Текст книги "Древнекитайская философия. Эпоха Хань"
Автор книги: авторов Коллектив
сообщить о нарушении
Текущая страница: 2 (всего у книги 33 страниц)
Однако официальное признание доктрины не привело к исчезновению других интерпретаций древних конфуцианских трактатов. Напротив, сторонники первоначальной версии, представители так называемой школы «древних текстов» (гу вэнь) продолжали отстаивать свою версию понимания священных книг. Теоретические споры сопровождались преследованием инакомыслящих.
В такой обстановке император Сюань-ди в 51 г. до н. э. созвал в Шацюе собор, который как официальную утвердил интерпретацию школы «новых текстов». Однако противоборство представителей двух школ не прекратилось. После своего восшествия на престол Ван Ман отдал приоритет версии школы «древних текстов».
После восстановления власти династии Хань возникла необходимость утверждения единой государственной идеологии. «Разночтения» при трактовке классических текстов становятся теперь немыслимыми, ибо они препятствуют стабилизации режима. Для принятия окончательного решения в 79 г. в столице страны – г. Лояне по повелению императора Чжан-ди был организован диспут между сторонниками обеих школ. Он получил название «дискуссия в зале Белого тигра» (по месту, где проходил диспут). По словам Е. П. Синицына, «эта дискуссия имела такое же значение для конфуцианства, как Никейский собор для христианства»[35]35
Синицын Е. П. Бань Гу – историк древнего Китая. М., 1975, с. 5.
[Закрыть]. В ходе диспута было официально подтверждено верховенство школы «новых текстов», произошла канонизация учения Дун Чжуншу в качестве официальной конфуцианской доктрины.
Материалы диспута дошли до нашего времени благодаря свидетельству Бань Гу, содержавшемуся в его книге «Бо ху тун» («Диспут в зале Белого тигра»). Они свидетельствуют об усилении религиозно-мистических элементов в конфуцианстве. Подобная тенденция была связана, несомненно, с влиянием апокрифической литературы, получившей широкое распространение при Ханях. В апокрифических дополнениях к классическим текстам – вэй[36]36
Буквальное значение вэй – ткань, в то время как цзин (канон) – основа ткани. Со временем эти дополнения, составившие специальную книгу, стали использоваться для пророчеств.
[Закрыть], которые представляли комментарии к ним и авторство которых в конечном счете приписывалось самому Конфуцию, последний был превращен в существо, наделенное даром провидения. Утверждалось, что отец Конфуция был сверхъестественным существом (черным драконом) и Небо отметило его как законодателя Китая. Сам Конфуций, чудесным образом рожденный в дупле шелковицы, имел на квадратной груди магическую надпись, предвещавшую победу его учения. Следовательно, он был не только мудрецом, но и божественным существом. Небо предписало ему быть правителем на все времена в Поднебесной. Его священная миссия заключалась в том, чтобы по велению свыше создать канонические книги – «И цзин», «Шу цзин», «Ши цзин», «Ли цзи», «Сяо цзин», «Юэ цзин», «Чунь цю» – и, что явственно проглядывалось в апокрифической литературе, подготовить передачу «небесного мандата» потомкам красного дракона из дома Лю, т. е. династии Хань.
В «Бо ху туне» апокрифическая линия обожествления Конфуция была продолжена: он был приобщен к конфуцианскому пантеону совершенномудрых правителей – Яо, Шуню, Вэнь-вану. Конфуций выступает в трактате как пророк, обладающий сверхъестественной властью, – ему подвластны даже силы природы. Особая миссия возложена на правителя. Будучи посредником между верховным божеством и людьми, он выполняет волю Неба. В этом качестве правитель наделен сверхъестественной силой и властью над всем сущим в Поднебесной – даже полет насекомого и передвижение червя не обходятся без его влияния.
Идея целеполагающей силы Неба пронизывает также и учение о силах инь-ян и пяти первоэлементах, которое, как и у Дун Чжуншу, приобретает этическую окраску – в плане обоснования незыблемости, вечности всего комплекса социальных отношений: между правителем и подданными, отцом и сыном, мужем и женой и т. д. Взаимоотношения высших и низших членов социальной (в том числе семейной) иерархической системы уподоблялись отношениям Неба и Земли: «Земля служит Небу подобно тому, как жена угождает мужу, подобно тому, как раб подчиняется господину. Их положение – низкое»[37]37
См. с. 227.
[Закрыть]. Согласно «Бо ху туну», пять первоэлементов «регулировали» всю совокупность социальных, семейно-брачных и межличностных связей – от характера взаимоотношений между правителем и подданными, принципов применения наказаний, системы передачи власти до наследственных дел, порядка соблюдения ритуала похорон и траура по умершим, контактов друзей, обычая кровно-родственной мести и т. п. С пятью первоэлементами (и силами инь и ян) была связана вся жизнь человека – не только его личная судьба, социальный статус, но и физическое строение, интеллектуальные качества, нравственный облик.
Социальная ориентация религиозно-философской системы ханьского конфуцианства проявляется во многих местах «Бо ху туна». Приведем одно характерное высказывание: «Согласно природе пяти первоэлементов, огонь – горячий, а вода – холодная. Почему бывает горячая вода, но не бывает холодного огня? Это означает, что раб может стать господином, но господин никогда не может превратиться в раба (курсив наш. – В. Б.)»[38]38
См. с. 235.
[Закрыть].
Классовый характер носила и система воспитания народа, проповедовавшаяся ханьскими конфуцианцами. «То, что делает высший, тому подражает низший, – утверждалось в трактате. – Народ от природы неотесан, и, если его не наставлять заповедями, он так и останется непутевым»[39]39
См. с. 241.
[Закрыть]. «Наставление заповедями» означало воспитание членов социума в духе этико-политических принципов конфуцианства, речь шла о воспитании покорности: подданных – правителю, сына – отцу, жены – мужу[40]40
Само слово «жена» интерпретировалось как «уступать», «подчиняться» (см. с. 244).
[Закрыть]. Характер отношений между правителем и подданными, отцом и сыном, мужем и женой определял собой все остальные внутрисоциальные и межличностные связи: с братьями отца, матери; с друзьями; со старшими по возрасту вообще; с членами рода; со старшими и младшими братьями и т. д. Так, проповедуемый ханьским конфуцианством принцип дружбы не позволял сыновьям при жизни родителей жертвовать своей жизнью ради друга и заниматься благотворительностью за счет своего достатка (последнее допускалось только с разрешения родителей)[41]41
См. с. 245.
[Закрыть]. «Приобщение» индивида к нравственным заповедям конфуцианства мыслилось как развитие заложенных в нем добродетелей; обязанность эта ложилась на «совершенномудрых» наставников, т. е. на правителя и его сановников.
В «Бо ху туне» сквозило отрицательное отношение к некитайским племенам[42]42
Данное соображение принадлежит Т. В. Степугиной.
[Закрыть].
* * *
В период правления династии Хань важное место в идеологической жизни страны занимал даосизм. Интерес к нему объяснялся следующим. Политика Цинь Ши-хуана в конечном счете привела не только к общественному кризису, но и к падению нравов, забвению элементарных норм человеческого общежития. Поскольку все это не без основания связывалось с легизмом, широко распространилось мнение о непригодности, социальной несостоятельности последнего.
В подобных условиях ученое сословие обратилось к другим идейным течениям – не только к конфуцианству, но и к даосизму. Последний привлекал своим обличением «мерзостей» повседневного бытия человека, призывом возвратиться к простой и скромной жизни, отказаться от мирских соблазнов: «Пренебреги вещами, и сердце освободится от сомнений; уравняй жизнь и смерть, и воля обретет бесстрашие; уподобься ходу изменений и превращений, и взор твой обретет ясность»[43]43
См. с. 60.
[Закрыть]. Люди подвержены «страстям» и «пристрастиям», поэтому следует ограничивать себя[44]44
См. с. 57.
[Закрыть]. В «Хуайнань-цзы» содержалась проповедь умеренности в желаниях: «Только тот способен долго жить, кто может обходиться без даров жизни»[45]45
См. там же.
[Закрыть]. Идеальной жизненной позицией считались индифферентное отношение к окружающей действительности, отрешенность от «житейских бурь»: «Говорят, жизнь – это рабский труд, а смерть – отдохновение. Поднебесная столь велика, кто может знать это? Творящее изменения породило меня – я не останавливал, оно убивает меня – я не препятствую. Желая жить, я ничего не делаю, чтобы жить, ненавидя смерть, я не отказываюсь от нее. Презирая, я не впадаю в ненависть, ценя, я не радуюсь. Принимай то, что тебе отпущено Небом, будешь всегда спокоен»[46]46
См. с. 57-58.
[Закрыть]. Индивид должен следовать своей изначальной природе, обратиться к своему внутреннему «я», что на языке даосов означало умение владеть своими чувствами и желаниями. В условиях существовавших тогда общественных несправедливостей подобные проповеди создавали в низах иллюзию возможности решения их насущных житейских проблем без социальных переворотов.
Идеал нравственного поведения авторы «Хуайнань-цзы» усматривали в жизнедеятельности «мудреца», «совершенномудрого», который «следует Небу, отдается на волю естества, не связывает себя суетой, не поддается людским соблазнам»[47]47
См. с. 55.
[Закрыть]. Он умерен в своих желаниях, избегает излишеств, вообще ведет аскетический образ жизни[48]48
В одной из глав трактата содержалось такое высказывание: «Мудрец ест столько, сколько нужно для поддержания дыхания, одевается так, чтобы прикрыть тело, удовлетворяет естественные потребности, не нуждаясь в лишнем (см. с. 62 настоящего издания).
[Закрыть]. «Совершенномудрый» поступает подобным образом, ибо постиг великую истину: все в мире подчиняется принципу «естественности», идет своим чередом, поэтому предназначение человека заключается в том, чтобы следовать за естественным ходом вещей – не нужно менять природное на человеческое[49]49
См. с. 40.
[Закрыть]. Поэтому у авторов «Хуайнань-цзы» правитель нередко представал лишь простым регистратором событий, «не вмешивающимся в дела людские, но тем не менее добивающимся успехов»[50]50
В первой главе «Хуайнань-цзы» есть, например, такое высказывание: «Мудрец не волнует природного человеческим; не беспокоит своих естественных чувств страстями. Не строит планов, а свершает; не говорит, а убеждает; не раздумывает, а обретает; не действует, а завершает» (см. с. 42).
[Закрыть].
Как и конфуцианцы, даосы в своих рассуждениях обычно обращались к прошлому. Однако в противоположность им, видевшим в нем историю великих деяний совершенномудрых, даосы усматривали в легендарной древности образец для подражания по иной причине – поскольку тогда «люди следовали естественности». По мнению авторов трактата «Хуайнань-цзы», представлявшего кредо даосизма[51]51
Хотя на авторов трактата «Хуайнань-цзы» очевидное влияние оказали и легизм и конфуцианство, доминирующей обычно признается даосская тенденция. Не случайно название монографии Л. Е. Померанцевой, специально посвященной данному трактату, носит название «Поздние даосы о природе, обществе и искусстве» (М., 1979)
[Закрыть], глубокая древность являла собой самое прекрасное время, ибо тогда «никто не наводил порядка, ничего не решал, скрытое от глаз само собой формировалось». Но уже при Фу-си положение меняется: появляются знание, установления и в результате исчезает гармония в отношениях людей, между человеком и природой[52]52
См. с. 52.
[Закрыть].
В «Хуайнань-цзы» отстаивается мысль о том, что общественные установления есть нечто искусственное, привнесенное человеком. В связи с этим приводится, в частности, пример с буйволом и конем: «У буйвола раздвоенные копыта и рога, у коней ворсистая шерсть и цельные копыта – это от неба (природы). Опутать рот коню уздой, продырявить нос буйволу – это человеческое»[53]53
См. с. 42.
[Закрыть].
Очевидно, что в суждениях даосов содержались известный негативизм в отношении необходимости модификации форм социального бытия людей, проповедь пассивного, созерцательного отношения к жизни, недооценка важности общественного прогресса, в том числе совершенствования орудий труда, антицивилизаторские мотивы. Однако было бы крайне неверно на этом основании обвинять их в ретроградстве, тотальном социальном эскапизме (хотя элементы последнего и содержались в «Хуайнань-цзы»).
Даосы отрицали не любую активность, а только такую, которая противоречит «естественности». Неприятие современной им действительности сопровождалось у них критикой чуждых человеческой натуре и космическому порядку общественных установлений. Они выступали против того политического режима, который существовал при династии Цинь, т. е. против авторитарных, деспотических форм управления. Против управления вообще, против «естественных» принципов социальной организации, соответствующих природе человека, они не возражали. Квинтэссенция их представлений о сущности и принципах управления обществом выражена в следующем высказывании: «Безмолвный (речь идет о правителе. – В. Б.) пребывает в недеянии, но всему причастен; невозмутимый не управляет, а все содержится в порядке. То, что называю «недеянием», означает не опережать хода вещей; то, что называю «всему причастен», означает следовать ходу вещей, то, что называю «не управляет» означает не мешать естественному движению; то, что называю «все содержится в порядке», означает соблюдать взаимное соответствие (курсив наш – В. Б.)»[54]54
См. там же.
[Закрыть].
Итак, различение естественного (природного) и искусственного (человеческого) несло в учении даосов существенную мировоззренческую и этическую нагрузку. Смысл многочисленных рассуждений авторов трактата «Хуайнань-цзы» о социально-политических и моральных проблемах состоял в том, чтобы привести искусственное (все сферы человеческой жизни) в соответствие с естественным – природной правдой. Именно под таким углом зрения следует рассматривать и содержание даосской концепции «недеяния». Данное понятие означало следование естественному ходу вещей, «дарованному» природой. Под «деянием» же понималось навязывание обществу и отдельному человеку противоестественных установлений (жестоких законов и суровых наказаний) и наклонностей (стремления к роскоши, богатству, притеснению других людей и обогащению за их счет). В основе концепции «недеяния» лежало требование гармонии между человеком и природой, в межличностных и социальных отношениях вообще. Поэтому мнение о том, что эта концепция означает призыв к отказу от вмешательства людей в общественную жизнь, неверно[55]55
Авторы «Хуайнань-цзы» высоко оценивали роль и значение законов (см. об этом: Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве, с. 100-102).
[Закрыть].
Важную роль в обеспечении справедливого, «естественного» управления играл пример правителя. «Он управляет своими поступками», – подчеркивалось в «Хуайнань-цзы». Его высокие нравственные качества позволяют добиться того, что правитель «не произносит слов, но ему верят, не впадает в гнев, но пользуется авторитетом»[56]56
См. с. 87.
[Закрыть].
Позитивные цели даосской концепции недеяния, управления, согласно принципу «естественности», привлекали к ней внимание не только эклектиков даосского толка вроде Сыма Цяня, который полагал, что лучшим правителем является тот, кто «следует натуре», т. е. ее естеству, ничего не навязывая ей[57]57
См. с. 100. Мы солидарны с точкой зрения Ю. Л. Кроля (см. его работу «Сыма Цянь – историк», с. 9-11).
[Закрыть], но и последователей конфуцианства. Ей отдали дань и Лу Цзя, заявлявший, что «в Пути нет ничего выше недеяния», «недеяние – это и есть деяние» (курсив наш. – В. Б.), поступай естественно и «не нарушай порядок времен года»[58]58
См. с. 85, 80.
[Закрыть], и Ян Сюн, который, подвергая даосизм критике, одновременно писал, что все совершается естественно[59]59
См. с. 216.
[Закрыть], и даже Дун Чжуншу, говоривший о «недеянии правителя»[60]60
См.: Кроль Ю. Л. Сыма Цянь – историк, с. 20-21.
[Закрыть].
Однако следует подчеркнуть, что в большинстве случаев в соединении даосизма и конфуцианства этико-политическое учение последнего являлось преобладающим и определяющим. Даосское учение не могло получить в ханьский период официальной поддержки, так как содержавшееся в нем понимание социальных проблем не отвечало запросам господствующих слоев общества, поэтому на рубеже нашей эры оно переживает определенный кризис и претерпевает изменения, которые заключались в появлении религиозного элемента при объяснении природных и общественных процессов. Это сказалось также на формировании в I-II вв. доктрины первооснователя даосской церкви Чжан Даолина, заявлявшего, что он «нашел» якобы эликсир жизни и путь к бессмертию.
Мистическое созерцание, приближавшееся по методу к буддийским правилам созерцания, поиски чудодейственного эликсира жизни для достижения бессмертия, алхимия и магия наполняют огромную даосскую литературу, получившую в начале нашей эры широкое распространение. Ни одного сочинения, которое заслуживало бы внимания как свидетельство развития философской мысли, религиозный даосизм создать не мог. Больше того, поздние даосские построения стали тонуть в буддийских – и во многих случаях они уступали махаянистским комментариям на сутры, построенным по принципам проповеди возрастающей трудности ступеней или стадий совершенствования, необходимых для достижения нирваны или рая Сукхавати.
Феодальная знать использовала различные религиозно-философские учения. Применительно к требованиям обеспечения своего экономического и политического положения она стремилась закрепить даосскую мистику в той же мере, как конфуцианскую догматику и буддизм.
Буддизм играл не менее активную роль «умиротворителя масс», чем собственно китайские учения. Проникший в Китай во второй половине I в. н. э., он был представлен здесь своими махаянистской и хинаянистской ветвями. Однако махаянистский буддизм давал правящему классу большую возможность для практического использования этой идеологии. Поэтому именно он, представленный рядом сект, постепенно занял господствующие позиции. Но во II-III вв. буддийские проповедники не столько распространяли теологические и философские сочинения, сколько укрепляли позиции первооснователей сект и соответствующих храмов и монастырей. Основателями же сект были пока иноземцы, приходившие в страну из Индии, откуда ввозили и предметы культа.
Широкое распространение в период правления династии Хань получают гадания и пророчества. При Поздней Хань предсказания были вообще очень популярны. Само слово чань – «пророчество», «предсказание» – древнего происхождения. Еще в правление Цинь Ши-хуана существовало следующее пророчество: «Циньскую династию погубят ху». Истолковав слово ху как «варвары» (хунны – на севере Китая), Цинь Ши-хуан организовал против них военную экспедицию, а затем приступил к строительству Великой китайской стены. Позднее, уже после его смерти, это пророчество было истолковано иначе – слово ху стало обозначать не хуннов, а имя второго сына императора и его наследника – Ху Хая, в царствование которого династия Цинь пришла к упадку.
При династии Хань пророчества сложились в законченную систему «предсказания судьбы». Правила и свидетельства пророчеств были собраны в специальную книгу под названием «Чань шу», которая получила широкое распространение, особенно в кругах чиновников и интеллигенции. При Ван Мане наиболее знаменитым было пророчество, что следующим императором Китая будет Лю Сю. Случилось так, что одного из министров Ван Мана звали Лю Сю. Он организовал заговор против императора, но заговор раскрыли. Однако пророчество все-таки оказалось верным – на троне оказался другой Лю Сю. Это был знаменитый Гуан У-ди, который после этого уверовал в пророчества, и они стали еще более популярными[61]61
Как пишет Е. П. Синицын, согласно гадательным книгам, «проводились назначения на все высшие государственные должности (не исключая даже военных). Всякие сомнения в сведениях из гадательных книг жестоко карались». Он приводит в этой связи ряд примеров (см.: Е. П. Синицын. Бань Гу – историк древнего Китая, с. 29).
[Закрыть].
* * *
Хотя в центре внимания ханьских философов были, как отмечалось выше, социальные проблемы, в их учениях присутствовали и космогония, и онтология, и гносеология.
Согласно представлениям авторов трактата «Хуайнань-цзы», универсальным принципом космического порядка, управляющим миром вещей является дао. «Как всякое идеальное, – пишет Л. Е. Померанцева, – дао в „Хуайнань-цзы“ имеет порождающую функцию»[62]62
См.: Померанцева Л. С. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве, с. 43.
[Закрыть]. Ему подвластны Небо и Земля. От него зависит существование природных и социальных явлений. Оно приводит в движение все сущее в Поднебесной, обеспечивает жизнедеятельность различных живых существ. Важнейший его атрибут – благо (или высшее благо). Его предназначение – «упорядочивать» «тьму вещей», делать их такими, какими они должны быть, придавать им гармонию[63]63
См. с. 38.
[Закрыть].
Дао имеет много характеристик, оно – бестелесно, не имеет формы, невидимо, везде присутствует, всегда остается в одном и том же состоянии. Ряд его определений дает основание считать дао одушевленной, разумной силой[64]64
См. с. 43-44. Л. Е. Померанцева называет дао «всеобщей душой и разумом» (см.: Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве, с. 34).
[Закрыть].
Однако само дао рождается в пустоте, выступающей в качестве небытия – самостоятельной субстанции, являющейся причиной самой себя. Небытие рождает бытие – мир чувственно воспринимаемых вещей, причем в этом процессе присутствует дао. Будучи посредником между небытием и бытием, оно превращает потенциальное существование вещей в актуальное. Можно говорить поэтому о преимущественной связи между идеями «Хуайнань-цзы» и «Дао дэ цзина».
Основополагающим принципом, которому подчиняется функционирование всего многообразия природных и социальных явлений, является принцип естественности. Все в мире устроено целесообразно, т. е. естественно: развитие растений, приспособление животных к окружающей среде, разделение профессий и устройство человеческой жизни вообще. Всеобщий смысл всего сущего – не нарушать принципа естественности: «природу вещей нельзя изменить, место обитания нельзя переносить»[65]65
См. с. 41.
[Закрыть]. Принцип естественности в его онтологическом смысле определяет собой социальный и нравственный идеалы даосов, о содержании которых мы говорили выше.
Если у даосов в роли идеального первоначала выступало дао, то у конфуцианцев его функцию выполняло Небо. Так, и Лу Цзя, и позднее Дун Чжуншу считали, что все сущее порождено Небом. Оно дает жизнь пяти первоэлементам и космическим силам, говорил Лу Цзя[66]66
См. с. 80.
[Закрыть]. Небо, утверждал Дун Чжуншу, – предок всех вещей. Без Неба ничего не рождается[67]67
См. с. 147.
[Закрыть].
Подобное понимание первооснов бытия было усилено в «Бо ху туне», где, как уже отмечалось, Небо выступало в роли верховного владыки мира, высшей, сверхъестественной силы, где замкнутый круг движения вещей был формой проявления этого всеединого, всеповелевающего существа.
Вся структура мироздания в этом трактате, как, впрочем, и в сочинениях других конфуцианцев, прежде всего Дун Чжуншу, была построена на взаимодействии пяти первоэлементов, причем учение о них, имевшее раньше натуралистическую, материалистическую окраску, приобретает религиозно-идеалистический оттенок – деятельность этих пяти первоэлементов подчиняется Небу. Местоположение каждого из первоэлементов часто имело четкую пространственную привязку – определенную сторону света – и было связано с одним из сезонов года: вода – север, зима; дерево – восток, весна; огонь – юг, лето; металл – запад, осень. Исключение составляла земля, которая находилась в центре. Каждому первоэлементу покровительствовал один из духов, например дереву – Зеленый дракон, а металлу – Белый тигр и т. д. Они имели также божественного предка – одного из мифических персонажей китайской истории и соответствующее божество в древнекитайском пантеоне. Подобная трактовка учения о пяти первоэлементах испытала явное влияние космологической схемы Дун Чжуншу[68]68
Более подробно о различных аспектах этого влияния говорится в примечаниях Т. В. Степугиной к «Бо ху туну», помещенных в данном издании.
[Закрыть].
В «Бо ху туне» много говорилось о взаимодействии и взаимоуничтожении первоэлементов. Однако «изыскания» в этой области сводились к докучливым рассуждениям о внутренней конфигурации и иерархии первоэлементов и их зависимости от сил инь и ян. Отнюдь не стремясь развивать те ценные рационалистические моменты, которые содержались в данном учении, авторы «Бо ху туна», наоборот, пытались объяснить многообразие природы только путем выявления взаимопротиворечий и взаимопреодолений отдельных первоэлементов. Металл, утверждали они, способен одержать победу над деревом своей твердостью; дерево, в свою очередь, корнями и травой обеспечивает себе победу над землей. Победа земли над водой достигается путем устройства запруды, воды над огнем – путем затопления огня и т. д. Подобные взаимоотношения лежали, по мнению конфуцианцев, в основе возникновения конкретных вещей и явлений – вплоть до общественных. Надуманный, схоластический характер носило и объяснение физических свойств первоэлементов (так, пожирающая сила огня связывалась с наличием в нем частиц силы инь).
Следует сказать, что, по существу, силы инь и ян были не отъемлемой частью всех философских учений ханьского Китая, независимо от идеологической ориентации последних. Они выступали зачастую как основа бытия всех природных явлений. Подобное представление было распространено настолько широко, что оказывало влияние на естественнонаучные концепции. Так, в древнейшем медицинском трактате «Нэй цзин» утверждалось, что «основа жизни заключена в инь и ян», что «в инь и ян заключен путь природы»[69]69
См. с. 34-35.
[Закрыть].
Авторы «Нэй цзина» усматривали прямую зависимость между инь – ян, временами года и заболеванием человека. Несмотря на всю умозрительность подобных суждений, их позитивный смысл состоял в том, что они устанавливали связь между болезнями и общим состоянием человеческого организма и обстоятельствами повседневной жизни людей. О влиянии внутренних органов человека на его нравственные качества, эмоциональное состояние говорилось в «Хуайнань-цзы» и «Бо ху туне». В подобных суждениях содержится глубокая для своего времени мысль о взаимосвязи и взаимообусловленности всего существующего.
В ханьский период у многих философов встречаются наивные диалектические идеи, явно перекликающиеся с положениями, содержавшимися в «Дао дэ цзине». Можно указать на такого рода рассуждения Ван Чуна: «Но за расцветом всегда следует упадок, а подъем всенепременно сменяется падением»[70]70
См. с. 281.
[Закрыть], Ван Фу: «Бедность проистекает от богатства, слабость проистекает от силы, смута проистекает от [установленного] порядка, опасность проистекает от успокоенности»[71]71
См. с. 344.
[Закрыть], Сюнь Юэ: «Выгода может обернуться ущербом, а ущерб – выгодой»[72]72
См. с. 378.
[Закрыть].
Взаимодействие противоположностей ханьские философы рассматривали как универсальный космический закон: все бытие слагается из бесконечных перемен, изменений, связанных с взаимопереходом противоположностей, причем процесс развития носит характер круговорота. Так, Чжун Чантун утверждал: «Ведь взаимная смена бытия и смерти – это круговорот порядка и смуты, великое предопределение, ниспосылаемое Путем Неба»[73]73
См. с. 358.
[Закрыть].
Конечно, диалектические идеи, развивающиеся ханьскими философами, были наивны и схематичны, их рассуждения предполагали элементы отчужденности, изолированности и внешности переходящих друг в друга противоположностей. Можно привести в этой связи следующее высказывание даоса Юй Цзи: «Раз есть небо, то есть и земля; раз есть солнце, то есть и луна; раз есть сила инь, то есть и сила ян; раз есть весна, то есть и осень; раз есть лето, то есть и зима; раз есть день, то есть и ночь; раз есть левое, то есть и правое... раз есть белое, то есть и черное; раз есть свет, то есть и мрак... раз есть мужчины, то есть и женщины... раз есть верх, то есть и низ; раз есть государь, то есть и подданные... – в этом корень Пути, [а также] сущность силы инь и силы ян, воля живых и мертвых»[74]74
См. с. 337.
[Закрыть]. Для того времени выдвижение подобных постулатов имело определенный смысл, ибо в них утверждалась сама идея противоречивости объективного бытия, в более широком смысле – социальной жизни.
* * *
Период правления династии Хань представлял собой переход от древности к средневековью. Применительно к истории древней и средневековой философии любой страны, любого народа можно говорить о господстве идеалистического и религиозно-философского миропонимания. Иначе и быть не могло в условиях замедленной модификации социальных форм бытия и относительно невысокого (сравнительно с последующими временами) уровня развития науки и техники. Значительное ускорение общественного прогресса происходит в период становления буржуазных отношений. Именно тогда оформляются законченные и тщательно разработанные концепции, прямо и резко противоположные идеалистическим и религиозно-философским доктринам. Именно в новое время борьба материализма и идеализма приобретает отчетливый характер.
Поэтому вряд ли правомерно с исторической точки зрения стремиться непременно в древности и средневековье установить «равновесие», «равнодействие» идеалистических и материалистических учений. Однако, подчеркнув эту мысль, мы вместе с тем хотим отметить, что господство религиозно-философской доктрины не было при Хань безраздельным. Появились оригинальные философы, выдвигавшие идеи, противоречащие догмам канонизированного конфуцианства, шла борьба между философами, придерживающимися различных мировоззренческих ориентаций.
Еще на рубеже нашей эры с рационалистическими идеями выступал Хуань Тань. Он исходил из того, что все в мире совершается естественно: «То, что родилось, растет; то, что выросло, стареет; то, что состарилось, умирает – это похоже на смену времен года. И желать изменить свою природу, желать идти по иному пути – это такое заблуждение, с которым ничего нельзя поделать»[75]75
См. с. 224. Он приводил в этой связи пример с горящей конопляной свечой.
[Закрыть].
Хуань Тань, как и живший позднее его Сюнь Юэ, отвергал идею бессмертия души. Сюнь Юэ, в частности, писал: «Начало и конец – это удел [всего сущего], краткое либо долгое бытие – это предопределено [всему сущему]; удел и предопределение неподвластны воле человека». Отвечая на вопрос о возможности стать бессмертным, он говорил, что «вздор это, пустое дело». Шарлатанством Сюнь Юэ называл и алхимию, ибо «природа подтверждает, что создать золото и серебро нельзя»[76]76
См. с. 377.
[Закрыть].
Ученый Чжан Хэн, исходя из конфуцианского рационализма, отвергал веру в духов, а его современник Ван Фу осуждал увлечение гаданиями, считая это колдовством. В основе его космологии лежало представление об изначальном ци, обладавшем телесной протяженностью, затем разделившемся на чистое и мутное, которые впоследствии превратились в инь и ян. Позднее сформировались небо и земля, и только потом зародилось все сущее, в том числе человек. Те же идеи (в сущности, материалистической натурфилософии) разделял и Чжан Хэн.
Наиболее крупный след в истории древнекитайского материализма оставил Ван Чун, взгляды которого изложены в трактате «Лунь хэн» («Критические рассуждения»).
Краеугольным камнем его учения был принцип естественного развития всего многообразия сущего, выступавший как универсальный, космический принцип: «Вся тьма вещей рождается естественно благодаря соединению жизненной энергии неба и земли, подобно тому как в результате смешения жизненной энергии мужа и жены естественно рождается ребенок»[77]77
См. с. 285.
[Закрыть].
Ван Чун неоднократно подчеркивает самопроизвольное, естественное зарождение природных вещей и явлений – растений, животных, стихийных бедствий и т. п., противопоставляя свое понимание телеологическому объяснению мира. Целесообразности в природе нет, заявляет он. Мыслитель высказывается на этот счет совершенно недвусмысленно: «Конфуцианцы утверждают: "небо и земля рождают человека, [действуя] с [определенной] целью". Это высказывание ложно. Когда соединяется жизненная сила неба и земли, то в результате естественно рождается человек, подобно тому как от соединения жизненной энергии мужчины и женщины естественно рождается ребенок... Из того факта, что мужчина и женщина рождают ребенка и не стремясь к этому, следует заключить, что небо и земля, рождая человека, также не [действуют] с [определенной] целью. В таком случае человек появляется на свет так же, как рыба рождается в пруду или вши [на теле] человека. Благодаря жизненной энергии [все сущее] рождается и каждый род и вид воспроизводит сам себя (курсив наш. – В. Б.)»[78]78
См. с. 267-268.
[Закрыть].
Для доказательства своей идеи об универсальной значимости принципа естественного развития всего сущего Ван Чун обращался и к причудливому строению листьев и цветов, и к разноцветному оперению птиц, и к разнообразию шерсти животных. Объясняя причины появления ложных представлений о сверхъестественности происхождения явлений природы, он рассуждал вполне в духе атеистов нового времени: «Когда столь же естественно происходят изменения природных стихий, то человек трепещет от страха перед ними. Если же объяснить все [как следует], то можно избавить сердце человека от [этой] тревоги (курсив наш. – В. Б.)»[79]79
См. с. 286.
[Закрыть]. Следовательно, заблуждения людей относительно природосозидающей роли Неба – гносеологического порядка. Достаточно объяснить им истинный характер природных процессов, причину их возникновения, как эти заблуждения будут рассеяны.
