, давая соответствующие пояснения в примечаниях.
Следует также учитывать одно немаловажное обстоятельство. Авторами переводов являются ученые, специализирующиеся в области изучения истории, литературы, философии, культуры Китая, их перу принадлежат серьезные научные исследования, большинство из них уже несколько десятилетий работают в китаеведении. Естественно, что у каждого из переводчиков сложились определенные, устойчивые представления, стереотипы о характере социальных процессов, протекавших в древнекитайском обществе, о сущности категории китайской философии, о мировоззренческой ориентации учений различных мыслителей и соответственно о правилах научного перевода китайских литературных, исторических и философских текстов. Так, одни переводчики предпочитают переводить термины, другие дают их в транскрипции (иногда различающейся), третьи используют оба способа, существуют «разночтения» в понимании одних и тех же терминов, названий должностей, сословных и наследственных титулов и даже имен. И за каждым из таких случаев стоит определенная авторская позиция, «свое прочтение» реалий древнекитайской действительности и древнекитайской мысли. Поэтому в представленном труде не следует искать строгой терминологической унификации, да, собственно говоря, ее и не может быть при современном уровне развития китаеведческой науки. В отдельных случаях многозначность терминов допускает различную интерпретацию мировоззрения мыслителя. В частности, перевод понятия тянь как природы дает основание для вывода о материалистическом характере учения, перевод того же понятия как «Небо», напротив, ведет к признанию его идеалистическим. Чтобы облегчить понимание китайских терминов в различных текстах, антология снабжена указателями.
Философских сочинений в собственном смысле этого слова в период Хань было немного. Философские сюжеты разрабатывались в произведениях историков, литераторов, государственных деятелей. Отсюда разножанровость включенных в настоящее издание фрагментов. При отборе материалов для антологии была использована в основном книга «Избранные материалы по истории китайской философии (период двух Хань)» («Чжунго чжэсюеши цзыляо сюаньцзи»). Первое издание – Пекин, 1960 г., второе – Пекин, 1982 г. (оба – в двух томах).
Тексты, включенные в антологию, расположены в основном в хронологическом порядке – за одним исключением. Глава пятьдесят шестая «Хань шу» идет непосредственно после текста «Чунь цю фань-лу», ибо в них, во-первых, обсуждаются одни и те же вопросы и, во-вторых, излагаются взгляды Дуй Чжуншу. Все переводы и примечания (за исключением оговоренных случаев) принадлежат авторам вступительных заметок.
К книге прилагается указатель имен, а также словарь основных терминов и терминологических сочетаний, составленные В. Г. Буровым и Р. В. Вяткиным.
В. Г. Буров
Нэй цзин
«Нэй цзин» («Трактат о внутреннем») называется также «Хуан-ди нэй цзин», в силу того что его создание по традиции относится к периоду легендарного первопредка китайцев Хуан-ди (Желтого императора). Такое прибавление к названию было призвано отличать данный трактат от более поздних: «Бянь Цяо нэй цзин» (приписываемого известному врачу периода Чжаньго Бянь Цяо) и «Бай-ши нэй цзин». Согласно библиографической главе «Хань шу» («Истории [ранних] Хань»), «Нэй цзин» состоял из 18 глав, однако дошедший до нас текст короче и представляет собой переработку оригинала последующими авторами. Поскольку в «Нэй цзин» отражена уже сложившаяся теория взаимодействия двух великих начал инь и ян и пяти стихий – у син, во многом сходная с даосским учением о миропорядке, есть основание полагать, что канон мог появиться на свет либо не ранее конца периода Чжоу, либо в самом начале эпохи Хань.
В трактате «Нэй цзин» обобщен накопившийся в Китае опыт известных медиков древности, в первую очередь И Хэ, Бянь Цяо, Цан-гуна. Он рассматривается в тесной связи с мировоззренческими представлениями о законах жизни, физиологии человека.
Авторы трактата выступают против слепой веры в магов, в небесную волю, стремятся осознать законы бытия. «Нэй цзин» является не только самым древним медицинским сочинением в Китае, он имеет и философское содержание, что определило его включение в состав предлагаемой антологии.
В перевод включены три небольших раздела трактата, в которых вопросы медицины и физиологии наиболее тесно связаны с философскими понятиями и дуальной системой темного и светлого начал – инь и ян. Перевод осуществлен с текстов, опубликованных в хрестоматии «Избранные материалы по истории китайской философии (период двух Хань)» (т. 1. Пекин, 1960).
В. Г. Буров
