Текст книги "Сказки и предания алтайских тувинцев "

Автор книги: Сборник Сборник

сообщить о нарушении

Текущая страница: 33 (всего у книги 38 страниц)

49. Лисенок

(Дилгижек)

Записано от 65-летнего пастуха Ш. Дэмби 10 июля 1969 г. в Бююрээлиге.

Нем.: Taube, 1978, с. 21, № 7.

Ср. АТ 1,10***, 21*, 37, 37*.

Распространение: тув.: (1) ТНС I, с. 30; монг.: (2) Потанин. Очерки, IV, с. 552, № 168 (дархат.); монгорск.: (3, 4) Тодаева. Монгорский язык, с. 211 и 234; тибетск.: (5) Hoffmann, с. 90; (6) Francke, с. 420; (7) Schuh, с. 23, № 39, ср. также с. 26, № 44.

К типичному для сказок о лисе началу – лиса становится пастухом и пожирает доверенных ей овец – в повествовании Дэмби примыкает еще и эпизод о волке, вмерзшем в лед; и то и другое содержится в стереотипном изложении в № 47 и поэтому исключено из текста. Продолжение является вариантом тувинской сказки „Койгунак“ (1), где центральной фигурой служит заяц. Обе сказки имеют общий эпизод (обман обманщиков – нищих монахов; К 341.2, К 371.1) с тувинской сказкой „Лама и суслик“ (ТНС III, с. 75; нем.: Taube, 1978, № 72). Ср. также вар. (5), Hoffmann, № 17/5 и 8. Этот мотив также встречается в виде самостоятельной сказки. Характерный эпизод – лиса заставляет других зверей пожирать собственные глаза – имеет параллели и в тибетских сказках (Tib. М. III, с. 266; Hoffmann, № 17/5): здесь лисенок заклеивает глаза волку, ибо только так он сможет увидеть „страну богов и людей“, – такое объяснение (явно более позднее, чем просто желание съесть что-нибудь вкусное) получает здесь этот мотив. Наш номер кончается, как и № 48, мотивом К 891. 5. 2 (оттеснение спящего к краю скалы).

В алтайско-тувинских сказках обнаруживаются элементы, по-видимому уходящие корнями в эпоху охотничьей культуры, мы видим это на примере сказок о лисенке, тарбагане и в № 36 с его тенденцией сохранения природы (ср. коммент. к № 36). Может быть, и мотив убийства путем оттеснения к краю пропасти отражает широко практиковавшиеся в древности методы охоты, когда дичь загоняли на край пропасти? Не было ли первоначальной целью рассказывания сказок о лисенке, подобно рассказыванию историй о койотах у индейцев-скиди Северной Америки (Пропп, с. 359), способствовать переходу ловкости животного, героя сказки, на рассказчика или его слушателей, ведь такое рассказывание сказок на охотничьих стоянках обязательно вплоть до сегодняшнего дня? Это могло бы стать объяснением того, почему в противоположность общей скудости репертуара сказок о животных у алтайских тувинцев у них бытует относительно много сказок о лисе и почему здесь, как и везде, один эпизод следует за другим: чем больше приводится примеров хитрости и изворотливости лисы, тем более этих качеств может перейти на человека, а для того, что он собирается предпринять, это необходимо.

Подробнее об этом типе сказок о лисе и роли лисы в фольклоре Центральной Азии см.: Taube. А. Н. Francke's Fuchsgeschichten.

50. История о тарбагане, или Почему тарбаган проклял самого себя

(Тарваганнынг тддгузу)

Рассказано плотником кооператива С. Хорлу в августе 1966 г. в Цэнгэле (записано позже Ч. Галсаном).

Нем.: Taube, 1978, с. 42, № 19; Taube, 1968, с. 271 (тув. текст на с. 268, вар. С). В Mai. Т. имеется еще один алтайско-тувинский вариант, рассказанный Ч. Галсаном весной 1966 г. в Маркклеберге по воспоминаниям из времен детства. Магнитофонная запись опубликована: Taube, 1968, с. 269 (тув. текст на с. 267, вар. А), третий вариант записан на магнитофонную пленку от арата Дж. Олджея 26 октября 1985 г. в Хох даваа (сомон Заамар, Центральный аймак).

Распространение: тув.: (1) № 51; (2) № 52; (3) ТТ VII, с. 245; (4) Потанин. Очерки, IV, с. 179, № 6 в; алт.: (5, 6) с. 179 и далее № 6 б и е (теленгитск.); (7) Никифоров, с. 251; кирг.: (8—II) Потанин. Очерки, И, с. 151, № 6 б, в, г, д монг.: (12–15) Потанин. Окраина, II, с. 345 и далее, № 6/1—4 (халх. и солон.); (16–18) Потанин. Очерки, И, с. 151, № 6 а, е, ж (монг. – урянх. и хотогойт.); (19–21) IV, с. 179 и далее № 6 а, г, д (дербет., богдо-шабинар, бурятск.); (22) Гаадамба, с. 66; (23) Sticker, с. 401 и далее; Dahnhardt, с. 458.

История происхождения тарбагана – этиологическая сказка, широко распространенная на Алтае и в Монголии, – по всей вероятности, является отражением важного значения тарбагана как объекта охоты и в то же время смертельной опасности, ибо он является распространителем чумы (ср.: Taube, 1968, с. 263 и далее). Алтайские тувинцы (в отличие от проживающих с ними в том же районе казахов) в охотничий сезон не без удовольствия употребляют в пищу мясо тарбагана. А так как они и без того охотятся на тарбагана ради его шкурки, этим они на какое-то время сохраняют свой скот. Рассказы о происхождении тарбагана относятся к комплексу тем о заносчивом и высокомерном стрелке, с которым мы уже встречались в № 36.

В районе Алтая и Западной Монголии, где произведено большинство записей этого сюжета, история происхождения тарбагана и его типичных свойств и привычек часто связывается с двумя мотивами: 1) происхождение раздвоенного хвоста черного коршуна (в монгольских вариантах чаще ласточки); 2) стрелок, который стреляет по множеству солнц (число которых различно). Превращение заносчивого стрелка в тарбагана совершается как следствие того, что он проклинает самого себя, дает клятву или – особенно часто в монгольских вариантах – под влиянием воздействия сверхъестественного существа. И только тувинские варианты с Алтая дают объяснение особенностей крика тарбагана и тот, каким образом везут с охоты убитых тарбаганов, и только в них история происхождения тароагана связывается с объяснением двух похожих на глаз углублений в черепе архара (ср. № 51) и истолкованием обычая оставлять в горах его рога. Монгольские варианты дают объяснение происхождения тушканчика и поведения ласточек с наступлением сумерек. В некоторых, главным образом монгольских, вариантах несчастный стрелок, превращен в звезду В геленгитском варианте (4) выстрел направлен на крылья Хая Гэрди, мифической птицы. Здесь просматривается отчетливая связь с нашим № 69, где в эту птицу надо выстрелить, потому что она заслоняет солнце над городом Пекином (см. коммент. к № 69 и Erkes, с. 31 и сл.). У алтайских тувинцев мы находим две мотивировки выстрела, повлекшего за собой столь серьезные последствия: высокомерие стрелка (№ 5С> и состязание в стрельбе из лука, которое, как что следует из № 52, является не только спортивным соревнованием, но и борьбой за господство над живыми существами, кажется еще не разделенными на людей и зверей.

Рассказ о происхождении тарбагана завершает одну казахскую сказку совершенно иного рода (Казиев, с. 117; ср. № 36). См. также: 1969; Taube, N'atur schutzmarchen,

51. История о тарбагане, или Почему у архара всего два глаза

(Тарваганнынг тддгузу)

Магнитофонная запись сказки, рассказанной двадцатидвухлетним Ч. Галсаном весной 1965 г. в Маркклеберге по воспоминаниям юности.

Нем.: Taube, 1978, с. 41, № 18; Taube, 1968, с. 270 (тув. текст на с. 268. вар. В.).

Вариантом является № 52, см. коммент. к № 50

52. Тарбаган и архар

(Тувинское название отсутствует)

Записано от Сурнаг оглу Хуваака 19 июля 1982 г. в Осту г.* Расширенный вариант этой сказки – № 51. См. коммент. к № 50.

53. Бычок-ячок, баранчик и козлик

(Буга буруу, гужа хураан, анаа деге учитунг улегери)

Записано от А. Баанаа 24 августа i 967 г. в центре аймака Баян Улэгэй.

Нем.: Taube, 1977, с. 107.

Ср. АТ 125, 126А + 78; ср. 1152, ср. ММТ 39,18; TTV 11; TCV 3,10; АА 126; ВСС 125, I26A*; J.iungman 130.

Распространение туи.: (1) ТНС 19,4, с. 179 (=ТТ И, с. 185, ТНС I, с. 34; Taube, 1978, с. 25); (2) ТС, с. 169; каз.: (3) Сидельников, с. 114; (4) КазНС 1979, с. 256: (5) Бозинген, с. 27; кирг.: (6) КиргНС, с. 266; чувашек.: (7. 8) Serow, с. 76, 161; узб.: (9) Шевердин, I, с. 17;‘туркм.: (10) Erbeit, с. 58; монг.: (11) Потанин. Окраина, И, с. 194; (12) Потанин. Очерки, IV, с. 554, № 169 (дархат); (13) МонгААЗД, с. 139. № 25; (14) ААЗЭ, с. 72; (15, 16, 17) Содном. с. 107, 109, 126; (18) Rinlchen, с. 5; (19) МонгС 1962, с. 203; (20) МонгС 1966, с. 242; (21) Neimeng, с. 34; (22) Halen, II, № 60; ср.: (23) Heissig. Mongolische Volksmarchen, с. 87, № 17; (24) ЯМВМ, с. 41; бурятск.: (25) БурНС, с. 407; кавк.: (26) Dirr, с. 167 (абхазск.).

У народов Центральной и Средней Азии бытуют некоторые типы сказок, характерные для среды кочевых скотоводов. Наряду с распространенной, преимущественно у монгольских народов, сказкой об осиротевшем верблюжонке или осиротевшем жеребенке (ср. ММТ 71, 72) к ним относится и сказка о трех (иногда – двух, реже – об одном) детенышах животных, которые, оставшись одни-одинешеньки, сумели победить волков (или тигров). Чаще всего, брошенные на старом пастбище, когда все уже перекочевали на новое, они оказываются в той же ситуации, что и верблюжонок или жеребенок в сказках указанного выше типа: потеряв свою мать и защиту стада, они беззащитны перед лицом всех опасностей, которыми так богата степь. Примечательно, что но всех известных мне вариантах среди трех животных ни разу не встречается жеребенок, что опять-таки подчеркивает особое положение лошади среди пяти видов домашних животных. В известной мере эти два типа сказок дополняют друг друга. Расширение сюжетов встречается редко, например в бурятском варианте с Жирком-пузырьком, Опаленным стебельком и Травинкой– неженкой, которые живут вместе и подвергаются угрозе со стороны волка, пока не выходит наконец козлик и не отпугивает волка своими рогами, бородой и мошонкой. Среди молодняка вообще самым смелым и дерзким оказывается козлик (возможно, это связано с тем, что овцы и козы обычно пасутся вместе, причем козам принадлежит ведущая роль, так как они лучше знают горы, чем овцы, послушно следующие за ними). В алтайско-тувинском варианте козел как раз и не стоит на первом месте в иерархии, намеченной именами (Эргим Тайжы – „Главный принц“, Ортун Тайжы – „Средний принц“, Бууланг Тайжы – „Последний принц“, буквально нечто вроде „Хвостовой принц“), но и здесь он – spiritus rector, дающий имена.

Есть целый ряд мотивов, исконных для сказок о трех детенышах животных (они необязательно встречаются все вместе, и порядок их появления может быть разным). В рассматриваемой сказке есть все самые существенные из этих мотивов:

1. Трое покинуты на старой стоянке.

2. Запугивание волка ответами на его вопросы о том, что представляет собой то или это и для чего служит то, что: а) сверкает на голове (рога), б) болтается под челюстью (борода), в) висит меж ног (мошонка); вариант 2в часто отсутствует, – может быть, по субъективному решению редактора или переводчика, пугающихся часто наивности фольклора в „щекотливых“ вопросах (алтайско-тувинский вариант в отличие от других тувинских вариантов наиболее откровенный и тем самым аутентичный). Поэтому же в опубликованных редакциях не встретить и четвертого вопроса волка: (г) об отвердевшем от страха члене (копье, чтобы пронзить им), из чего вряд ли можно заключить, что такой вопрос не встречался ни в одном варианте.

3. Бегство на дерево, чтобы спастись от врага, падение одного из зверей и восклицание: „Хватай волка!“ (этот же мотив мы встречаем в другой связи в сказке о случайной удаче, где испуганный волк или тигр забирается вместе со своими спутниками, взгромоздившись друг на друга, на дерево, куда уже раньше взобрался герой. который таким криком побуждает к бегству стоящего внизу, отчего падают все остальные).

4. Пирующие и музицирующие волки обращаются в бегство при виде шкуры (иногда – головы) околевшего волка (о запугивании волка выдумкой, что, мол, нужно собрать волчьи шкуры для Гурмусту, ср.: Потанин. Окраина, И, с. 170).

Для многих вариантов характерны ответное музицирование козленка, угрозы в стихотворной форме и раздача имен в начале сказки.

В алтайско-тувинской версии первый волк, спасаясь бегством, попадает в западню, в других же вариантах доминирует мотив связанных друг с другом зверей. В одной казахской сказке (Сидельников, с. 200) некоторые мотивы нашей сказки встречаются как приключения барана и козла, разыскивающих лекарства для своих бывших владельцев. Примечательно, что при весьма широкой популярности сказок этого типа в обширном регионе сохраняется однородность их сюжетного содержания, тогда как в подобных случаях, касающихся волшебных сказок, можно наблюдать часто труднообозримое разветвление сюжета и большую вариативность мотивов. В связи с нашей сказкой интересно также примечание к TTV 11 (с. 34, V).

54. Серая птичка с шишкой на груди

(Бедегелиг бора гушсаштынг улегери)

Записано от исполнительницы Каайаа 24 августа 1967 г. в центре аймака Баян Улэгэй.

Нем.: Taube, 1977, с. 30.

Ср. АТ 2034 А*; ММТ 7/19; ср. TTV 19; КНМ 80, BP II 146, АА* *2015 I.

Распространение: тув.: (1) ТС, с. 179 (= ТНС III, с. 141); (2) Баскаков. Диалект черневых татар, с. 28; алт.: (3) Танзаган, с. 37; (4) Алтайские сказки, 1974, с. 51; каз.: (5) Сидельников, с. 191; (6) Малюга, с. 108; (7) Бозин ген, с. 175; кирг.: (8) КиргНС, с. 255; узб.: (9) Шевердин, I, с. 57; калм.: (10) КалмС 1982, с. 135; монг.: (11) ААЗ, с. 46; (12) МонгААЗД, с. 134, № 20; (13) АУБ II, с. 9; (14) МонгАУ, с. 19; (15) МонгС 1967, с. 26; (16) Halen II, с. 124; венг.: (17) Ortutay, № 26.

Все варианты из Центральной Азии очень сходны друг с другом. Особенно близки тувинские, казахские, киргизский, алтайский (3) и монгольские варианты. Алтайский вариант (4), возможно, краткая редакция с ошибками варианта (3): овца должна съесть волка! При сравнении двух тувинских вариантов этой сказки – из Цэнгэла и Тувинской АССР – особенно заметно различие между текстом оригинальным и опубликованным: здесь – скромный вариант, где ход повествования сконцентрирован на существенном, там – изукрашенный, стилистически олитературенный текст с поучительным концом.

По содержанию совершенно отличен только узбекский вариант (9), очевидно представляющий гораздо более позднюю ступень развития сюжета, в котором совершенно пропал мотив возмездия: воробей нашел ящичек с хлопком, он облетает различных людей, которые обрабатывают и перерабатывают хлопок, пока наконец из хлопка не сделан наряд, которым воробей похваляется перед подшо (падишахом): „Мой наряд красивей!“ Но подшо, повелевший убить его за это, погибает сам, и тогда воробей восклицает: „Теперь у меня легче на сердце!“ – причина остается неясной. Абстрактный социальный протест в этом конкретном случае вряд ли может быть достаточным объяснением, очевидно, первоначально этому предшествовало (как в других вариантах) то, что подшо оскорбил воробья.

55. Где рыжий козленок?

(Тувинское название отсутствует)

Записано от А. Баайаа 24 августа 1967 г. в центре аймака Баян Улэгэй.

Нем.:ТаиЬе, 1977. с. 111.

Как и № 54 и 56, является образцом кумулятивной сказки.

56. Кто сильнее?

(Гежээ)

Магнитофонная запись от 15-летнего Буянтогтоха, сына рассказчика Б. Семби, произведена 24 июля 1982 г. в Аът баштыге.

АТ 2031; ММТ 439.

Распространение: тув.: (1) ТНС I, с. 16; (2) ТТ II, с. 200; кирг.: (3) КиргНС, с. 115; узб.: (4) Шевердин, I, с. 54; каз.: (5) Бозинген, с. 60; (6) Сидельников, с. 193; калм.: (7) КалмС, с. 118; монг.: (8) Halen II, с. 131, № 59; инд.: (9) Kathasaritsaga– га, с. 109; бирманск.: (10) Esche, с. 155 (карен); (11) Ziem, с. 5.

Среди „сильных“ чаще всего встречаются лед, солнце и дождь, облака и ветер, гора и скалы, трава, животные (архар, собака, тарбаган, волк). Некоторые варианты просто кончаются выводом, что сильнее всех – человек. Другие возвращаются к исходной точке: наступают на воинственный пузырь и растаптывают его (7). В тувинском варианте из Цэнгэла круг гармонично замыкается: врач, оказавшийся самым сильным, излечивает ногу зайца, которую тот сломал на льду. Узбекский вариант, тоже начинающийся с мотива сломанной ноги, не имеет мотива излечения и вместо этого предлагает в самые сильные крохотное животное – муравья [ср. в казахском (6) и бирманском – мышь], физические особенности которого поясняются. В основном совпадающий с узбекским казахский вариант (5) кончается ответом на вопрос, почему муравей теперь стал таким худым и может таскать только то, что не больше его самого размером.

57. Сказка-гадание

(Тувинское название отсутствует)

Магнитофонная запись от Балдына, произведена 2 июля 1969 г. в северном Оруктуге.

Ср. AT 1960J; ММТ 442.

Распространение: каз.: (1) Сидельников, с. 403; (2) с. 405; кирг.: (3) КиргНС, с. 217; бурятск.: (4) Балдаев, с. 383; (5) с. 385; (6) Шалаев, с. 98; монг.: (7) Мон– гААЗД, с. 141.

Короткий текст, спонтанно рассказанный исполнителем в ситуации, которая требовала вовлечения в повествование некоторых из присутствующих, примыкает к определенному типу небылиц, в которых изображается небывалая или невозможная ситуация, заканчивающаяся заключительным вопросом, обычно: „Кто (из встретившихся в сказке лиц или вещей) самый большой?“ Это сближает такие сказки с излюбленными, очевидно, в Центральной Азии сказками-тестами, направленными на определение уровня интеллектуального развития и живости ума детей.

Вариант X. Балдына конкретным адресом своих вопросов отличается от вариантов, представляющих этот тип.

58. Сказка лгуна

(Мегеченинг улегери)

Магнитофонная запись от 37-летнего учителя П. Дживаа, произведена 11 августа 1967 г. в центре сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1978, с. 311, № 73.

ММТ 433, ср. 434.

Распространение: каз.: (1) Казиев, с. 70; кирг.: (2) Потанин. Окраина, II, с. 381; узб.: (3) Шевердин, II, с. 367; туркм.: (4) Erberg, с. 5; калм.: (5) КалмС

1982, с. 5; бурятск.: (6) Потанин. Окраина, II, с. 379; монг.: (7) Потанин. Монгольские сказки, с. 19.

Небылицы подобного рода можно встретить у всех тюркских и монгольских народов Центральной Азии (ср., например: Balazs, с. 148). Правда, редко встречаются собственно небылицы сами по себе, как в этой тувинской сказке. Чаще рассказывание определенного числа звеньев небыличной цепочки (30, 41, 70, 71) является условием получения невесты (в бурятском варианте – освобождения от владыки мира), и тогда ее можно встретить включенной в простое рамочное действие.

Собственно небылица чаще всего начинается с парадоксального изображения семейной ситуации. К типичнейшим мотивам относятся также насаживание друг на друга палки, ножа и иглы и последующее вскарабкивание на них и удавшиеся под конец поиски утраченного скота, спор неодинаково смазанных жиром сапог, отрывание собственной головы, для того чтобы использовать ее в качестве инструмента (для рубки льда и др.), и потеря головы. Наиболее близки к тувинской сказке казахский и киргизский варианты.

59. Мангыс на луне

(Айда дурар мангыстынг дугайы)

Записано от 74-летнего Л. Джигжина 10 июля 1969 г. в Бююрээлиге.

Нем.: Taube, 1978, с. 300, № 65.

Близкий вариант этого мифа, широко распространенного в районе, опубликовал Потанин в своих „Очерках“ (IV, с 191): джелбеген (в отличие от нашей джелбеге мужское существо, явно сходное с мангысом) пожирал людей. Луна взяла его на небо, и поэтому джелбеген теперь время от времени заглатывает луну (затмение луны). Тогда люди стучат по железу и кричат: „Выпусти мою луну!“ У тувинцев Цэнгэла существует точно такой же обычай. По представлениям тувинцев, существо под названием „джелбеге“ живет на луне, куда оно улетело в конце сказки типа наших № 22 и 23 (ср.: Катанов, с. 1011). Род этого существа в данном контексте неясен в отличие от других сказок, где это всегда старая женщина.

Тофаларский миф (см.: Шерхунаев, с. 308, 318 и сл., тоже связан с вариантом Катанова) о сотворении земли богом, у которого черт в конце концов хитростью урывает кусочек земли, кончается тем, что черт, преследуемый богом, превращается в ведьму, – возможно, в существо, похожее на джелбеге (в таком конце обнаруживаются древние языческие представления), которая взлетает к небу и вцепляется в луну (затмение луны).

Все эти варианты объясняют происхождение лунных затмений воздействием демонического существа, некоторые толкуют поведение людей при лунных затмениях как обращенное к этому демону требование возвратить луну. См. об этом также: Schroder, с. 77. См. также коммент. к № 60.

60. О том, как джелбеге пожирает Луну, Солнце и Землю(Джелбеге ай хун джер джиирнинг дугайы)

Магнитофонная запись от пенсионера Джоксума, произведена 25 октября 1985 г. в центре сомона Заамар (Центральный аймак).

Представление о демоническом существе или чудище, заглатывающем луну, широко распространено (ср.: Мифы народов мира, статьи „Раху“ и „Тюркская народная мифология“); записаны и опубликованы также варианты из Центральной Азии и Южной Сибири. Специфической отличительной чертой обоих тувинских вариантов, записанных на Алтае (см. также № 59), является обращение людей за помощью к одному из небесных владык и просьба покончить с этим безобразием. Среди мифов о луне, опубликованных Потаниным (Очерки, IV, с. 190–193, прежде всего варианты о, в, е л), вариант е, записанный от дербета из Улаангома, во многом соответствует нашему № 60: посланный для наведения порядка великий бурган расщепляет мангыса на две части и распределяет их совершенно иначе, чем в нашем варианте: переднюю часть – луне, заднюю – солнцу. В нашем варианте рассказчик явно ошибся при распределении половинок тела; но, так как из последующего текста явственно следует, что они были распределены точно так же, как и в дербетском варианте, в переводе соответствующее место было исправлено мной (передняя часть – луне, задняя – солнцу). Дархатский вариант Потанина (к) также повествует о том, что семидесятиглавый мангыс был расщеплен стрелой молнии на две части, и гоже Очнрпаном, а ему это было поручено Бурханом Бакши, который „не может сделаться синим, а должен остаться белым“. Здесь под флером ламаистских имен отчетливо проглядывают более дреание представления и ясно, что первоначально людям приходят на помощь, как и п варианте Потанина, солнце и луна. Реминисценции этого, возможно, таит в себе и упоминание милостивых луны и солнца в нашем тувинском варианте из Цэнгэла: там трех милостивых – луну (ай), солнце (хун) и земной мир (делегей) следует воспринимать как исконные силы или творцов – создателей вселенной, ср. также трех милостивых в различном составе у соседних народов (например, Шитар, Чингиз и Гезер или Кезер, Чингиз и Амурса– на), которые часто воспринимаются как некое единство. Мотив сожжения или опадения мира Очирвааном становится яснее благодаря вариантам Потанина (записанным от алтайцев и телеутов), в которых луна кладет конец проискам джелбегена (йелбегена). В варианте (1) сначала по просьбе людей это пытается сделать солнце, но снова возвращается на небо, так как оно сжигает все; в варианте а солнце по той же причине отказывается от этого.

По варианту алтайских тувинцев создается впечатление, будто сначала можно было найти решение, одинаково приемлемое как для людей, так и для джелбеге. В одном киргизском варианте, записанном на Тарбагатае (Потанин. Очерки, II, с. 146) поручение остановить джалмауз – пейгамбар, пожирающую людей и скот, дается ежу; за это его вознаграждают золотым слитком (о еже в алтайско-тувинской мифологии см. коммент. к № 66). Герою-демиургу Сартакпаю (см. об этом коммент. к № 61) также приписывается этот подвиг (ср.: Танзаган, с. 182). В этом алтайском варианте, после того как солнце и луна не смогли помочь людям, они обратились к Сартакпаю, который забросил на луну всепожирающего семиглавого дельбегена вместе с елью, за которую тот цеплялся. К этому примыкает объяснение лунных фаз.

Дельбеген ковыряет елью луну, пока это не становится ей невыносимо, и тогда она делает дельбегену следующее предложение: пусть дельбеген съест ее до половины, а потом луна, в свою очередь, будет есть его до тех пор, пока не станет снова полной, и так все время по, очереди, но только пусть бросит ковырять ее. Поэтому луна, которая когда-то всегда была круглой, теперь то убавляется, то прибавляется.

Особенно много лунных мифов подобного типа у тюркских народов Южной Сибири и примыкающих к ним с запада районов, а также у северо-западных монгольских племен. У последних пожирателем является мапгыс, у тюркских же народов – джелбеген/йелбеген, джелбеге или джалмаус. О том. что у обоих этих персонажей, возможно, имеется общий прототип, говорит наличие семидесяти голов у мангыса в дархатском варианте Потанина. Упоминание о семиглавом существе, называемом „уеока“(джелбеге), имеется в Диване Махмуда Кашгарского (1072 г.).

О залегании джелбеге на дне озера см. № 22.

61. Истории о Сардакбане

(Тувинское название отсутствует)

Предания, циклизующиеся вокруг образа культурного героя Сардакбана, имеют живое хождение у алтайских тувинцев и до сих пор считаются рассказами о случившихся некогдаПодлинных событиях. Записи рассказов произведены в основном в июле – августе 1966 г. от следующих информантов: Байынбурээд (см. № 1, 77), Джигжин (74 лет; см. № 59, 69), кузнец Манджын (69 лет), плотник П. Хорлу (36 лет, см. № 35, 50), управляющий молочной фермой Дендев, двадцатипятилетний учитель Ш. Гагпа (по-тувински – Гакай), пастух кооператива „Алтайн оргил“ Цевек и Дж. Гакай (71 год; № 70). Большинство упоминаемых местностей, рек и озер находятся в районе сомонов Пэнгэл и Сагсай. Исключением является оз. Хара-ус– нур (по-тувински – Хар суг), в которое впадает р. Ховд (тув. – Хомду), а также местности в непосредственной близости от него, – Эх Арал, Булджин Тохой и Це– рек (сомон Зерег в аймаке Ховд), и кроме того Ак Салаа и Сарыг Догай (в сомоне Ьуянт).

Мифическая фигура по имени Сартактай, Сартактай-Кезер, Сартакай, Сартак– пай, Сардакбан известна от хребта Хангай по всему району Алтая. У алтайцев с именем Сартактая также связывается не только возникновение примечательных географических мест, но и другие деяния, характерные для демиурга (Каташ, с. 30–32). В „Аносском сборнике“ Никифорова (с. 242) имя Сартактая связывается с определенными местами на р. Кагунь; в некоторых преданиях, опубликованных Потаниным (Очерки, IV, с. 286–287), информантами которых он указывает телеутов и теленгитов, – с местами на реках Катунь и Чуя. Отдельные мотивы тувинских преданий можно обнаружить и виде знаков или в какой-либо иной форме и у алтайцев: отпечатки следов на почве, брошенный Сартакбаем и до сих пор лежащий где-либо камень и др. Они приписывают Сартакбаю и изгнание с земли всепожирающего семиглавого дельбегена (ср. № 60; см. также: Танзаган, с. 182). Алтайская форма имени Сартактай-Кезер (Потанин. Окраина, И, с. 301) устанавливает связь с Гесером, главным героем эпоса Центральной Азии, с которым в Северо-Восточном

Тибете (Амдо), точно так же как и на Алтае, связывается происхождение определенных особенностей ландшафта. В текстах двух информантов Потанина, дероетов из Улаан-гома (с. 285, № 61а, с. 287е), явственно чувствуется связь с топонимическими легендами. У обоих имеются параллели к мотиву: Хомду – приданое дочери Сардакбана, и для нее или для старшей сестры Сардакбана, выданной замуж в Китай, следует отвести туда Хомду. У обоих этих информантов имеются указания и на оскорбительные для Хомду слова Сардакбана, которые послужили причиной того, что река не потекла по каналу, вырытому для нее Сардакбаном (мотив, разъясняющий причину высохшего речного русла у Хар-ус-нура), или не потекла по нему вперед, а возвратилась назад. Торгут (Потанин. Очерки, II, с. 170, там же и другие западномонгольские легенды) приписывает герою Сартактаю выемку на правом берегу Хомду, близ Хар-ус-нура, отходящую от реки. По этому каналу герой в легенде в один день доскакал до Пекина.

У Потанина (Очерки, IV, с. 285 и далее, № 61а) оскорбление заключается в том, что Сартактай говорит, будто отвести реку было не труднее, чем надеть недоуздок на верблюда. Буквально: