Текст книги "Древнекитайская философия. Эпоха Хань"
Автор книги: авторов Коллектив
сообщить о нарушении
Текущая страница: 24 (всего у книги 33 страниц)
Книга семнадцатая. Глава третья. Времена правления
В мире принято считать, что в древности правители людей были мудрецами и правили, руководствуясь истинной справедливостью и высшей добродетелью (дао дэ). И поскольку они ни в чем не отступали [от пути добра], то во всем достигали успеха и дела правления были в полном порядке. Когда же правителями стали безнравственные люди, то они презрели высшую добродетель и истинную справедливость, а когда они сошли [с пути добра], то утратили все успехи и государство пришло в упадок. Все [мыслители] древности и современности придерживаются этого мнения. Почему? А потому, что они убеждены, будто совершенномудрая благость Яо и Шуня привела к всеобщему миру, а порочность Цзе и Чжоу[895]895
Цзе и Чжоу – см. примеч. 19 к главе седьмой «Хуайнань-цзы».
[Закрыть] имела результатом смуту и их погибель.
Но по зрелом рассуждении скажу, что судьба имеет свой час, который определяется естественно сложившимися обстоятельствами и не зависит от добродетели и воспитания.
Все чиновники, как те, чье жалованье превышает сотню даней[896]896
Дань – мера веса. Жалованье чиновника в период империи Хань исчислялось в мерах зерна (риса, проса, пшеницы); дань зерна равнялся примерно 30 кг (или 31,28 кг). 100 даней в год было жалованьем среднего служащего, высшие должностные чины получали от 2 тыс. до 10 тыс. даней в год.
[Закрыть], так и те, чье довольствие не достигает и шэна[897]897
Шэн – мера сыпучих тел; по некоторым данным, была равна 1-1,5 л. Ван Чун, несомненно, имел в виду не точные цифры, а сравнительные соотношения большого жалованья и бесконечно малого довольствия.
[Закрыть], находясь при исполнении служебных обязанностей, управляют народом. Они действуют посредством административных мер, предписаний и наставлений, но оказывают ли эти наставления воздействие или нет, находится ли народ в состоянии умиротворения или в брожении – все это зависит от судьбы.
Случается, что люди обладают большими талантами и отличаются отменным поведением, однако когда они оказываются при исполнении служебных обязанностей, то [вскоре] их лишают должности. Но бывает и так, что люди ничтожных познаний и порочной жизни благополучно управляют народом и [долго] остаются на посту. [Говорят, что] в глубокой древности продвижение чиновников по службе или увольнение зависело от оценки их успехов. В зависимости от успехов даровались награды, а на тех, у кого успехов не было, налагались наказания. На деле же [карьера] определялась судьбой и уделом, а не действительными талантами и личными способностями.
Среди тех, кто рассуждает об этом, есть такие, кто берет за правило оценивать людей по их успехам. Они определяют достоинства людей по результатам [их деятельности]. Итак, по их мнению, благоустроение народа и спокойствие страны достигаются [управлением] мудрого правителя, а возмущение народа и кризис государства являются результатом действий дурного [правителя]. Поэтому, когда возникают такие страшные бедствия, как восстания, люди, рассуждающие [подобным образом], уличают правителя, обвиняют его в безнравственном правлении. Правитель покоряется и принимает вину на себя. Скорбь и душевные муки сотрясают его тело, но беды и несчастья от этого не уменьшаются и не прекращаются. Понапрасну будоражится сердце правителя.
В результате талантливый и умный государь подвергается незаслуженным упрекам. Однако общепринятое мнение именно таково.
Мудрый правитель может благополучно управлять народом, которому суждено жить в мире, но он не может умиротворить страну, обреченную на смуту. Искусный врач, используя свои иглы[898]898
Это – одно из ранних упоминаний об акупунктуре в древнем Китае.
[Закрыть] и лекарства, может в том случае достичь успеха, применяя свои приемы, если ему посчастливится встретить человека, чья болезнь несмертельна и чьи дни еще не сочтены. Если же болезнь его неизлечима и конец его предрешен, то даже врач, подобный знаменитому Бянь Цяо[899]899
Бянь Цяо, он же Цинь Юэжэнь, – см. примеч. 54 к «Янь те луню».
[Закрыть], не сможет здесь ничем помочь. Когда конец уже близок и болезнь зашла слишком далеко, исцеление невозможно, подобно тому как народ, уже пришедший в состояние брожения, не может быть умиротворен. Роль лекарства в излечении болезни такова же, как роль воспитания для умиротворения народа. Здесь бесполезно действовать понуждением, [поскольку] все зависит от судьбы и обстоятельств времени.
Когда Гун-бо Ляо[900]900
Гун-бо Ляо – родственник луского царя, современник Конфуция. См. также примеч. 64 к «Янь те луню».
[Закрыть] оклеветал Цзы-лу[901]901
Цзы-лу – ученик Конфуция, он же Ю, Чжун Ю, Чжун Цзы-лу, Цзи-лу; состоял на службе у правителя царства Вэй, обладая большой властью. См. также примеч. 26 к главе седьмой «Хуайнань-цзы» и примеч. 106 к «Янь те луню».
[Закрыть] перед Цзисунем[902]902
Цзисунь, он же Цзи-ши, – член одной из трех могущественных аристократических семей в царстве Лу, в услужении которого одно время находились ученики Конфуция Цзы-лу и Жань Ю. За попытку Цзисуня узурпировать престол законного правителя царства Лу Конфуций осуждал его и поэтому не одобрял прислужничества ему своих учеников.
[Закрыть], Цзы-фу Цзин-бо[903]903
Цзы-фу Цзин-бо – сановное лицо в царстве Лу; узнав о клевете Гун-бо Ляо, хотел, как повествуется в «Лунь юе», его казнить и выставить его тело на позор, как преступника, на базарной площади («Лунь юй», 14.38).
[Закрыть] сообщил об этом Конфуцию, [предложив казнить Ляо], но Конфуций сказал: «Если мои идеалы будут приняты, я соглашусь. Это судьба! Если же мои идеалы не найдут признаний, я не буду роптать. И это судьба!»[904]904
Эти слова Конфуция точно повторяют его высказывание, приведенное в «Лунь юе», 14.38, где они являются ответом на предложение Цзы-фу Цзин-бо жестоко наказать обидчика Цзы-лу. Аналогичный случай произошел с Мэн-цзы, которого оклеветали перед царем Лу, из-за чего этот правитель отказался от его услуг. В ответ Мэн-цзы безропотно сказал: «Раз я не встретился с царем Лу, значит, на то была [воля] Неба!» (Мэн-цзы, кн. 1, ч. 2, гл. 16, § 3). На оба эти случая Ван Чун ссылается и в других частях трактата, например в кн. 10, гл. 2 и др.
[Закрыть] Отсюда следует, что, будут ли наставления успешны или нет, окажется ли страна в состоянии мира или смуты, все это зависит от судьбы и обстоятельств времени, а не от человеческих усилий.
Всеобщая смута, восстание народа, кризис государства или стихийные бедствия – все это зависит от природных [причин][905]905
В данном контексте, так же как и в ряде других, Ван Чун, по нашему мнению, употребляет термин тянь в значении «природа» в противовес конфуцианскому вероучению о Небе как верховном божестве, солидаризируясь с даосским толкованием философской категории тянь как природы, материального мира вообще. Полемическая антиконфуцианская направленность рассуждения Ван Чуна явственно видна в продолжении этой тирады, где он прямо выступает против религиозно-мистического учения конфуцианцев о дэ – божественной благодати как основной мироустроительной силе, проявляющейся в человеческом обществе через воплощение ее в благой духовной силе Сына Неба – носителя высшей божественной добродетели (дэ).
[Закрыть]. Никакая высшая добродетель мудрого правителя не в состоянии исправить положение.
В «Ши цзине» повествуется о том, как чжоуский Сюань-ван[906]906
Сюань-ван – см. примеч. 13 к главе первой «Фа яня».
[Закрыть] встретился с великой засухой. «Песни» рассказывают: «В царстве Чжоу среди оставшегося в живых черноголового народа не было никого, кроме одиноких людей»[907]907
Здесь цитируется «Ода о засухе» раздела «Великих од» «Ши цзина», III. III, 4; в поэтическом переводе А. А. Штукииа данное место звучит так: «О царство Чжоу, где же твой народ? / /Калек и тех не остается в нем!» («Шицзин», с. 390).
[Закрыть]. Это значит, что не осталось ни единого человека, не пострадавшего от этого бедствия. А ведь Сюань-ван был мудрецом, пекущимся о своей добродетели.
Никогда не было никого более человечного и милостивого, чем Яо и Тан. Но Яо встретился с великим потопом, а Тан столкнулся со страшной засухой. Наводнения и засухи являются наихудшими из бедствий. И вот с ними повстречались двое мудрецов. Неужели же правление обоих мудрецов и было причиной [этих несчастий]? Нет, их вызвали природные явления.
[Из таких случаев, как] наводнение при Яо и засуха при Тане, можно заключить, что стихийные бедствия, происходившие в правление всех других царей, не были следствием их [плохих] моральных качеств. А поскольку моральные качества здесь ни при чем, то их счастье также не зависело нисколько от их моральных качеств.
Мудрый правитель управляет государством так же, как любящий отец управляет своей семьей. Любящий отец терпеливо и беспристрастно воспитывает, обучает, наставляет, добиваясь, чтобы его сыновья и внуки стали почтительными и добропорядочными. А когда сыновья и внуки почтительны и добропорядочны, то семья процветает.
Когда весь народ пребывает в мире, то государство преуспевает. Но за расцветом всегда следует упадок, а подъем всенепременно сменяется падением. Возвышение и процветание [династий] не являются следствием добродетели [правителя]. А если так, то [их] упадок и крушение тоже не связаны с моральными качествами [правителя]. Подъем и расцвет, упадок и разруха [зависят] от естественных [причин] и обстоятельств времени.
Вот действительная природа благополучия и неблагополучия. Но это еще не объясняет того, чем вызывается состояние радости и скорби. Спокойствие семьи и радостное настроение домочадцев зависят от того, достаточно ли у них богатства для удовлетворения потребностей и желаний. Изобилие же богатства даруется щедростью судьбы, а не приобретается благодаря мудрости и милосердию. Люди знают, что изобилие богатства, спокойная и радостная жизнь предопределяются счастливой судьбой и благополучным уделом, но не понимают, что мир в стране и благодетельное правление достигаются вследствие удачного стечения природных обстоятельств.
Отсюда следует, что доброе правление не является заслугой мудрецов и совершенномудрых, а упадок и смута не есть следствие безнравственности [государя]. Если государство обречено на погибель, то ни мудрецы, ни совершенномудрые не в состоянии обеспечить ему процветание. Когда же наступает время мирного и благополучного правления, то никакие злокозненные люди не смогут вызвать смуту. Будет ли в мире царить порядок, или он будет ввергнут в хаос, это зависит от [обстоятельств] и времени, а не от того, в каком состоянии находятся дела управления. Будет ли государство благоденствовать или окажется на краю гибели – это определяется тем, какой ему уготован жребий, а не тем, насколько преуспел [правитель] в наставлениях. Будет ли правитель мудрым или окажется непутевым, будет ли правление разумным или бестолковым – все это не сможет ни нанести ущерб [обществу], ни обеспечить изобилие [стране].
Мир славит эру пяти Высоких предков, когда великое благоденствие царило в Поднебесной, каждая семья на десять лет вперед имела запасов продовольствия и каждый вел себя как благородный муж. Возможно, что тогда все было совсем не так и молва преувеличила добрую славу тех времен. Но возможно и то, что те времена были именно такими, однако как мы можем доказать, что это было следствием тогдашних методов правления?
Беспорядки в обществе возникают не потому, что появляется множество разбойников, не потому, что начинаются войны, не потому, что люди забывают о долге и пренебрегают правилами поведения, не потому, что в неблагодарности своей восстают против высших! Причиной подобных [волнений] является нехватка или полное отсутствие зерна и пищи и невозможность переносить голод и холод. Когда же голод и холод постигают людей одновременно, то среди них немного окажется таких, которые не станут нарушать законы. Но если люди и сыты и тепло одеты, то редко встретишь среди них таких, которые не вели бы себя добропорядочно.
Молва гласит:
«Когда амбары полны зерном, тогда народ соблюдает правила примерного поведения, когда пропитания и одежды достаточно, то народ понимает, что такое честь и бесчестье. Достаток и изобилие порождают почтительную уступчивость, а недостаток и нужда вызывают взаимную вражду». При достатке зерна и изобилии пищи возникают чувство долга и осознание правил поведения. Неукоснительное соблюдение правил поведения и беспрекословное следование долгу – основа всеобщего благоденствия и покоя. Так, в неурожайный год весной даже близкие родственники оказываются ненакормленными, а осенью в изобильный год даже соседние дома приглашаются [на трапезу]. Не накормить близкого родственника считается недостойным поступком, а пригласить [на трапезу] соседей почитается долгом чести. [Таким образом], недостойные поступки и благопристойное поведение зависят не от природных наклонностей человека, а от урожайного или неурожайного года.
С этой точки зрения соблюдение правил поведения и выполнение долга оказываются обусловленными достатком зерна. Будет ли зерно в изобилии или в недостатке, зависит от [количества] годового урожая. Если год отмечен наводнениями и засухами, то пять хлебов[908]908
Пять хлебов – см. примеч. 2 к главе девятой «Хуайнань-цзы».
[Закрыть] не созреют. Это происходит не в результате [дурного] правления, а зависит от времени и природных обстоятельств. Если непременно считать, будто наводнения и засухи являются следствием характера правления, [то надо заметить, что] никогда не было правителей худших, чем Цзе и Чжоу. [Казалось бы], во времена Цзе и Чжоу должны были бы быть постоянные наводнения и засухи. Но, [как известно], в период правления Цзе и Чжоу не было ни ужасов голода, ни неурожаев.
Подобного рода бедствия происходили по своим собственным причинам. И случалось, что они, как раз наоборот, происходили во времена правления совершенномудрых государей.
Те, кто подходит к вопросу по существу, считают, что всесветный потоп при Яо и великая засуха при Тане были вызваны непредвиденными и встретившимися обстоятельствами, а не являлись следствием безнравственного правления. Если же считать, что бедствия, [случившиеся в правление] ста царей, были вызваны их дурным поведением, тогда следует признать, что добродетели Яо и Тана весьма приукрашены, а [достоинства] ста [других] царей – преуменьшены. Поняв суть одного – уразумеешь все остальное. Познав зло – оценишь и добро. Если по Яо и Тану судить о ста [других] царях, то тогда стихийные бедствия, с которыми они столкнулись в результате непредвиденных обстоятельств, нельзя считать следствием их управления. Рассматривая подобным образом стихийные бедствия, мы выясняем [причины] счастья и несчастья, приходим к ясному выводу, что если при Пяти Высоких предках царил всеобщий мир, то отнюдь не благодаря их добродетелям.
У человека, заболевшего холерой и находящегося при смерти, заранее на лице появляются зловещие приметы. Его болезнь вызывается вредоносными ци. Если ее [вовремя] не лечить, то она смертельно поражает тело человека, судьба, распоряжающаяся долголетием, приводит его к неминуемому концу. Подобные же признаки возникают и при смуте и гибели царства. На небе и земле появляются [знамения], предвещающие бедствия, точно так же как у человека, умирающего от холеры, на лице обнаруживаются [зловещие] приметы.
Как человек заражается [вредоносными] ци и заболевает, [так и мир] постигают такие бедствия, как наводнение и засуха. Если бедствия не устранить, они приведут государство к гибели; так же, если болезнь не лечить, она доведет человека до смерти.
Те, кто считает бедствия признаком [дурного] правления, допускают ли в своих рассуждениях, что и мудрец, отмеченный [зловещими] признаками заболевания холерой, обязан этому своим поведением? Если рассматривать наводнения и засухи как следствие безнравственности [правителя], то ведь можно утверждать, что мудрецы, пораженные болезнью, заболели ею из-за распущенного [поведения]. Говорят, что гибель – наихудшее из зол, но разве же можно рассматривать смерть мудреца как [возмездие] за тяжелую вину?
Случается, что людей высокодостойных поражает болезнь и они рано умирают, а недостойные люди обладают крепким здоровьем и доживают до глубокой старости. Болезнь и смерть людей не являются следствием [безнравственного] поведения. Если так, то беспорядки в государстве и его гибель не зависят от хорошего или дурного правления. [Подобно тому как] нечестивые люди могут отличаться завидным здоровьем и долголетием, так и неправедное правительство может пользоваться миром и долго находиться у власти. Отсюда следует, что несчастья и бедствия не являются достаточно убедительными показателями безнравственности [правителя], а благоденствие [народа] и счастливые знамения не представляются достаточными свидетельствами [его] добродетельности. Это несомненно!
К числу необычайных небесных явлений относятся неполные затмения солнца и луны. Затмение солнца происходит через каждые сорок два месяца, затмение луны случается каждые пятьдесят шесть месяцев[909]909
Затмению солнца и луны Ван Чун посвящает специальный экскурс в главе «О солнце» (кн. 9, гл. 2), где выдвигает теорию о том, что солнце и луна периодически то затухают, то засвечиваются оба, что затмения солнца и луны – регулярные и естественные природные явления. Подобная концепция развивается Эпикуром и особенно Лукрецием в его поэме «О природе вещей». В главе «О солнце» Ван Чун так уточняет данные о затмениях: затмение солнца случается каждые 41 или 42 месяца, а затмение луны – каждые 180 дней.
[Закрыть]. Затмения происходят через совершенно определенные промежутки времени и не имеют никакого отношения к делам правления. Сотни превращений и тысячи стихийных бедствий – все относятся к одного рода явлениям и никак не связаны ни с правителями, ни с системой правления, ни с принципами учения.
Когда [планета] Юпитер задела хвост [созвездия] Птицы[910]910
Птица – Няо, имеется в виду созвездие Чжуняо (Красной птицы). Чжуняо переводится также «Пурпурная птица» и «Алая птица». Возможно, что в тексте идет речь о двух звездных скоплениях: Птице и Хвосте. Последнее в этом случае представляет собой группу звезд в созвездии Скорпиона. Данное событие отмечено в летописи «Цзо чжуань» под 28-м годом правления луского правителя Сян-гуна (572-541 гг. до н. э.).
[Закрыть], [в тот год] беда поразила царства Чжоу и Чу[911]911
Чжоу – правителям древнекитайского государства Чжоу традиционная историография приписывала исключительную роль, как носителям божественной инвеституры на царскую власть и титул Тянь-цзы (Сына Неба), которым Небо даровало право утверждать на царство правителей остальных государств древнего Китая. Чу – древнекитайское царство эпохи династии Чжоу, располагалось на территории современных провинций Хубэй и Хунань. Срединными царствами, расположенными на среднекитайской равнине, считалось варварским.
[Закрыть]. Царства Сун, Вэй, Чэнь и Чжэн[912]912
Сун – древнекитайское царство, располагавшееся в северо-западной части современной провинции Цзянсу. Вэй – древнекитайское царство, располагавшееся на территории современной провинции Хэнань. Чэнь – небольшое древнекитайское царство, располагавшееся на территории современной Хэнани. Чжэн – древнекитайское царство, располагавшееся на территории современной Хэнани.
[Закрыть] постигло бедствие как раз тогда, когда в атмосфере появился перистый туман[913]913
Данное событие отмечено в «Чунь цю» под 28-м годом правления луского царя Чжао-гуна (541-510 гг. до н. э.); это правление было отмечено зловещими знамениями.
[Закрыть]. Это, разумеется, отнюдь не означало, что политика и образ правления всех шести царств были в то время обязательно ошибочными и негодными. Город Лиян[914]914
Город Лиян – город в провинции Аньхой.
[Закрыть] в течение одной ночи был затоплен и превратился в озеро[915]915
Об этом событии см. также книгу вторую, главу вторую данного трактата.
[Закрыть], но в это время высокопоставленные должностные лица Лияна не должны были непременно быть лживыми и порочными.
Успех и поражение определяются естественными [причинами]; счастье и несчастье зависят от веяния времени. Бывает, что человек еще не совершил дело, а предвестники [его] на небе уже появились. Так что же это, если не обстоятельства времени?
На земле произрастают пять видов зерновых, они приносят то обильный, то скудный урожай. Зерно продается на рынках иногда по дорогой, а иногда по дешевой цене. Но не всегда при богатом урожае бывает дешевизна, а при скудном – дороговизна [зерна]. Случаются годы урожайные и неурожайные, и [сами по себе] бывают времена дешевизны и дороговизны. Когда наступают времена дороговизны, то и при изобилии зерна цены растут, а когда приходят времена дешевизны, то и при скудности зерна цены на него падают. Так, дороговизна и дешевизна зерна не находятся в прямой зависимости от его изобилия или недостатка, подобно тому как благоденствие или смута в государстве не являются следствием добродетельного или дурного [правления].
Если случается такое непредугаданное совпадение, что мудрый государь приходит к власти в миротворную эпоху, то его добродетель сама собой сияет вверху, а народ сам по себе ведет себя благопристойно внизу. В спокойные времена народ доволен, повсюду приметы счастья. [Однако] все это обычно приписывают заслугам мудрого государя.
Когда же бывает такое непредугаданное совпадение, что недобродетельный государь появляется в смутное время, то повсюду в стране происходят беспорядки и падение нравов, не прекращаются бедствия. Вследствие этого царство рушится, сам [правитель] погибает, а его потомство прекращается. В мире считают все это результатом беспутного поведения [правителя].
Это значит, что [люди] воспринимают лишь внешние проявления хорошего и дурного [правления], но не понимают истинную природу счастья и несчастья.
Счастье и несчастье не зависят от добропорядочности и порочности [правителя], и, [в свою очередь], доказательствами благочестия или безнравственности [правителя] не могут служить счастье или несчастье [государства].
Когда старший чиновник вступает в новую должность, то [в течение известного времени] он не предпринимает самостоятельных начинаний, воспринимая прежние методы управления, и ничего не изменяет, однако [в этот период] бывает то много разбоев, то мало, стихийные бедствия иногда происходят, а иногда не случаются. Что тому причиной?
Старший чиновник, которому суждено стать знатным, должен воспользоваться мирным временем для продвижения по службе. Тот же, кому предопределено судьбой прозябать в ничтожестве и не служить, принимает пост в смутные времена и вследствие этого оказывается разжалованным и уволенным с должности.
Сравнивая старших чиновников наших дней с древними правителями, мы можем рассуждать о спокойных и трудных временах, о процветании и упадке.
Книга восемнадцатая. Глава первая. «О естественности»[916]916
Учение о цзы жань (естественности) является одним из важнейших постулатов материалистического мировоззрения Ван Чуна.
[Закрыть]
Вся тьма вещей рождается естественно благодаря соединению жизненной энергии неба и земли[917]917
Небо и земля (тянь ди) в натурфилософии Ван Чуна неизменно выступают как пара космических воплощений дуальных природных стихий ян и инь, представляющих единство противоположностей природного мира. Поэтому при переводах этого двуединого понятия, а таковым оно выступает во всех даосских наивно-материалистических космогониях, его обоснованно заменяют словом «природа».
[Закрыть], подобно тому как в результате смешения жизненной энергии мужа и жены естественно рождается ребенок. Среди тьмы вещей, рожденных [в мире], существа, обладающие кровью, чувствуют голод и ощущают холод. Обнаружив, что пять видов зерновых[918]918
Пять видов зерновых (у гу) – см. примеч. 2 к главе девятой «Хуайнань-цзы». В данном контексте это, несомненно, собирательный термин для полевых и огородных культур.
[Закрыть] можно употреблять в пищу, [люди] стали выращивать и есть их; открыв, что шелк и пеньку можно носить, [люди] стали использовать их для изготовления одежды.
Некоторые считают, что Небо[919]919
Небо (тянь) – одна из категорий древнекитайской философии. В значение тянь вкладывалось два противоположных понятия: «природа» – с одной стороны, «Небо», Верховное божество – с другой. Там, где Ван Чун развивал свои философские постулаты, он употреблял слово тянь только в значении «природа», но там, где он полемизировал с теологической трактовкой этой категории, он, естественно, употреблял его в значении «Небо».
[Закрыть] рождает пять видов зерновых [специально] для прокормления людей и производит на свет шелк и пеньку [именно для того], чтобы одеть людей. Это все равно что утверждать, будто небо является рабом, возделывающим землю, или рабыней, кормящей шелкопрядов для человечества.
Это мнение сомнительно, и принять его нельзя, поскольку [оно] несовместимо с [идеей] естественности.
Попытаемся обсудить это, исходя из даосского учения.
Природа повсюду распространяет свою жизненную энергию. Среди тьмы вещей злаки [могут] утолять голод, а шелк и пенька – защитить от холода. Поэтому человек стал употреблять в пищу злаки и носить одежду из шелка и пеньки. Создавая пять родов злаков, природа не задавалась целью накормить и одеть людей, точно так же как ее стихийные бедствия и превращения не предназначены для того, чтобы карать людей.
Вещи сами собой рождаются, и человек кормится и одевается ими. Когда столь же естественно происходят изменения природных стихий, то человек трепещет от страха перед ними. Если же объяснить все [как следует], то можно избавить сердце человека от [этой] тревоги.
Как проявлялась бы естественность, в чем заключалось бы недеяние, коль скоро небесные знамения посылались бы небом с определенной [целью]?
Почему считают, что [свойство] неба – естественность? Потому, что у неба нет ни рта, ни глаз. А известно, что существа, отличающиеся способностью действовать, относятся к числу тех, кто имеет рот и глаза. Рот одолеваем желанием есть, глаза – желанием смотреть. Так внутренние побуждения и страсти обнаруживают себя вовне. Когда рот и глаза хотят чего-то, они добиваются этого для своей пользы и [удовлетворения] своих желаний. Если же нет желаний, исходящих от рта и глаз, то не к чему будет стремиться и нечего будет домогаться. О каком же деянии может тогда идти речь?
Откуда известно, что у неба нет ни рта, ни глаз?
Это [следует] из того, что мы знаем о земле. Тело земли – это почва, а почва не имеет ни рта, ни глаз. Небо и земля [образуют] то же самое [единство], что муж и жена; коль скоро тело земли не имеет ни рта, ни глаз, следовательно, и небо также не имеет рта и глаз. Если допустить, что небо – это тело, то оно должно быть одинаково с землей. Если же допустить, что небо – это воздух, то воздух – подобие облака и тумана. Как же может [вещество] такого рода, как облако или туман, иметь рот и глаза?
Некоторые говорят:
«Разве можно говорить, что вообще движение не означает по своей сути деяния? Ведь только наличие желания вызывает движение, а вместе с движением возникает деяние. Движение же Неба подобно действию человека, как же можно считать его недеянием?»
А я утверждаю, что небо находится в постоянном движении и источает жизненную энергию. Все сущее рождается [именно] благодаря тому, что тело [неба] в своем движении источает жизненную энергию[920]920
У Ван Чуна оба эти понятия – ти и ци – выступают как важные мировоззренческие категории, соответствуя философским понятиям «плотность вещества» и «разреженность вещества».
[Закрыть]. Подобным же образом и человек приводит в возбуждение свою жизненную энергию – когда его тело находится в возбуждении, испускается жизненная энергия и рождается ребенок. Человек, источая свою жизненную энергию, не стремится произвести на свет ребенка, но коль скоро его жизненная энергия извергается, то ребенок сам собой зарождается. Двигаясь, небо не стремится порождать тем самым вещи, но [все] вещи сами собой рождаются. Вот это и есть естественность.
Источающаяся жизненная энергия не обладает намерением творить вещи, вещи создаются сами собой. Вот это и есть недеяние.
Почему утверждают, что небу (природе) присущи естественность и недеяние?
Потому, что его жизненная энергия невозмутима, не испытывает никаких желаний, не проявляет себя в деяниях, не стремится что-нибудь сделать.
Лао Дань[921]921
Лао Дань – см. примеч. 69 к главе девятой «Хуайнань-цзы».
[Закрыть], обретя эти свойства, достиг долголетия. Они были дарованы Лао Даню природой от рождения. Если природа (небо) не обладала бы такой жизненной энергией, то как мог бы обрести от рождения эти свойства Лао Дань? Ведь не бывает так, чтобы ученики самостоятельно говорили о том, о чем их учитель не упоминал.
Когда кто-либо докладывал [цискому] Хуань-гуну[922]922
Хуань-гун – правитель царства Ци (683-641 гг. до н. э.), был первым из пяти гегемонов – ба цзюнь. См. также примеч. 31 к главе седьмой «Хуайнань-цзы» и примеч. 33 к главе пятой «Синь юя».
[Закрыть] об исполнении приказа, то правитель [обычно] отвечал: «Обратитесь к Чжун-фу[923]923
Чжун-фу – термин родства: младший брат отца; имеется в виду Гуань Чжун. См. примеч. 7 к главе сто двадцать четвертой «Ши цзи».
[Закрыть]». Приближенные роптали: «Если и то [решает] Чжун-фу, и сё [решает] Чжун-фу, то как легко быть государем!» Хуань-гун ответствовал: «Пока у меня не было Чжун-фу, то было действительно трудно, но, когда я обрел Чжун-фу, могло ли не стать легко?» Действительно, когда правитель Хуань приблизил к себе Чжун-фу, то доверил ему все дела, поручил управление и ни в чем не упрекал его. Но в таком случае правитель Хуань-гун превосходил добродетелью [само] Небо, ибо Всевышнее Небо не только всемилостивейше дарует престол царям, но осуждает и карает людей. Выходит, что поведение царя-гегемона[924]924
Царь-гегемон (ба-цзюнь) – имеется в виду Хуань-гун. Об употреблении Ван Чуном термина шан-ди см. ниже, примеч. 35.
[Закрыть] безупречнее, чем Высочайших предков.
Кто-нибудь [может] сказать:
«Хуань-гун знал о мудрости Гуань Чжуна, поэтому и облек его высокими полномочиями, а если бы Гуань Чжун не был [таким мудрым], то он и его также бы осуждал и карал. Ведь и Небу, встретившись с Яо и Шунем, безусловно, не было необходимости осуждать и карать».
Ответствую:
«Если бы Небо было в состоянии осуждать и карать [негодного] правителя, оно с тем же успехом могло бы поставить на царство совершенномудрого правителя, выбрать бы столь же высокоталантливых, как Яо или Шунь, даровать им царский престол, вручить дела управления и тогда вообще не было бы надобности в порицаниях. Ныне же [все] иначе. [Появляются] заурядные правители, уклоняются от истинного пути и утрачивают высокую добродетель, а потом [небу] приходится осуждать и карать их. Разве это не доставляет хлопот Небу?
Первый советник ханьского двора Цао Цань[925]925
Цао Цань (ум. в 190 г. до н. э.) – соратник Лю Бана (247-195 гг. до н. э.) – основателя династии Хань, ставший его первым советником, выступает как сторонник даосского мировоззрения.
[Закрыть] не заботился о делах управления, а предавался пьянству, песням и музыке. Его сын стал было увещевать его, но получил в ответ двести [палочных ударов]. [Тем не менее] в Поднебесной в те времена не было и признаков волнений.
В Хуайяне[926]926
Хуайян – название области в империи Хань (на территории современной провинции Хэнань).
[Закрыть] отливали фальшивые деньги, власти были не в состоянии прекратить злоупотребление. Цзи Ань[927]927
Цзи Ань – приверженец даосизма, представитель аристократии, государственный деятель, советник императора ханьской династии У-ди, один из самых смелых критиков его режима. Считая, что император не оценил должным образом его способностей, упрекал его: «Ваше Величество использует чиновников как поленницу дров: то бревно, которое было брошено последним, то и находится у Вас наверху».
[Закрыть], бывший тогда начальником [этой] области, не уничтожил ни одной [монетной] печи, не наказал ни одного человека, а беззаботно возлежал на ложе. [Между тем] положение в Хуайяне стало нормальным. Цао Цань, будучи первым советником, вел себя так, как если бы он им не был, а Цзи Ань, будучи начальником области, держался так, будто бы в области не было [ни единого] жителя. И тем не менее династия Хань не знала забот, а в Хуайяне прекратились казни. Столь совершенна была добродетель [Цао] Цаня, столь впечатляюще было величие [Цзи] Аня! А разве может быть сравнимо Небо в своем величии и добродетели с Цао Цанем и Цзи Анем?! Утверждать, что [сначала] небо дарует престол царям, а затем осуждает и карает их, – все равно что заявлять, будто добродетель Цао Цаня была совершеннее, а Цзи Аня внушительнее, чем у самого Неба.
Цюй Воюй[928]928
Цюй Боюй – см. примеч. 7 к главе девятой «Хуайнань-цзы».
[Закрыть] занимался делами правления в [царстве] Вэй. Цзы-гун[929]929
Цзы-гун – см. примеч. 7 к главе девятой «Хуайнань цзи».
[Закрыть] послал к нему человека, который спросил его: «Как ты [столь успешно] управляешь [царством] Вэй?» Ответ был таков: «Я управляю им, не управляя». – «Управлять, не управляя», – это и есть Путь недеяния».
Некоторые полагают:
«Эпохам всеобщего мира обязательно сопутствуют такие благовещие знамения, как "карта от [духа] Реки" или как "письмена от [духа реки] Ло"[930]930
«Карта от [духа] Реки (т. е. Хуанхэ)» (Хэ ту) и «письмена от [духа реки] Ло» («Ло шу»), согласно одной из мифологических традиций, чудесным образом явились Хуан-ди и Фу-си в виде магических знаков на спинах вышедших из этих рек мифических животных. Эти знаки будто бы послужили прообразом первых иероглифов. По другой версии, «священная карта от [духа реки] Хуанхэ» была выброшена Юю во время всемирного потопа, она помогла ему разобраться в течении рек и прекратить наводнение. О другом варианте мифа см. примеч. 21 к «Янь те луню».
[Закрыть].
Без того, чтобы быть нарисованным, не может возникнуть [ни одно начертание], без деяний не может быть свершений. Раз Небо и Земля создали их ["карту" и "письмена"], значит, они осуществляют деяния. Когда Чжан Лян[931]931
Чжан Лян – выходец из аристократического рода царства Хань, знаменитый военный стратег (ум. в 189 г. до н. э.), совершил неудачное покуше ние на Цинь Ши-хуана, затем стал соратником и советником Лю Бана; известен как государственный деятель-даос, «действующий косвенным путем и знающий, когда уйти» (Ши цзи, гл. 130), отличался исключительно красивой и нежной внешностью.
[Закрыть] бродил по берегам реки Сы[932]932
Река Сы – находится на территории п-ова Шаньдун.
[Закрыть], ему случилось встретить там духа Желтого камня, который вручил ему «Записи Великого предка»[933]933
«Записи Великого предка» («Тай-гун шу») или «Законы войны Великого предка» («Тай-гун бин фа»). Тай-гун (Великий предок), согласно традиционной мифологизированной истории, легендарный стратег, которого Небо послало наставником Вэнь-вану – родоначальнику династии Чжоу (см. также примеч. 20 к главе седьмой «Хуайнань-цзы»). Чжан Лян предстает как избранник Неба, передавший основателю новой династии Хань наставления Великого предка, полученные им от духа Желтого камня. Упоминая далее о Желтом камне, Ван Чун ссылается на Придворного историографа, т. е. на Сыма Цяня. Действительно, в гл. 55 «Ши цзи» при описании жизни Чжан Ляна приводится рассказ о том, как некий таинственный старец вручил на мосту Чжан Ляну связку исписанных дощечек, оказавшуюся «Законами войны Великого предка», и, прежде чем удалиться, сказал: «Когда прочтешь, станешь учителем царя. Сбудется через десять лет, а через тринадцать лет увидишь меня. Желтый камень под горой Гучэн – это буду я». Когда все сбылось, Чжан Лян нашел под горой Гучэн Желтый камень, взял его и поклонялся ему как духу. Ван Чун обращает внимание на двойственное отношение к этой легенде Сыма Цяня и критикует его за это. Сам Ван Чун решительно отрицает, что из эпизода встречи Чжан Ляна с духом Желтого камня можно делать выводы о сознательной деятельности Неба и его вмешательстве в дела людей.
[Закрыть].
Поскольку Небо помогало династии Хань уничтожить династию Цинь, то повеление священному камню превратиться в духа и вручить людям "Записи [Великого предка]" также следует рассматривать как деяние [Неба]».
В ответ скажу:
«Все это происходило естественно. Разве небо могло взять кисть и тушь и создать "карту" и "письмена"? Путь неба[934]934
Путь неба (тянь дао) – одно из важнейших мировоззренческих понятий древнекитайской философии, так же как и термин тянь (см. примеч. 4), получало совершенно противоположные толкования в материалистической и идеалистической концепциях – в первой, как божественного Пути Неба; во второй, как Пути природы или Законов природы, последнее значение, по нашему мнению, и имеет в виду Ван Чун в данной фразе.
[Закрыть] – естественность, поэтому «карта» и «письмена» возникли сами собой.
Цзиньский [правитель] Таншу Юй[935]935
Таншу Юй – согласно преданию, сын У-вана (см. примеч. 20 к главе 7 «Хуайнань-цзы») и младший брат Чэн-вана (традиционно-условные годы правления: 1115-1075 до н. э.), через которого Небо передало Чэн-вану «благовещий колос» – предвестник будущего процветания династии Чжоу; считается основателем одного из крупнейших древнекитайских царств первой половины I тысячелетия до н. э. – Цзинь. Его жизнеописание дано в гл. 39 «Ши цзи».
[Закрыть] и [сын] луского [царя] Чэн Цзию[936]936
Чэн Цзию – младший сын правителя царства Лу Хуань-гуна (711-693 гг. до н. э.). О нем см. гл. 33 «Ши цзи».
[Закрыть] оба родились с изображениями иероглифов на руках. Поэтому [по знакам на руках] первого из них стали называть Юй, а второго – Ю. Когда в царстве Сун родилась Чжун-цзы[937]937
Чжун-цзы – дочь царя сунского царства У-гуна (765-747 гг. до н. э.), вышедшая замуж за правителя луского царства Хуэй-гуна (767-721 гг. до н. э.).
[Закрыть], то на ее руке были изображены знаки, читавшиеся: «Будущая государыня Лу». Упомянутые знаки появились у этих трех лиц уже тогда, когда они были еще в чреве своих матерей. Если утверждать, что Небо начертало такие знаки в утробе [их] матерей, то не придется ли полагать, что оно послало духа с резцом, кистью и тушью в руках, чтобы изобразить [вещие] иероглифы на теле [младенцев]? То, что все могло произойти естественно, – трудно осознать [сразу] и может вызвать сомнения. На первый взгляд это выглядит как деяние, но на самом деле – это происходило естественно. Даже сам Придворный историограф [Сыма Цянь], описывая историю о Желтом камне, хотя и выражает сомнения, но не может постичь истину.
Именитый чжаосец Цзянь[938]938
Именитый чжаосец Цзянь – имеется в виду сановник царства Цзинь (516-457 гг. до н. э.), который стал родоначальником царской династии в царстве Чжао, возникшем на территории царства Цзинь, распавшемся во второй половине IV в. до н. э. на три царства: Чжао, Вэй и Хань.
[Закрыть] видел сон, что он попал на небо и приметил там паренька рядом с Предком. Когда затем он вышел из дома, то встретил на дороге человека – [и узнал в нем] того самого [паренька], которого до этого видел во сне рядом с Предком. Этот случай рассматривают как предзнаменование будущего процветания царства Чжао[939]939
Рассказанный здесь случай вещего сна Цзяня будто бы произошел в 500 г. до н. э., т. е. примерно за 200 лет до возникновения царства Чжао. История о странной пятидневной болезни Цзяня (и его пребывании в это время в небесных чертогах, где с ним произошли чудодейственные события, объясненные посланцем небес – «пареньком на дороге», – как предзнаменование будущего возвышения его потомков до царского сана) изложена Ван Чуном в кн. 22, гл. 1 «Рассказы о привидениях».
[Закрыть], равно как и вручение "Записей [Великого предка] " [духом] Желтого камня считается счастливым предзнаменованием воцарения династии Хань. То, что некая бесовская субстанция (яоци) превратилась в духа, а дух предстал в образе человека, есть проявление естественного хода вещей, а не кем-то содеянное [чудо][940]940
Как и другие философы-материалисты древности (Демокрит, Эпикур, Лукреций и др.), Ван Чун не может не верить полностью в духов и полагает, так же как и они, что духи – тоже порождение материи.
[Закрыть].
Когда деревья и другие растения появляются и растут, то цветы и листья имеют разные оттенки зелени и все сплошь испещрены прожилками, подобно изысканному орнаменту. Если считать, что Небо [намеренно] начертало иероглифы [на руках новорожденных], то не его ли искусством созданы также эти цветы и листья?
Некий сунец [так искусно] вырезал из дерева лист шелковицы[941]941
История об искуснейшем изготовлении листа шелковицы умельцем из царства Ци рассказывается в «Хуайнань-цзы» (где речь идет о мастере резьбы по слоновой кости) и в «Ле-цзы» (где говорится о резчике нефрита), но данная сентенция, намеренно вложенная Ван Чуном в уста Конфуция, приписывается там мудрецу Ле-цзы.
[Закрыть], что смог завершить работу лишь через три года. [Услышав об этом], Конфуций заметил: «Если бы [небо] и земля создавали всего лишь один лист за три года, то среди тьмы вещей [растений] с листьями было бы чрезвычайно мало».
Из изречения Конфуция следует[942]942
В данном случае, как и в упомянутом выше и ряде других, Ван Чуй специально приписывает свои мысли Конфуцию, учитывая авторитетность его суждений в официальных кругах Ханьской империи, но вместе с тем это у Ван Чуна и полемический прием – развенчивать своего идейного противника, излагая от его лица противоположные ему суждения.
[Закрыть], что листья на всех растениях вырастают естественно и именно потому, что они растут естественно, они могут все расти одновременно. Если бы Небо создавало их, то оно делало бы это столь же долго, как и сунец, вырезавший [из дерева] лист шелковицы.
Обратим внимание на оперение птиц и шерсть животных, [на то, сколь] они многоцветны. Разве кто-то мог бы [искусственно] создать все это? Ведь тогда животные и птицы не могли бы» [как ныне], приобрести завершенный вид. Между тем весной мы наблюдаем рост тьмы вещей, осенью же видим их созревание. Производят ли все это небо и земля, или это происходит с вещами естественно? Если считать, что это сотворено небом и землей, то для этого у них должны быть руки. Разве обладают небо и земля мириадами мириад рук для единовременного создания мириадов мириадов вещей?
Все вещи между небом и землей – как дитя во чреве матери своей заключены. Десять лун мать скрывает в себе [жизненную энергию] ребенка, прежде чем его рождает. Сами ли собой в [ее] утробе создаются [его] нос, и рот, и уши, и глаза, волосы и кожица с пушком и складками, кровеносные сосуды, жировой покров, кости и суставы, ноготки и зубы? Или же все это – деяние матери?
Пусть будут тысячи и десятки тысяч человеческих идолов – их все равно не назовут людьми! А почему? [Да потому, что] у них и рот, и уши, и глаза не обладают природой естественности[943]943
Здесь, как и в ряде других глав, Ван Чун выступает против культа мертвых и веры в сверхъестественную магическую силу погребальных идолов, изготавливавшихся обычно из дерева, глины или соломы.
[Закрыть]. У-ди[944]944
У-ди – император Ханьской династии; описанное далее событие произошло, как повествуют «Ши цзи» Сыма Цяня, в 121 г. до н. э. (см.: Ши ци, гл. 28).
[Закрыть] так обожал свою супругу Ван, что даже после ее смерти только и мечтал увидеть ее образ. Даосский маг, владея колдовским искусством, взялся воссоздать образ госпожи. Это удалось сделать, и, когда [она] появилась в воротах дворца, У-ди, совершенно ошеломленный, поднялся и вышел ей навстречу. Но вдруг опять ее не стало. Это было не природой порожденное реальное существо, а творение, созданное искусством магов, оно поэтому лишь появилось и сразу же рассеялось, исчезло. Превращения, созданные искусственным путем, недолговечны, вот так и образ госпожи Ван мог появиться лишь на краткий миг.
Даосская школа говорит о естественности [всего сущего], но она оказывается не в состоянии привести факты для доказательства своих положений и действий. Поэтому их рассуждения о естественности не внушают доверия.
