Текст книги "Древнекитайская философия. Эпоха Хань"
Автор книги: авторов Коллектив
сообщить о нарушении
Текущая страница: 25 (всего у книги 33 страниц)
Дело в том, что, хотя именно естественность [правит миром], ей тем не менее должно сопутствовать деяние. Так, распахивание земли плугом, прополка сорняков, а затем проведение весеннего сева – все это является делом человеческих рук. Но стоит только зерну оказаться в почве, как оно будет расти и ночью и днем, и человек не в состоянии на него воздействовать. Если же кто-нибудь будет пытаться подействовать на него, то лишь помешает его естественному росту[945]945
В концепции «естественности» как принципа бытия, постулируемой Ван Чуном вслед за философами даосской школы, Ван Чун идет дальше своих предшественников, отступая, пусть робко и непоследовательно, от идеи недеяния в ее абсолютизированном виде и признавая необходимость в определенных случаях активной деятельности людей, в частности в хозяйственной практике, и воздействия на естественный ход вещей. И хотя, развивая далее свою теорию, Ван Чун впадает в противоречия, но все же в конечном счете он приходит к выводу, что, несмотря на господство в мире естественности, неотделимой от недеяния, путь обычных людей (не совершенномудрых, которых Ван Чун целиком подчиняет принципу недеяния, – возможно, правда, из полемических соображений) отличен от пути природы тем, что он допускает и даже предполагает активную культурную деятельность людей в жизни общества.
[Закрыть].
Некий сунец горевал, что всходы его недостаточно высоки, пошел и потянул их, а на следующий день они засохли и погибли. Тот, кто стремится оказать воздействие на естественный ход вещей, уподобится этому сунцу».
Могут спросить:
«Человек рожден небом и землей, а земле и небу присуще недеяние. Человек получает задатки от природы, [казалось бы], ему должно быть присуще недеяние. Так почему же [он] деятелен?»
Отвечу:
«Люди, преисполненные совершенных добродетелей, природой в изобилии наделены жизненной энергией и могут поэтому уподобляться природе, следуя естественности и придерживаясь недеяния. Тот же, кто получил при рождении мало и притом немощных частиц жизненной энергии, не пойдет по стезе высшей добродетели и справедливости, тот не сходен с небом и землей, и потому его называем "неподобный". "Неподобный" – это значит непохожий, то есть не имеющий подобия неба и земли, не идущий ни в какое сравнение ни с совершенномудрым, ни с мудрецом, – поэтому он деятелен.
Небо и земля являются [как бы] горнилом, а созидание – это процесс плавки[946]946
Образ стихийности процесса «создания вещей» (цзао у) впервые в древнекитайской литературе встречается у Чжуан-цзы: «... примем небо и землю за огромный плавильный котел, а [процесс] создания за великого литейщика...» (цит. по: Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. Вступ. ст., пер., коммент. Л. Д. Позднеевой. М., 1967, с. 166). В «Хуайнань-цзы» процесс творения предстает в образе гигантского гончарного стана, формующего все многообразие вещей природного мира (см. также примеч. 20 к главе первой «Хунань-цзы»). Образ стихийности процесса мироздания используется Ван Чуном не только в данной главе. В своей, отличной от даосской школы, интерпретации он приводится им и в главе «Природа вещей» (книга третья, глава пятая), текстуально почти совпадая с фрагментом, помещенным Сыма Цянем в «Жизнеописании Цзя И».
[Закрыть].
Но так как жизненная энергия, обретаемая людьми от рождения, неодинакова, то как же все могут быть мудрецами?
Поистине мудрыми были Хуан и Лао. Хуан – это Хуан-ди, Лао – это Лао-цзы. Поведением Хуан и Лао отличались невозмутимым, спокойствием безмятежным, управляли путем недеяния. Держались степенно и достойно. В результате силы инь и ян сами собой приходили в согласие. Вещи сами собой изменялись без всякого воздействия на них и сами собой развивались, без [чьего-либо] желания сделать это».
В «И»[947]947
«И» – имеется в виду «И цзин».
[Закрыть] говорится:
«Хуан-ди, Яо и Шунь не поднимали [даже рукавов] платья, а в Поднебесной царил совершенный порядок». Не поднимать [рукавов] платья – это значит, сложив руки в опущенных рукавах, держаться недеяния. Конфуций говорил: «О, сколь был совершенен, став монархом, Яо! Воистину одно лишь Небо велико, и только Яо уподобился ему». Сказал и так: «О, сколь величественны были Шунь и Юй, когда они владели Поднебесной и ни во что не вмешивались»[948]948
Слова Конфуция, приведенные Ван Чуном, – точные цитаты из «Лунь юя» 8.18, 8.19.
[Закрыть].
Чжоу-гун[949]949
Чжоу-гун – см. примеч. 20 к главе седьмой «Хуайнань-цзы». В конфуцианской традиции Чжоу-гун выступает идеалом «мудрого советника» царя и, как таковой, канонизирован.
[Закрыть] сказал: «Высочайшие предки пребывали в праздности». Высочайшими предками называли Шуня и Юя[950]950
Этот абзац представляется весьма важным, так как здесь, приводя в разночтении цитату из «Шу цзина» (IV. X. IV, 5), Ван Чун сопровождает ее своим пояснением, в котором называет термином шан-ди первопредков Шуня и Юя. Между тем в тексте «Шу-цзина» этот термин общепризнанно традицией понимается в значении Верховного божества, что утверждается и в комментарии. Давая вышеуказанную пояснительную фразу к тексту «Шу-цзина», Ван Чун фактически сознательно развенчивает Шан-ди как наиболее почитаемого из конфуцианских богов.
[Закрыть].
Шунь и Юй наследовали благополучие [страны] и продолжали править, исполненные спокойствия, опираясь на мудрых и поощряя способных. Они держались с чувством собственного достоинства и не проявляли себя в деяниях, а в Поднебесной царил полный порядок. Шунь и Юй восприняли от Яо [дух] умиротворения. Яо же подражал Небу в своем поведении. Он не совершал подвигов, не искал славы, ни к чему не прилагал усилий, но сами собой происходили преобразования [к лучшему]. Поэтому и говорят: «О, сколь неизмеримо величие [Яо]! Народ не в силах оценить его»[951]951
Эта сентенция является продолжением предыдущей тирады Конфуция, приведенной выше («Лунь юй», 8. 19).
[Закрыть]. Мужи, достигшие пятидесяти лет, забавлялись игрой в чурбачки на дорогах[952]952
Игра взрослых людей в чурбачки на дорогах (цзи жан), напоминающая игру в городки, – такая забава считалась в народе символом праздной, благополучной жизни, которую в данном случае обеспечил народу Яо.
[Закрыть], но не могли постичь высокой добродетели Яо – ведь все само собой происходило естественным путем. В «И цзине» говорится: «Великий человек добродетелью равен небу и земле»[953]953
И цзин, гексаграмма «Цянь» («Творчество»).
[Закрыть]. Хуан-ди, Яо и Шунь и были такими великими людьми, добродетелью своей равными небу и земле, поэтому [они] были в состоянии познать недеяние.
Путь природы есть недеяние. Весна, не действуя, все вызывает к жизни; лето, не действуя, все продвигает в росте; осень, не действуя, все приводит к созреванию; зима, не действуя, сохраняет [семена].
Как только сама собой появляется жизненная энергия силы ян, вещи сами собой родятся и произрастают, а появляется сама собой жизненная энергия силы инь – вещи сами собой созревают. Когда мы орошаем сад и поле, взяв воду из колодца или же спустив запруду, то растения могут также расти и развиваться. Но вот вдруг прольется ливень, пропитает влагой каждый стебель, каждый лист и корень! Как можно сравнить [естественное] орошение растений дождем с [искусственным] поливом из колодцев и запруд! Поэтому недеяние оказывается выше деяния. Успех достигается, когда его не ищут, слава приходит, когда ее не домогаются. Известно, сколь велики действие и польза проливного дождя, но в этом нет никаких намеренных усилий неба и земли. Их жизненные энергии соединяются, и в результате сами по себе выпадают дожди.
Конфуцианцы говорят, что отношения мужа и жены имеют образцом [путь] неба и земли. [Они] знают, что муж и жена подобны небу и земле, но неспособны проследить путь мужа и жены, с тем чтобы выяснить истинную природу неба и земли, – и это следует признать их недомыслием.
Небо простирается вверху, а земля располагается внизу, снизу частицы жизненной энергии воспаряются вверх, а сверху частицы жизненной энергии устремляются вниз, и вся тьма вещей сама собой рождается в пространстве между ними. Когда вещи только зарождаются, небу нет необходимости заботиться о них, точно так же как отцу нет нужды проявлять внимание к ребенку, когда тот еще в чреве матери. Вещи сами собой рождаются, ребенок сам собой формируется. Разве помышляют об этом [и вмешиваются в это] небо и земля, отец и мать? После того как человек рождается на свет, его Путь заключается в воспитании и обучении, а Путь природы заключается в недеянии и предоставлении каждого своему естеству. Поэтому [природа] дает волю рыбам плавать в реках, а диким зверям лазать по горам, потакая в том естественным их склонностям. [Она] не гонит рыб взбираться на холмы и не неволит погружаться в воду дикое зверье потому, что это противоречило бы их природе и мешало делать то, что им удобно.
Род людской сходен с миром рыб и диких зверей. Если управлять [людьми], руководствуясь совершенной добродетелью, то это окажется так же просто и легко, как жарить мелкую рыбешку[954]954
Жарить мелкую рыбешку – ходячее выражение, взятое из «Дао дэ цзина» (§ 60), которое ко времени Ван Чуна превратилось в поговорку; приведено в данном случае Ван Чуном как образное выражение даосской идеи управления на основе «недеяния», уподобляясь небу и земле (т. е. природе).
[Закрыть] [повару, достигшему совершенного мастерства в своем деле]. Это и значит действовать в согласии с [природой] неба и земли.
Шан Ян[955]955
Шан Ян – см. примеч. 19 к главе второй «Хуайнань-цзы».
[Закрыть] изменил законы в [царстве] Цинь, стремясь заслужить небывалые почести. Он не внял совету Чжао Ляна и поэтому подвергся страшной казни, будучи разорван телегами на куски.
Если [в государстве] добродетели [людей] невелики, а желаний [у них] множество, то правители и подданные взаимно ненавидят друг друга. Согласно [истинной] добродетели даосов низшие находятся в согласии с высшими, а высшие – в мире с низшими; будучи чистосердечными и несведущими, они не проявляют себя в деяниях, как же они могут навлечь на себя порицание и кару? Поэтому говорят: «При совершенном правлении правитель и подданные забывают о существовании друг друга [в государстве]; [как] рыбы забывают друг о друге в воде[956]956
Ван Чун очень часто, не оговаривая этого, цитирует отдельные фразы и целые куски из различных философских трактатов; этот прием служил как бы добавочной аргументацией, ссылкой на «прецедент», что вообще было свойственно образу мышления древних китайцев. И в данном случае фраза о рыбах, забывающих друг о друге в водной среде, взята им из «Хуайнань-цзы», гл. 2.
[Закрыть], а звери забывают один другого в лесах, так и люди забывают о существовании друг друга в обществе. Вот это и называют [путь] природы».
Конфуций говорил Янь Юаню: «Когда я уступал тебе – не думал об этом, когда ты уступаешь мне – тоже не думай об этом»[957]957
Янь Юань – см. выше, примеч. 15 к книге второй, главе второй данного трактата. Приведенные далее слова Конфуция о том, что он считался с мнением Янь Юаня и уступал ему, являются цитатой из гл. 11 «Хуайнань-цзы».
[Закрыть]. Если бы Конфуций был правителем, а Янь Юань – подданным, то и тогда он не счел бы возможным осуждать и карать его. Тем более это было бы так, если бы Лао-цзы был правителем, а Вэнь-цзы[958]958
Вэнь-цзы – даосский мыслитель, считается учеником легендарного основоположника даосизма Лао-цзы.
[Закрыть] – его подданным. Лао-цзы и Вэнь-цзы были подобны небу и земле.
Крепкое вино сладко на вкус. Те, кто его пьет, пьянеют и перестают подозревать друг друга. Слабое вино кисло и горько, [когда его пьют], то и гости и хозяева хмурят брови и морщат лоб [от взаимного недовольства].
Взаимные обвинения – доказательство того, что истинная справедливость – в небрежении. Утверждать, что небо осуждает и карает, – это все равно что заявлять, будто добродетель Неба уступает [достоинствам] крепкого вина.
Обряды возникают, когда наносится ущерб прямодушию и доверию[959]959
Прямодушие и доверие (чжун и синь) – два из пяти нормативных взаимоотношений между людьми, – конфуцианских правил поведения, предписываемых цзюнь цзы – «благородному мужу».
[Закрыть], и являются началом беспорядков. Когда люди порицают друг друга из-за обрядов, то начинаются взаимные осуждения и кары. [Чем бы ни занимались люди] во времена Трех наидревнейших властителей[960]960
Времена Трех наидревнейших властителей, сань хуан – см. примеч. 12 к книге одиннадцатой, главе первой данного трактата.
[Закрыть] – сидели ли сложа руки или действовали, – они были спокойны и довольны собой, вели себя так же естественно, как лошади, держали себя столь же непринужденно, как коровы. Миром правила высокая добродетель, и народ пребывал в блаженном неведении, не возникало представлений о знании и благодеянии. В те времена не происходило ни стихийных бедствий, ни необычных явлений, а если они и случались, то не воспринимались как осуждение и кара. Почему? Потому, что в те времена люди были простодушными простаками и не понимали, как можно исправлять или казнить друг друга. При последующих поколениях нравы пришли в упадок, высшие и низшие стали взаимно осуждать друг друга, настала пора [стихийных] бедствий и необычайных явлений – отсюда и пошли речи об осуждении и карах. Небо наших дней такое же, как небо прошлых времен. Дело не в том, что [будто бы] Небо в древности было великодушным, а ныне оно стало жестоким. Речи об осуждении и карах появились в наши дни, ибо образ мыслей людей соответствует обстоятельствам времени. Приказы и клятвы были неведомы Пяти высоким предкам, соглашения и союзы не имели места при Трех царственных правителях[961]961
Пять высоких предков и Три царственных правителя – см. примеч. 1 к главе пятьдесят шестой «Хань шу».
[Закрыть], а заложничество[962]962
Заложничество – практика «обмена заложниками» (цзяо чжи цзы), о которой как об отрицательном общественном явлении говорится в тексте, возможно, имеет в виду обмен заложниками между правителями царств, но, возможно, и появившийся в древнем Китае с середины I тысячелетия до н. э. институт заложничества, т. е. передачу по контракту (чжи) в залог сыновей. «Чжоу ли» («Обрядник Чжоу») упоминает об официальных уполномоченных по этим контрактам (чжи жэнь). «Продавали сыновей людям работать рабами, называя [их] заложенными сыновьями», – говорится в «Истории младшей династии Хань» (цит. по: Переломов Л. С. Империя Цинь – первое централизованное государство в Китае (221-202 гг. до н. э.). М., 1962, с. 104).
[Закрыть] еще не было известно при Пяти гегемонах. Чем ниже падала добродетель, тем меньше становилось доверие [людей друг к другу]. Их сердца делались коварными, поведение – вероломным, они стали нарушать договоры и перестали следовать наставлениям; когда договоры и наставления потеряли свою силу, тогда стали осуждать и карать друг друга, а поскольку осуждения и кары не могли исправить положения, то люди взялись за оружие и стали уничтожать друг друга. Отсюда следует, что речи об осуждении и карах являются выражением упадка и смуты, так что можно усомниться в истинности того утверждения, будто высочайшее Небо имеет к этому какое-то отношение.
Все, кто верит в осуждение и кару [Небес], считают, что доказательством тому является путь людей: коль скоро в человеческой жизни государь осуждает и карает подданных, то и высочайшее Небо осуждает и карает правителей; в этом случае стихийные бедствия и необычные явления представляются им карой и осуждением [Небес]. Но в человеческой жизни случается также, что и подданный укоряет государя, и если считать стихийные бедствия и необычные явления осуждением и карой, то в таком случае и правитель должен считать себя вправе увещевать высочайшее Небо. Но где тому доказательства? Если заявляют, что Небо столь совершенно в своей добродетели, что человеку немыслимо укорять [его], то ведь, обладая совершенной добродетелью, оно должно было бы хранить невозмутимое спокойствие, а не заниматься тем, чтобы осуждать и карать [людей]. Когда сын достопочтенного Вань Ши совершил проступок, то [Вань Ши] не произнес ни слова [осуждения] и лишь не ел за столом, что свидетельствует о его выдающихся достоинствах. Так вот выдающийся человек все же может не проронить ни слова, а Всевышнее Небо с его высокой добродетелью, как о том говорят, осуждает и карает? На деле же небо пребывает в состоянии недеяния и потому не говорит. Что касается стихийных бедствий, разражающихся порой, то они возникают естественно, благодаря жизненной энергии.
Небо и земля не в состоянии осуществлять деяния и не в состоянии познавать. Когда живот знобит и в нем возникает боль, это совершает не человек, а жизненная энергия сама по себе. Пространство между небом и землей подобно промежутку между спиной и животом, [также являющемуся вместилищем жизненной энергии].
Если считать, что небо вызывает стихийные бедствия, то выходит, что по его воле происходят всякого рода необычайные и странные явления – как малые, так и большие, как редкие, так и частые? Если корова родит лошадь, а на персиковом дереве вырастут сливы, то, если верить сказанному, получается, что небесный дух вселил в утробу коровы лошадь или поместил плоды сливы на персиковое дерево?
Лао[963]963
Лао – имеется в виду ученик Конфуция; он же Цин, Цзы-кай, Цзы-чжан. Известен особым рвением к служебной карьере.
[Закрыть] сказал:
«Учитель говорил: "Так как меня не использовали [на службе], то я занимался рукомеслами".
[Конфуций] сказал также: "В молодости я был в положении презренном, поэтому многое, в чем я преуспел, относилось к низким и подлым занятиям"»[964]964
Оба высказывания Конфуция цитируются Ван Чуном по «Лунь юю», где они следуют в обратном порядке («Лунь юй», 9, 6). Эта перестановка сделана Ван Чуном, видимо, не случайно, а с целью подчеркнуть собственную мысль. К подобным целенаправленным перестановкам при цитировании Ван Чун прибегает и в других случаях.
[Закрыть].
Люди презренного состояния не привлекаются к большим делам, несмотря на все их мастерство и способности. Как же может величественное и возвышенное небо видеть свое назначение в том, чтобы осуждать и карать людей, насылая на них стихийные бедствия?
Радость и горе вызывают краску на лице, но человек не в состоянии сделать это [намеренно], покраснение появляется само собой. Небо и земля подобны телу человека, превращения их жизненной энергии сходны с покраснением лица, и если человек не может воздействовать на цвет [своего лица], то как могут небо и земля вызвать изменения жизненной энергии? В таком случае изменения жизненной энергии предстают как возникающие естественно, так же как сама собой появляется и краска на лице. А гадатели на основании этого предсказывают.
Ранее уже были рассмотрены четыре сомнения, касающиеся холода и тепла; осуждения и кары [небес]; превращений; [взаимного] притяжения[965]965
Ван Чун перечисляет здесь названия тем, разбираемых им в четырех предшествующих главах его трактата: XIV, 2, 3; XV, 1, 2 – последняя глава утеряна и известна лишь по названию. Соответственно в главе «Хань вэнь» («О холоде и тепле») Ван Чун выступает против объяснений природных явлений моральными причинами, радостью и гневом правителя, доказывая, что холод и тепло связаны с севером и югом, что температура зависит от четырех сезонов года и 24 временных периодов. В главе «Цянь гао» («Об осуждении и каре [небес]») Ван Чун разоблачает конфуцианский антропоморфизм, заявляя, что конфуцианские каноны, приписывающие небу человеческие качества и утверждающие идею о наказании небом нечестивых правителей путем ниспослания стихийных бедствий, имеют в виду лишь утвердить авторитет конфуцианцев и запугать невежественных людей. Основной постулат Ван Чуна: «Путь неба – естественность, а естественность – есть недеяние». В главе Бянь дун «О необычайных явлениях» Ван Чун развивает учение о ци, силах инь и ян как субстанциальных началах материального мира и небе как феномене природы, который «не могут тронуть стенания тысяч людей» и которое не в состоянии изменить естественный ход вещей. Эти положения неразрывно связаны с идеями, проводимыми Ван Чуном в данной главе.
[Закрыть]. [Идея] об осуждении и каре более, чем любая другая, противоречит представлениям о Пути природы. Поэтому на нее было обращено внимание вторично, с тем чтобы разрешить столь трудный вопрос. Те учения, которые согласуют все с делами людей, не входят в представления даосов; те же, которые следуют [учению о] Пути, а не подлаживаются к делам [людей], они хотя и идут вразрез с воззрениями конфуцианцев, но зато соответствуют идеям Хуан-ди и Лао-цзы.
Книга двадцатая. Глава третья. О смерти[966]966
В главе «О смерти», а также в других главах, но более четко Ван Чун использует целую систему терминов, вытекающих из его мировоззрения как философа-материалиста. Он вырабатывает свой аппарат мировоззренческих понятий, употребляя их достаточно гибко, здесь он насквозь полемичен. Основная категория учения Ван Чуна – понятие ци, понимаемое им как материальное вещество, из которого естественно возникает все сущее. Исходя из натурфилософии древнего даосизма, Ван Чун строит свою систему материалистической философии. Он подвергает пересмотру важнейшую категорию всех древнекитайских мировоззренческих концепций – дао.
Принимая древнедаосское представление о дао как естественной закономерности развития природы, Ван Чун отрицает идею о дао как первооснове мира, отбрасывает постулат «Дао дэ цзина»: «Все вещи истекают из дао и из дао рождаются». Единственной субстанциальной первоосновой материального мира Ван Чун признает категорию ци; он последовательно развивает положение, что все вещи возникают путем сгущения ци. Эту единую материю философ считает основой и физического бытия, и сознательной деятельности человека. Таким образом, ци выступает у Ван Чуна и как некая духовная сила, жизненная энергия живого организма.
Ван Чун четко проводит мысль, что никакой жизненной силы, никакой души не существует вне телесной основы, непосредственно связанной с кровообращением. Только благодаря телу материя ци становится обладающей способностью познания (т. е. ощущения). Исходя из этого положения, Ван Чун использует два коренных конструктивных элемента – термины цзин и ци. Цзин трактуется древним даосизмом как мельчайшие семена, тончайшая телесная субстанция тончайшие частицы жизненного начала, нечто подобное зернам вещества, атомам (Лао-цзы, Ле-цзы, Чжуан-цзы). От даосизма идет и толкование ци как материальной первоосновы мира. От этих терминов производны все используемые Ван Чуном понятия, связанные с жизнедеятельностью живого организма и духовной сущностью человека.
Словосочетание цзин ци выступает в трактате в значении тончайшего вещества жизненной энергии организма. Бином цзин ци как единый термин воспринят Ван Чуном от древнейших даосских представлений; так, в «Сицы чжуань» читаем: «Цзин ци-это у (вещи)». Цзин ци, несомненно, выступает у Ван Чуна в значении материальной субстанции. Как тождественные и взаимозаменяемые употребляет Ван Чун производные от данного термина понятия цзин шэнь (жизненный дух) и шэнь ци (духовное ци, духовное вещество материальной субстанции). В каждый из биномов входит, как своего рода показатель его материальности, один из двух упомянутых коренных терминов (цзин или ци). Цзин шэнь употребляется философом однозначно с понятием «душа» (шэнь и хунь). Понятие «душа» выступает в трактате, и в частности в данной главе, как форма бытия материальной субстанции ци (см. Петров А. А. Ван Чун, древнекитайский материалист и просветитель. М., 1954, с. 49-50). Высказывания Ван Чуна о «душе» находят аналогию в постулате Эпикура: «Душа есть тело из тонких частиц, рассеянное по всему нашему составу» (Эпикур. Письмо Геродоту. См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 415). Понятия цзин ци (тончайшая жизненная энергия), цзин шэнь (жизненный дух), шэнь ци (духовное ци), цзин (тончайшая жизненная энергия) и ци (жизненная энергия) предстают в трактате взаимозаменяемыми понятиями. Мы придерживались того перевода этих терминов, который оговорен выше, за исключением случаев, когда по контекстуальным соображениям представлялось целесообразным заменить какой-то из них другим – адекватным, но всюду такая подстановка оговаривается в примечаниях. При переводе терминов шэнь и хунь учитывалось, что они в данной главе употребляются как тождественные, поэтому в обоих случаях дается один термин: «душа».
[Закрыть]
В мире принято считать, что мертвые становятся духами[967]967
По религиозным представлениям древних китайцев, нашедшим свое отражение, в частности, в «Бо ху туне», человек обладал двумя душами: телесной (по) и духовной (хунь). После смерти человека душа по уходила в землю, превратившись в мрачный, земной дух гуй, который в виде привидения мог являться живым людям и вредить им. Разумная душа хуньподнималась на небо, обратившись в светлый, небесный дух шэнь. Считалось, что при рождении человека сначала появляется по, потом – хунь, а после смерти сначала из тела уходит хунь, а потом по. По Ван Чуну, обе эти души имеют материальную сущность [о чем см.: «Лунь хэн», кн. 21, гл. 1 (Сы вэй – «Ложные представления о смерти») и кн. 22, гл. 1 (Цзи яо – «Рассказы о привидениях»)]. См. примеч. 24 к кн. восьмой, главе «Бо ху туна» «Природные задатки и чувства» и раздел этой главы, посвященный понятиям хунь и по.
При переводе терминов гуй и шэнь только в тех случаях, когда этого требовал контекст, дается уточненный их перевод – соответственно «земной дух» и «небесный дух». В остальных случаях оба термина переводятся однозначно «дух», поскольку Ван Чун в подавляющем большинстве случаев употреблял эти понятия в обобщающем смысле.
[Закрыть], обладают [способностью] познавать и могут вредить [живым] людям[968]968
В данном случае Ван Чун приводит распространенное в его время суеверие, которое защищали, в частности, сторонники школы древнего философа Мо Ди. В главе «Простота похорон» (кн. 23, гл. 2) Ван Чун специально выступает против этих взглядов моистов и приписывает непосредственно им суеверное утверждение: «Люди после смерти становятся духами, которые обладают сознанием, могут принимать телесный образ и наносить вред людям». Далее он отмечает, что под влиянием моистов простой народ верит, что мертвецы могут вставать из могил и общаться с больными людьми, чей конец близок, и вообще представляют себе, что мертвые – такие же люди, как и живые, поэтому захоранивают в гробах погребальные фигурки, помещают туда съестные припасы, дабы умилостивить духов умерших людей. Этот обычай настолько укоренился и распространился, как пишет Ван Чун, что люди доводят до нищеты свои семьи, ибо тратят все свои богатства на погребение покойников и даже убивают людей, чтобы те последовали за умершими в могилу. Ван Чун пытается доказать, насколько невежественно и дико заботиться об усопших и не заботиться о живых.
[Закрыть]. Проверим это суждение путем сравнения [людей] со всякого рода существами. Можно ли доказать, что умершие люди не становятся духами, не обладают способностью познавать и не могут вредить людям? Чтобы доказать это, обратимся к другим существам вообще.
Человек – это существо, и твари – такие же существа. Когда твари околевают, они не становятся духами, почему лишь человек должен становиться духом после смерти?
Человека в этом мире следует отличать от [любых] существ, но не потому, что [он будто бы] становится духом. Признак «превращения или непревращения в духов» никак не может служить здесь отличительной чертой. Если же невозможно провести этого различия [между человеком и другими существами], то [у нас] нет также [оснований] считать, что человек может превратиться в духа.
Тончайшее вещество жизненной энергии (цзин ци) – вот что дает человеку жизнь. Когда же он умирает, то и тончайшее вещество жизненной энергии исчезает. Тончайшее вещество жизненной энергии действует в токе крови. Умирает человек – останавливается [ток крови] – исчезает тончайшее вещество жизненной энергии; исчезает она – разлагается тело и, разложившись, становится прахом. Откуда же взяться духу?
Без ушей и без глаз человек не обладает способностью познавать. В этом смысле глухие и слепые сходны с растениями и деревьями. Но разве можно людей, утративших тончайшую жизненную энергию, просто отождествлять с [организмами], лишенными ушей и глаз? Ведь разложение [тела] означает полное уничтожение.
То, что называют «земными духами» [умерших людей] и «небесными духами» [умерших], – неуловимо и незримо. Когда же случается, что люди видят зримый образ духа [умершего], то это не может быть [скоплением] тончайшей жизненной энергии (цзин)[969]969
Понятие цзин употреблено в данном случае, как и в ряде других мест данной главы, в качестве сокращенного обозначения понятия цзин ци – тончайшая жизненная энергия живых существ, неотделимая от тела и вне его не существующая субстанция – одна из форм существования материальной субстанции ци. В дальнейшем переводе там, где вместо термина цзин ци в адекватном с ним значении (указанном выше) будет употребляться термин цзин, это будет специально оговариваться.
[Закрыть] умершего человека. Почему? Да потому [хотя бы], что земные и небесные духи [умерших] считаются относящимися к категории «незримого». Когда человек умирает, то его жизненный дух (цзин шэнь)[970]970
Здесь Ван Чуном вводится понятие цзин шэнь – «жизненный дух», неотделимое в его учении от понятия «тончайшей жизненной энергии» цзин ци, которая у Ван Чуна, отвергавшего бестелесность души, является формой существования материального ци.
[Закрыть] поднимается ввысь к небу, а его останки возвращаются в землю. Отсюда и название: «земные духи» (гуй). [Понятие] «гуй» – «земные духи», – то же, что [знак] «гуй» – «возвращаться в землю»[971]971
Ван Чун обыгрывает сходство звучания двух разных иероглифов, что было распространенным приемом умозаключений древнекитайской философии, и по принципу аналогии пытается показать, что сходное звучание разных иероглифов не случайно и как-то связано с заложенным в них особым смыслом: знак гуй – «земной дух» сводится им к знаку гуй – «возвращаться в землю». Таким образом, по логике рассуждения Ван Чуна, «земной дух» назван так потому, что после смерти человека вещество его «земного духа» снова возвращается в землю, ибо человек рождается как соединение частиц неба и земли. И далее в данной главе Ван Чун обращается к подобной же игре слов как приему логического заключения по аналогии.
[Закрыть]. [Что касается] «небесных духов» (шэнь), то они неуловимы и бесформенны.
Полагают, что земные духи и небесные духи являются олицетворением сил инь и ян. Жизненная энергия силы инь противодействует вещам и «возвращает [их] земле» (гуй); поэтому-то и называют: «земные духи». Жизненная энергия силы ян благодействует вещам и дает им жизнь, поэтому и называют: «небесные духи». [Понятие] «шэнь» – «небесные духи» – то же, что [знак] «шэнь» – «благоприятствовать». И все это [природное благоприятствование и противодействие] никогда не прекращается, едва что-то [в природе] кончается, как начинается снова.
Человек рождается (шэн) благодаря «духовной жизненной энергии (шэнь ци)[972]972
Шэнь ци – духовное ци, духовное вещество жизненной энергии. В ходе дальнейших рассуждений Ван Чуна в следующем абзаце с полной очевидностью выявляется, что под понятием шэнь ци и шэнь он разумеет материальную собстанцию ци, дающую жизнь живой плоти, в которую эта плоть превращается снова после смерти.
[Закрыть], когда же он умирает, то снова отдает свою духовную жизненную энергию, поэтому силы ян и инь называют небесными и земными духами, а [души] умерших людей также называют небесными и земными духами[973]973
Здесь снова обыгрывается сходство звучаний иероглифов для заключений по аналогии и выведения отсюда смысла понятий. Фраза: «Силы инь и ян называют гуй и шэнь» – должна, видимо, иметь подтекст: о пассивном первоначале инь говорят гуй, ибо гуй означает возвращать (гуй) земле вещество земного духа человека (гуй); об активном первоначале ян говорят как о шэнь потому, что благодаря силе ян, рождаясь (шэн), человек получает духовное вещество (шэнь) жизненной энергии, благодаря которой он живет. Эти значения вытекают и из предыдущей фразы, где также обыгрываются знаки шэнь и гуй. Обыгрывание омонимов продолжается и в следующей фразе: «Души умерших людей также называют гуй и шэнь», которая, видимо, должна означать в контексте предыдущих фраз, что то, что называемо людьми гуй и шэнь, связано на деле с природными силами инь и ян, благодаря которым человек получает при рождении соответствующие виды жизненной энергии. Образно выражаясь, он «возвращает» их после смерти тем же мировым космическим силам. Эта логика рассуждений Ван Чуна приводит читателя и к следующему его заключительному постулату: человека творит изначальная материальная субстанция ци, в которую человек снова превращается после смерти, причем здесь ци и шэнь выступают как идентичные понятия. Ци – мировая первоматерия – в трактате предстает в двух состояниях: сгущенном, плотном (десять тысяч вещей органической и неорганической природы) и в рассеянном, разреженном состоянии (неоформленный природный эфир). Человек после смерти превращается в ци (или в юань ци).
[Закрыть].
Жизненная энергия сотворяет человека точно так же, как вода порождает лед. Вода сгущается, превращаясь в лед, жизненная энергия сгущается, претворяясь в человека. Лед, растаивая, вновь обращается в воду, человек, умирая, вновь превращается в духовную [жизненную энергию]. Ее называют духовной [жизненной энергией] подобно тому, как растаявший лед опять именуют водой. [Однако таким образом] очевидно, что наименования, [используемые для обозначения] живых людей, относятся к понятиям иного рода, [чем употребляемые для мертвых людей]. Отсюда следует: не может быть оснований для утверждения, что [мертвые люди] обладают способностью познавать или что они могут принимать телесную форму и вредить людям.
Когда люди видят духов [умерших людей], то [последние являются им] в образе живых людей. И именно потому, что призраки являются им в образе живых людей, можно заключить, что они не могут быть воплощением тончайшей жизненной энергии умерших людей[974]974
В данном случае вместо понятия «тончайшая жизненная энергия цзин ци» Ван Чуном употреблено в том же смысле сокращенное обозначение того же понятия – цзин.
[Закрыть]. Чем можно подтвердить это [заключение]? Возьмем мешок и куль и наполним их: [один] – просом, [другой] – рисом. Рис в мешке выглядит так же, как и просо в куле. Наполненные доверху, [мешок и куль] становятся твердыми и стоят торчком. Даже глядя на них издали, [каждый] узнает, что это мешок риса или куль проса. Почему? Это обнаруживается потому, что форма мешка и куля соответствует их содержимому. Если мешок дыряв и рис высыпается, куль испорчен и просо рассыпается, то мешок и куль опадут и тогда издали они не будут видны людям.
Жизненный дух[975]975
Как уже говорилось выше, Ван Чун отождествляет понятие цзин шэнь – «жизненный дух» с понятием цзин ци – «тончайшее вещество жизненной энергии» или («тончайшая жизненная энергия») (см. примеч. 1 к настоящей главе); это отождествление явственно выступает в данном предложении, где в совершенно одинаковом смысле употреблены оба эти термина. В интерпретации термина-понятия цзин ци как категории вещной Ван Чун следует за материалистическим его истолкованием в «Сицы чжуани»: «Цзин ци есть вещь». См.: Петров А. А. Ван Чун – древнекитайский материалист и просветитель, с. 50.
[Закрыть] человека обитает в его теле так же, как просо и рис помещаются в мешке или куле. После смерти тело [человека] разлагается, а его тончайшая жизненная энергия рассеивается [точно] так же, как просо и рис высыпаются из дырявого мешка или испорченного куля. Когда просо и рис высыпались – мешок и куль не могут приобрести [прежнюю] форму. Когда тончайшая жизненная энергия рассеялась и утратилась, как же сможет она снова обрести плоть и стать зримой для людей?
Когда животные умирают, их мясо [быстро и] полностью разлагается, но шкуры [надолго] еще сохраняются. Изготовленные из них шубы представляются людям похожими по внешнему виду на животных. Поэтому в мире бывают случаи, когда воры собак одеваются в собачьи шубы, с тем чтобы люди не распознали [их] в ряженных в собачьи шкуры и ни о чем не догадывались.
Так вот, [порассуждаем далее]. Ныне, когда человек умирает, то [даже] кожа его и волосы разрушаются. И хотя бы даже тончайшая жизненная энергия все еще сохранялась [в умирающем], разве же может [его уже ушедший] дух снова обрести свое тело и стать видимым? [Тем более] мертвый человек не может использовать тело живого человека, чтобы появиться [на свет] снова, так же как и живой человек не может заимствовать душу[976]976
О вере древних китайцев в душу хунь см. примеч. 2 к данной главе. В настоящем случае Ван Чун, по-видимому, употребляет понятие души хунь в том же значении, что и категорию цзин ци – «тончайшая жизненная энергия», о которой говорится выше в том же абзаце. Подобную подстановку понятий хунь и цзин ци Ван Чун проводит неоднократно.
[Закрыть] мертвого человека, чтобы исчезнуть.
Животные[977]977
В тексте употреблен термин лю чу – «шесть домашних животных». Под шестью домашними животными обычно имелись в виду лошадь, бык, коза, свинья, собака, курица. Но в данном контексте этот термин выступает как обобщающий для представителей животного мира вообще.
[Закрыть] могут принимать облик людей, но только в том случае, если их плоть еще жива и тончайшая жизненная энергия еще сохранена. Если же они умерли и плоть их сгнила, то, даже обладая отвагой тигра и дерзостью носорога, они не смогут более [ни в кого] перевоплотиться. [Передают, будто] луский правитель Ню Ай[978]978
Ню Ай – он же Гунню Ай. В кн. 16 Ван Чун передает эту легенду с интригующими подробностями, сообщая, что сумасшедший Ню Ай, превратившись в тигра, набросился на своего старшего брата и сожрал его. Народное поверье об этом и других подобных превращениях пространно излагается в «Хуайнань-цзы». Передавая эту легенду в нескольких главах своего труда, Ван Чун опровергает ее, доказывая ее абсурдность с точки зрения логики действительных фактов.
[Закрыть] во время болезни превратился в тигра, [но если это и могло бы случиться, то] потому, что он [еще] не умер. На свете бывало, что одно живое существо превращалось в другое живое существо, но никогда не бывало, чтобы мертвое тело превратилось в живое.
С тех пор как разъединились[979]979
Здесь, как и в других главах труда Ван Чуна, отражены космогонические представления древних китайцев о вычленении неба и земли из бесформенного, хаотического первоначала материального мира, входящие в натурфилософскую концепцию философского даосизма. О древнекитайском космогоническом мифе об отделении неба от земли см.: Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984, с. 137-149.
[Закрыть] небо и земля и [воцарились] Правители-владыки людей[980]980
Правители-владыки людей (жэнь хуан) – см. выше, примеч. 12 к книге одиннадцатой, главе первой «О небе».
[Закрыть], всех тех, кто умер в преклонных годах, и тех, кто погиб в среднем возрасте или совсем молодым, несметное множество. По сравнению с числом ныне живущих людей мертвых несравненно больше. Если бы после смерти люди сразу превращались в духов, то духи встречались бы на дорогах буквально на каждом шагу. Если бы люди тотчас после смерти становились духами, то их насчитывалось бы такое огромное количество, что они заполнили бы [все] дома и дворы, запрудили бы улицы и переулки, так что в их толпе нельзя было бы заметить одного-двух живых людей.
Говорят, что, если человек погибает на поле брани, его кровь становится блуждающим огоньком[981]981
По народным поверьям, блуждающие огоньки являли собой телесную душу по тех, кто погиб на поле брани; плач этих душ будто бы слышится во время дождя. О другом народном поверье говорится в «Ле-цзы» (гл. 1): «Кровь коня превращается в блуждающие огоньки, и кровь человека превращается в блуждающие огоньки» (Чжуцзы цзичэн, 3; Ле-цзы, с. 4).
[Закрыть]. Кровь же – это тончайшая жизненная энергия живого [организма]. Блуждающие огоньки, которые люди видят, идя ночью, не напоминают облик человека, это – зыбкие скопления, подобные световым бликам. И если даже блуждающие огоньки – кровь мертвых людей, то по характеру она несхожа с кровью живого человека. [К тому же] блуждающие огоньки и по виду не имеют ничего общего с обликом живых людей. Как может человек, утративший тончайшую жизненную энергию, приобрести форму живой телесной плоти?
Хотя духи, которых видят люди, являются [им] в образе умерших людей, можно, однако, усомниться в том, что мертвые люди становятся духами или что они принимают вид живого человека.
Больные люди видят [подобные] призраки и говорят, что к ним приходил «такой-то» [человек]. А в это время этот «такой-то» еще не умер, но его жизненная энергия воплотилась в образе этого «такого-то». Если [именно] мертвые люди становятся духами, то почему же тогда больные люди видят тела живых людей?
Согласно природе неба и земли, [всегда] можно зажечь новый огонь, но [никогда] нельзя заставить снова загореться огонь, [уже] погасший; всегда можно дать начало новой человеческой жизни, но никогда нельзя воскресить умершего человека. Если бы потухший пепел мог снова стать пылающим огнем, тогда и я имел бы веские основания утверждать, что умерший человек может снова стать [живым] существом. Но, как известно, когда огонь потух, его невозможно воспламенить снова, и тем более ясно, что мертвый человек не может превратиться в духа.
Люди называют духами тончайшую жизненную энергию[982]982
Как уже говорилось, в труде Ван Чуна понятия цзин шэнь – «жизненный дух» и цзин ци – «тончайшая жизненная энергия» взаимозаменяемы. В данном случае хотя в тексте стоит термин цзин шэнь, однако по контексту представляется целесообразным перевести его взаимозаменяемым термином «тончайшая жизненная энергия». И другие два термина цзин шэнь, встречающиеся далее в данном абзаце, ради единообразия также переведены в значении «тончайшая жизненная энергия». Подобную же замену оказалось целесообразным сделать и в следующем абзаце по контекстуальным соображениям. Она абсолютно правомерна, ибо ранее при изложении той же мысли (субстанция крови есть основа жизнедеятельности организма, его жизненной энергии) употреблен термин цзин ци.
[Закрыть] умерших людей; если бы духи действительно представляли собой тончайшую жизненную энергию умерших людей, то тогда люди, видевшие их [в образе призраков], должны были бы видеть лишь нагие тела, а не видеть их облаченными в одеяния и саваны. Почему? Потому, что одеяния и саваны не обладают тончайшей жизненной энергией. Когда люди умирают, то все это [одеяние и саваны] полностью сгнивает вместе с их телами; как же могут они снова оказаться одетыми?
Основу жизненного духа составляет жизненная энергия крови, а жизненная энергия крови принадлежит только [живой] плоти. Допустим даже, что после разложения плоти тончайшая жизненная энергия может еще сохраняться и в самом деле превращаться в духов. Но одеяния и саваны изготавливаются из шелка и полотна. При жизни [человека] жизненная энергия его крови не передается [его одежде], а своей собственной жизненной энергии крови она, [одежда], также не имеет. Следовательно, [одежда] разлагается, разделяя участь тела; как же может снова одежда принять свой прежний вид [у призрака]? Из этого рассуждения следует: поскольку духи являются взору [людей] в одеяниях, подобных одеждам [живых людей], то они должны подобным же образом обладать и [человеческой] плотью! Если это так, то [приходится признать], что духи не могут являться тончайшей жизненной энергией умерших людей.
Поскольку мертвые люди не могут стать духами, то они не обладают и [способностью] познания. Чем это доказать? Тем, что до момента рождения [никто из людей] не обладает способностью к познанию. До рождения человек пребывает в Изначальном[983]983
Изначальная материя (юань ци) – субстанция ци в изначальном состоянии.
[Закрыть], после смерти [он] снова возвращается в Изначальное.
Изначальное туманно и рассеянно, и жизненная энергия человека является ее частью. До самого рождения человек не обладает [способностью] познания, после смерти он возвращается к первоначальному состоянию – отсутствию способности к познанию. Как же может [мертвый человек] обладать способностью к познанию?
Человек разумен и проницателен потому, что он заключает в себе жизненную энергию пяти постоянств[984]984
У чан – пять основных этических качеств. См. примеч. 19 к книге второй, главе второй.
[Закрыть], а жизненная энергия пяти постоянств содержится в человеке потому, что в его теле находятся пять вместилищ[985]985
Пять вместилищ (у цзан) – пять внутренних органов: сердце, печень, желудок, легкие и почки. См. также примеч. 3 к «Нэй цзину».
[Закрыть].
До тех пор, пока эти пять вместилищ невредимы, человек пребывает в полном разуме, но, когда они заболевают, [разум] человека затуманивается, а когда омрачается разум, то [человек] впадает в слабоумие.
После смерти человека пять вместилищ разлагаются, а когда они разлагаются, то пять постоянств утрачивают свою основу. А когда разрушается вместилище разума, то исчезает и то, что является разумом. Тело формируется благодаря жизненной энергии, а жизненная энергия приобретает способность познания благодаря телу. В Поднебесной нет самовоспламеняющегося огня. Как же может существовать на свете такое тончайшее жизненное начало, которое не обладало бы плотью, а обладало одним только сознанием?[986]986
Один из очень важных постулатов философской концепции Ван Чуна, гласящий, что вне тела нет никакой души, никакой жизненной энергии, и с особой ясностью показывающий ее материалистический характер. В данном случае в значении «тончайшее жизненное начало» употреблен термин цзин.
[Закрыть]
Смерть человека похожа на сон, а состояние сна близко к обморочному состоянию. Обморок же можно сравнить со смертью, ибо если человек потерял сознание и не очнулся, значит, он умер. Если же он очнулся после обморока, значит, он вышел из предсмертного состояния, а его состояние уподобляемо состоянию сна. Таким образом, сон, обморок и смерть – явления одного порядка. Спящий человек не ведает о том, что он делал в бодрствующем состоянии, точно так же и мертвый не может знать, что было с ним при жизни. Когда рядом со спящим человеком люди разговаривают или что угодно делают, то он не может знать об этом, точно так же и мертвый человек не может знать, хорошие или дурные поступки совершают люди у его гроба. В спящем [человеке] и тончайшая жизненная энергия остается, и тело его в сохранности пребывает, однако он не обладает [способностью] к познанию. Тем более это относится к мертвому человеку, чей жизненный дух исчез, а тело разложилось!
Если один человек получил от другого телесные повреждения, то [пострадавший] обращается к властям и заявляет о своей беде, потому что он может рассказать людям, как было дело, ибо находится в полном сознании. Но когда кто-то оказался убитым, то тогда неизвестно, кто же совершил убийство, и семья [убитого] может даже не знать, где находится его труп. Если бы мертвый человек обладал [способностью] к познанию, то обязательно испытывал бы ненависть к своему убийце, безусловно должен был бы обратиться к властям и назвать имя злодея; если бы он был в состоянии вернуться домой и говорить со своими близкими, то уведомил бы их, где находится его труп. Но [он ничего этого] сделать не в состоянии, что и доказывает, что [он] не обладает сознанием.
В наше время [все еще верят], что мертвые доводят живых людей до невменяемого состояния и глаголят их словами. И шаманы, [со своей стороны], камлают под звуки вещих черных струн, призывая душу мертвого человека, с тем чтобы она вещала устами шамана. Все это вздор и бредни. Если бы это не было пустой болтовней, то жизненный дух [умершего] существа как-то проявил бы себя.
Некоторые утверждают: «[Душа умершего] не может говорить». Но ведь если она не может говорить, то она также не может и познавать. [Способность] познавать производна от жизненной энергии так же, как и способность говорить производна от жизненной энергии. До тех пор пока человек в добром здравии, его разум и жизненный дух находятся в полном порядке, но, когда [он] заболевает, его [разум] помрачается, а его жизненный дух впадает в расстройство. Однако смерть – предельный рубеж болезни. Если даже во время болезни, которая является лишь намеком смерти, разум помрачается, то тем более это [случается] на крайнем пределе [жизни]. Когда жизненный дух приходит в расстройство, теряется [способность] к познанию, тем более [это происходит], когда он исчезает!
Смерть человека подобна потуханию огня. Гаснет огонь – и пропадает [от него] свет, умирает человек – и разум [его] не проявляется. Оба [эти] явления одного порядка. Отсюда вывод: те, кто все же полагает, что мертвые обладают сознанием, ошибаются.
Какова разница между больным человеком, находящимся при смерти, и затухающим огнем?
Если огонь погас, прекращается свечение и остается одна лишь потухшая свеча, если человек умер, исчезает тончайшая жизненная энергия[987]987
Здесь употреблен термин цзин – «тончайшие частицы жизненного начала», как адекватный термину цзин ци – «тончайшая жизненная энергия», что и учтено в переводе.
[Закрыть] и остается одно лишь тело. Утверждать, что умерший человек обладает сознанием, – все равно что заявлять, будто погасшее пламя продолжает светиться.
В суровые зимние месяцы холодный воздух оказывает свое действие, и вода замерзает, превращаясь в лед. С приходом весны воздух становится теплым, и лед тает, превращаясь в воду.
Человек рождается между небом и землей, подобно льду. Жизненная энергия сил инь и ян сгущается, и создается человек. Прожив жизнь до глубокой старости, [человек] умирает и снова превращается в жизненную энергию [сил инь и ян]. Вешние воды не могут снова стать льдом, как же душа[988]988
Данный абзац, свидетельствующий в пользу телесности души, – один из важных в трактате. Душа в данном случае обозначена термином хунь; в аналогичном контексте, где также душа умершего сравнивается с растаявшим льдом (см. выше), употреблен термин шэнь, что показывает тождество этих двух обозначений души. Об их материальности см. примеч. 1 к данной главе.
[Закрыть] умершего сможет вновь обрести телесную форму?
[Вот] живут вместе в одном доме ревнивый муж с ревнивой женой, развратное поведение и беспутная жизнь [каждого из них] вызывают гневные сцены, драки и ссоры. [Допустим, что] муж умирает и жена снова выходит замуж или жена умирает и муж женится снова. Если бы [после смерти] сохранялась способность к знанию, то, узнав о случившемся, [умерший] должен был бы пребывать в великом гневе. В действительности же умершие, муж ли, жена ли, [в этом случае] остаются недвижными и безмолвными, вступившие же в новый брак не обращают [на умерших] никакого внимания, и это не имеет [для живых] дурных последствий. Это [тоже] доказывает, что [мертвые] не обладают [способностью] к познанию.
Когда Конфуций похоронил свою мать в Фан[989]989
Фан – местечко в древнем царстве Лу (территория современного Шаньдуна).
[Закрыть], то пошел такой сильный дождь, что могилу в Фан размыло. Услышав об этом, Конфуций горько зарыдал и молвил: «Древние не исправляли могил» – и не стал восстанавливать [могилу]. Если бы мертвые обладали сознанием, то не преминули бы разгневаться на человека, не исправившего [их могил]. Зная об этом, Конфуций должен был бы поспешить исправить могилу, чтобы ублаготворить почившую душу [своей покойной матери], однако он не привел в порядок [ее могилу].
