Текст книги "Сказки и предания алтайских тувинцев "

Автор книги: Сборник Сборник

сообщить о нарушении

Текущая страница: 34 (всего у книги 38 страниц)

Теперь я овладел тобой, вода,

Не как верблюдом, а как верблюжонком.

Не как конем, а как жеребенком,

Не как быком, а как теленком,

Не как бараном, а как ягненком.

Потанинский текст на с. 287е содержит вариант стихов:

Повернув, повернув, будь ты теперь Эх Аралом…

Это явное наставление властителя реки водам Кобдо и идентификация Эх Арала и Булджына как местностей, расположенных в нижнем течении этой реки.

Указанию на то, что в отведении реки кроме Сардакбана принимал участие и второй герой (Мемли), соответствует роль сына у алтайцев (ср. также: Радлов. Образцы, IV, с. 188, и Танзаган, с. 269) и дербетов, согласно которой второй участник всегда мешает завершению работы.

Значение имени Сапдакбан, состоящего из сардак + бан (уменьшительный суффикс), невозможно объяснить на основе тувинского языка. Если принять во внимание, что в № 66 упоминаются сарты и что сартский и алтайско-тувинский варианты „Бёген Сагаан Тоолая“ (№ 5; ср.: Taube. Das Marchen von Bogen Sagan Tolaj) поразительно близки, то следовало бы указать на этническое название „сартак“, „сарт“, которое встречалось у монголов в качестве имени (ср.: Spuler. с. 243). Мне кажется более уместным искать связи значения имени Сардакбан или с названием рода сартов у алтайцев (который, возможно, и происходит от этнического названия „сарты“), или со значением „марал-одногодок“, которое, по Радлову („Опыт словаря“), имеет слово „сардак“ у сагайцев и койбалов, т. е. „марал-одногодок“. Семантически к такому значению подошло бы имя Мемли, что значит или млекопитающее животное, или сосунок (мами – „грудь“, „сосок“; ср. у Радлова османское мамали – „млекопитающее“). Если понимать „мемли“ как „грудной ребенок“, то можно обнаружить связь с сыном Сартактая, который по преданию алтайцев является вторым участником в деяниях Сартактая. Есть еще и другая возможность – толковать обоих демиургов как животных, ведь в начале центральноазиатских генеалогий первопредками выступают животные (напомним о рогатой маралухе, родоначальнице рода бугу – см. коммент. к № 36). Богатство легенд о Сардакбане и отражение в них специфического пейзажа Цэнгэла, несомненно, являются доказательством того, что тувинцы относительно давно населяют этот район.

К вопросу о персонаже Сардакбан см.: Сампилдэндэв С. О Сартактае. – Олон улсын монголч эрдэмтний III их хурал, боть, Улаанбаатар, 1977, с. 253–257. Что касается связи Сардакбана с водой и реками, то можно вспомнить древнекитайского мифического императора Юя (Да Ю), проводящего каналы, исправляющего русла рек и борющегося с потопом (см.: Мифы народов мира, II, с. 678).

62. Легенда о Бургане Башкы и Очирваане

(Бурган Башкы Очирваан дугайы домак)

Записано от старика по имени Дюгер (прозвище – Косой Дюгер) в середине августа 1966 г. в Сыраалыге.

Ср. TCV 166.

Распространение: тув.: (1) Катанов, с. 963; (2) Радлов. Образцы, IX, с. 45, № 349; монг.: (3) Потанин. Очерки, IV, с. 269 (дербет.).

В „Записках“ Потанина Бурган Башкы и Очирван фигурируют в Северной Монголии в числе богов-демиургов (Очерки, IV, ч. 4, № 54, 47. Сотворение мира и человека). В варианте (3) нашей легенды Бурган Башкы тайно опрокидывает пиалы, которые он и Май-Тэрэ (санскр. Майтрейя) держали в руках во сне. Май-Тэрэ проклинает его: „Твое время будет временем воров!“ („Теперь как раз и есть это время Бургана Башкы“, – поясняет рассказчик). В варианте (1) [= (2)], записанном Катановым 22 июня 1889 г. на р. Серлиг, ламаистский налет отсутствует, но построен он менее логично. Персонажи сказки – братья-ханы и их сестра девица Оруз (= „русская“, возможно, смутное отражение образа Екатерины II), Эджен (по-монгольски „властитель“; имеется в виду, конечно, китайский император) и Эр– лик (властитель нижнего мира и судья над душами умерших). Эрлик опустил в свою пиалу цветок (для чего – не сказано), младший Эджен переложил его в свою пиалу. Тогда Эрлик проклял его: „Твои подданные будут обманщиками и ворами!“ Так и случилось. Эрлик стал дьяволом, девица Оруз отправилась в Россию и стала царицей. В обоих вариантах, как и в предложенной нами легенде, речь идет о том, кто должен стать властителем мира людей.

О мотиве узнавания воров и волков см.: Радлов. Образцы, I, с. 424, № 1, стих 152 и далее. С. Ю. Неклюдов любезно указал нам на бурятские варианты Хангалова (III, с. 8—10).

63. Единственное черное дерево мира

(Орчалангнынг джангыс хара ыйаш)

Записано от Ш. Дагва 24 августа 1966 г. в Сарыг булаке.

Распространение: западномонг.: Потанин. Очерки, IV, с. 187, № 29 а, б, в.

Несомненно, имеется в виду всемирное древо, часто встречающееся в повествовательном народном творчестве алтайских тувинцев, где оно обычно имеет одно из двух функциональных значений: 1) дерево под названием Бум, Дондаа Боом или Дондууд Бом (ср. № 25), на котором вьют свое гнездо вороны или вброны (ср. № 24; его вариант „Дондаа Боом“ 23 июля 1982 г. в Хой баштыге записал Якоб Таубе от двадцатилетнего Дэмбининг Джанджыржаба на магнитофон; 2) дерево, на котором находится гнездо мифической птицы Хан Херети (Хан Гэрд) или иногда белого верблюда. Ему постоянно угрожает змея (№ 14 и др.).

Представление о „единственном древе мира“ распространено, очевидно, в первую очередь на Алтае и вокруг него. Потанин записал свои легенды от урянхайца– элёта, от дербета и халхасца. живущего на Тарбагатае. Во всех вариантах мы встречаем представление о сверхъестественной величине дерева (монг.: орун ганцхан модон) (а под его сенью может укрыться тысяча человек) и его листьев (а: величиной с целый хлеб; б: величиной в шесть войлочных кошм для юрты; в: на одном листе мог бы поместиться человек с шестнадцатью лошадьми). Вариант в содержит мотив о дереве без верхушки, которое играет определенную роль в легенде об Амырсанаа (ср. № 59).

Вообще представления об образе мирового дерева в центре мира, являющегося осью мира и относящегося к древнейшему мировоззрению большинства народов, нашли свое отражение и в ламаистской мифологии (Дзамбу, Кальпаврикша и др.). Калмыцкий поэт Д. Кугультинов в своем стихотворении „В тени дерева Бо“ (М., 1990, с. 13) упоминает „дерево Бо высотой до неба, с листьями "толщиной… в ладонь", которое расцвело "в Индии… на бхопальской земле, где Будда впервые предавался размышлениям о добре и зле…".

Гюмбю – возможно, имеется в виду ламаистский монастырь Кумбум в Цинхае (КНР), где находится священное дерево.

64. О происхождении живых существ(Тувинское название отсутствует)

Магнитофонная запись от пастуха кооператива Балдына, произведена 2 июля 1969 г. в северном Оруктуге.

65. Откуда взялись рыбы(Тувинское название отсутствует)

Данные о записи те же. что и к № 64.

66. О тувинском языке

(Тувинское название отсутствует)

Магнитофонная запись от 70-летнего Дж. Олджея, произведена 26 октября 1985 г. в Хох даваа (сомон Зяамар, Центральный аймак).

Бурган Бакшы (Башкы) упоминается и еще кое-где в качестве демиурга (см. № 62). Мифическая птица Хан Херети (Хан Гэрд) и еж в этей функции во всем собранном мной у алтайских тувинцев материале больше нигде не встречаются. Но еж упоминается как первый судья в зачине сказки "Бёген Сагаан Тоолай" сказителя

Байынбурээда, где говорится о раннем времени, "когда еще еж судил". В одном варианте, № 60, записанном от киргизов (казахов) на Тарбагатае (Потанин. Очерки, I, с. 146), не кто иной, как Керпек-шешен – еж – заставляет джалмауз-пейгам– бар перестать заглатывать людей и скот. Присутствие в этом варианте сходного героя очень важно, так как доказано, что пастбища алтайских тувинцев простирались на восток вплоть до района Тарбагатая (Fundamenta, I, с. 641), а в одном из их устных исторических преданий рассказывается даже о том, что они жили дальше на запад, вплоть до района озера Балхаш (см.: Taube. Zur Vergangenheit der Tuwiner). В функции демиурга еж выступает также в ногайском фольклоре (см.: Казиев, с. 163 – "Как еж выдумал серп"). Кроме того, в функции демиурга и охранителя небесных светил от чудища-пожирателя, т. е. спасителя жизни на земле, еж выступает у ряда тюркских народов и у бурят. Ему специально посвящена работа автора настоящих строк (см.: Taube. Der Igel). Все свидетельствует о том (между прочим, и археологические находки из района Ордоса и Южной Сибири; ср. золотые фигурки ежей в Сибирской коллекции Петра I в Эрмитаже), что еж – образ древнейших слоев мифологии алтайских народов.

67. История о Манджын Богде(Манджын Богданынг тобгру)

Магнитофонная запись от Ч. Галсана (тогда 22-летнего студента-германиста), произведена весной 1966 г. в Маркклеберге, под Лейпцигом.

Здесь нашли отражение еще очень живые в прошлом столетии контакты алтайских тувинцев с китайскими купцами; они часто упоминаются в научной литературе того времени о тувинцах и районах их обитания (Потанин, Ладыгин и др.). Крайняя нищета этих, как их тогда называли, алтайских урянхайцев в немалой степени является следствием тех преимуществ, которые имели иностранные купцы по сравнению с этими высокогорными кочевниками.

Г. Н. Потанин Ючерки, II, с. 79) публикует монгольское предание о Нарбанд– жин-гегене, ламаистской инкарнации божества, носившего в древности имя Балд– жын Меджин и способного на совершение 88 чудесных подвигов. Как имя (монг. банджын или меджин. и тув. манджын доподлинно идентичны; и в тувинском чередуются), так и предание о его носителе совпадают. После своего воплощения он, по всей вероятности пребывавший ранее в Китае, не принимает материнского молока, так как не может взять в рот ничего, кроме водки, которую ему и дает мать по совету ламы. Позже он погрязает в долгах, чтобы удовлетворить свою потребность в алкоголе. Чтобы удержать своих заимодавцев, которые назначили ему последний срок для выплаты долга, он приказал солнцу остановиться, чтобы тому дню не было конца. Солнце светило десять дней подряд. Китайский император, обеспокоенный нарушением порядка в природе, велит заключить Нарбанджина в тюрьму. Тогда всюду появляются двойники Нарбанджина – ламы, одетые, как он, и пропивающие чужие деньги. В конце концов император выплачивает долги Нарбанджина, но ссылает его в монгольский район.

Важные элементы этой легенды в различном оформлении присутствуют в обоих вариантах: связь с Китаем (в монгольской версии обоснованная тем, что Нарбанджин первоначально был китайцем, что яснее мотивирует плач по родителям в тувинской версии из Алтая), пьянство, задолженность, надувание заимодавцев. Алтайско-тувинский вариант использует в последнем мотиве чудо несколько иного рода, чем остановка солнца в монгольском варианте. Солнце встречается и здесь, но в дополнительном эпизоде спора о том, что герой сможет пить с восхода солнца до его захода.

В алтайско-тувинской версии, весьма характерной для среды кочевых скотоводов и рассказанной очень живо, многое становится более понятным благодаря конспективной записи Потанина.

68. Людоеды (Могачы)

Магнитофонная запись от учителя П. Дживаа (около 37 лет), произведена 11 августа 1967 г. в центре сомона Цэнгэл. Он определил этот текст как легенду (домак).

Нем.: Taube, 1978, с. 304, № 70.

69. Легенда о Йовгун Мергене(Йовгун мергеннинг оугайында домак)

Записано от 75-летнего Джигжина 10 июля 1969 г. в Бююрээлиге.

Нем.: Taube, 1978, с. 301, № 66.

Ср. TCV 67.

История о Йовгун Мергене – один из солярных мифов, среди которых особенно интересны архаичные типы, повествующие о лишних солнцах или об ослепшем (т. е. затемненном и невидимом) солнце. В обоих типах речь идет о том, что земле и живущим на ней грозит гибель или из-за непомерной жары, или от недостатка света и тепла.

Представленный здесь мифологический сюжет алтайских тувинцев является версией второго типа таких солярных мифов. Но фигура стрелка, вызывающего несчастье, указывает и на связь с первым типом.

Миф о лишних солнцах встречается и у народов, живущих в низовьях Амура и на Сахалине; там культурный герой луком и стрелами уничтожает лишние солнца (ср.: Мифы народов мира, II, с. 461, сто. 2).

Один из монгольских мифов связывает такой же подвиг с происхождением тарбагана (ср. коммент. к № 51). Превосходный стрелок Эрхий Мэргэн ("стреляющий большим пальцем") сшибает шестью стрелами шесть из семи солнц, во время последнего выстрела между ним и солнцем как раз пролетает ласточка, он рассекает ей хвост (возникновение раздвоенного хвоста ласточки), но уже не попадает поэтому в седьмое солнце.

В Китае миф о лишних солнцах содержится уже в самых древних литературных текстах. О связи с китайскими преданиями говорит, пожалуй, тот факт, что в содержании этой легенды устанавливается непосредственная связь с китайской средой – угроза городу Пекину и просьба китайцев о помощи (см. об этом: Erkes, с. 32). И все-таки подлинная тема здесь – отсутствие солнечного света, вызванное птицей Хан Гэрди, которая одним из своих крыльев прикрывает "глаз солнца". Правда, отстреленное перо разрушает город Пекин, но китайский император заранее согласился на это ради того, чтобы вернуть свет и тепло.

Можно сравнить это с теленгитским вариантом сказки № 51, где выстрел, из-за неточности которого стрелок превращается в тарбагана, был направлен на крыло Хан Гэрд.

Очень интересны понятие "глаз солнца" и связанное с ним представление об ослеплении солнца (превращении в невидимое). Этот мотив, встречающийся во многих солярных мифах, играет особо важную роль у народов Центральной Америки (ср.: Мифы народов мира, II, с. 461, стб. 3). Может быть, это – свидетельство того, что миф о затемненном глазе существовал в Старом Свете еще до заселения Америки и был позже перенесен туда?

Среди алтайских тувинцев племени гёк монджак считают Йовгун Мергена своим. Опираясь на П. С. Палласа, С. Ю. Неклюдов в связи с рождением Чороса упоминает (Мифы народов мира, И, с. 633, стб. 3) предка дероетских и джунгарских княжеских родов, "старца меткий стрелок" Йобогон-мергена, предка рода хойт, жившего за три поколения до Чингисхана. По преданию, в район верхнего течения Кобдо ламаистскую религию принес дербет по происхождению из рода хойт, старик Дюп, которого называли Деге Бакшы (ср. № 70). Он – предок рассказчика Джиг– жина (брата матери моего информанта и друга Ч. Галсана). Таким образом, через этого Дюпа, возможно, ведет линия к "нашему" Йовгун Мергену.

70. Джаагай Шапкан

Первая история рассказана пастухом кооператива Джураем 12 июля 1969 г. во время верховой поездки из долины Аът баштыг в Оруктуг (записана в тот же вечер). Джурай определил свое повествование как "домак" – легенду, сказание. По версии другого исполнителя – Багвая, сон Гесера продолжается только 25 лет, тогда и Джаагай Шапкан, по-видимому, тоже умер в 25 лет. Легенда, связанная с его смертью, более подробно, с детальным повторением параллельных мотивов рассказывается в одной из двух историй об Эр Джювреке (№ 71).

Вторая история записана от С. Хуваака (58 лет) 19 июля 1982 г. в Остуге. Описание Джаагай Шапкана, красота и остроумие которого покоряли всех, и его смерти (№ 71) имеется и в варианте Джурая. И это является свидетельством жизнестойкости исторического предания, в котором можно встретить и отдельные эпизоды из жизни героя, и сочетание их. В тексте С. Хуваака говорится о том, что Джаагай Шапкан слыл первым из семи бегов "тувинцев четырех сумов" (дёрт сумун дыаа), к которым принадлежали родо-племенные группы джаг дыва, иргит, хёйкж (все три составляют племя гёк монджак) и шунгуур. За ним следовали Газак Даа, Севенг Даа, имена двух неизвестны, Сарыг Даа и Бадиа Гюнг. Рассказывают, что пастбища Джаагай Шапкана и его кочевье располагались у Хураан-хёла, верхнего из двух озер, образуемых Кобдо, а точнее, у хребта, в области под названием Далын Тюрген ("Семьдесят быстрых"); горы Улуг Тюрген и Бичии Тюрген ("Большой быстрый" и "Маленький быстрый") являются частью горного хребта на границе с Китаем, относящегося к особо почитаемым тувинцами Цэнгэла "тринадцати богам Алтая" (ср.: Taube. Widerspiegelung, с. 121–122). Вместе с тем эту местность называют и Шоо– кар арга ("Пестрый лес"). Этот район занимает центральное место в исюрических преданиях тувинцев Цэнгэла (ср. № 71).

Фигура Джаагай Шапкана не раз связывалась с введением "религии", т. е. ламаизма, оо этом же информировал нас в 1966 г. 63-летний столяр кооператива Дзо– доч. Правда, он сказал, что это произошло всего 80 лет назад, стало быть, в конце XIX в. Это можно объяснить тем, что более энергично (т. е. при преследовании шаманов) ламаизм действительно пытался утвердиться только в конце прошлого столетия (ср.: Taube. Notizen, с. 44–45). Реже это событие приписывается Газак Даа [например, в 1966 г. 75-летний пастух кооператива Цевек (= Ц. Хаа) называл его Хазактаем и полагал, что он жил еще до Джаагай Шапкана]. С вероятностью можно, пожалуй, сказать, что первое соприкосновение тувинцев района Цэнгэла с ламаизмом дёрбетов произошло где-то в середине XVIII в., правда, без глубоких последствий для их духовной культуры.

Представление о возможности реального явления снов мы встречаем время от времени в сказках (ср. № 38). Например, сны могут принять облик человека, как в нашем конкретном случае: сон Гесера воплощается в личность Джаагай Шапкана. Аналогии этому существуют, например в частично сохранившихся до сегодняшнего дня представлениях нанайцев (Лебедева, с. 13). Они верили в реальное существование героев и героинь сказок (нингман), как и долгане, которые были уверены в том, что образы сказок не только могут материализоваться и стать видимыми, но и "могут вмешиваться в жизнь людей, помогая им в лечении болезней, в охотничьем промысле. Так называемая "магическая функция" фольклора в данном случае мыслится не как влияние слова на ход событий, а как прямое или косвенное вмешательство персонажей, созданных творческим воображением" (Попов А. А. Долганский фольклор. М., 1937, с. 18; цит. по Лебедевой). То, что именно Джаагай Шапкан считается персонификацией сна Гесера, главного героя эпического комплекса, распространенного по всей Центральной Азии, вплоть до Сибири (правда, у тувинцев на Алтае мне встретились лишь отдельные намеки на сюжет Гесера), крайне интересно на фоне долганского материала, поскольку известно, что эпос о Гесере – даже в печатной форме (ксилография) – употребляется у монголов при врачевании больных (Heissig. Religionen, с. 411). Далай Хаан – князь монгольского племени дёрбетов. Ср. "старик Дюп" (дюп означает "начало, корень, первопричина"), которого также звали Деге Бакшы – коммент. к № 69.

71. Эр Джюврек

(Эр Джуврек)

Имя исполнителя не зафиксировано, предположительно это Ш. Дагва. Письменная запись услышанного в ходе беседы летом 1966 г. Первая история об Эр Джювреке относится к историческим преданиям, группирующимся вокруг последнего джунгарского князя Амурсаны (тув. Амырсанаа, см. сказку № 72 и коммент. к ней), который после неудачного восстания против маньчжурского господства бежал в царскую Россию, где вскоре и умер. Другие информанты приводят – с некоторыми вариациями – только ту часть слов Эр Джюврека, которая направлена на отрицание китайских властей:

Сына китайца я не сделаю своим князем.

Хвост хорька я не сделаю своим знаком достоинства

(т. е. я не надену шапку с хвостом хорька, который обозначал тогда достоинство определенного ранга при маньчжурской династии Китая). Эти слова иногда вкладываются в уста самого Амырсанаа как обоснование его бегства в Россию.

Вторая история связывает Эр Джюврека с Джаагай Шапканом, прославившимся своей исключительной красотой и остротой ума (ср. № 70). Совместное поминание умершего и распивание арагы еще и сегодня принято у алтайских тувинцев. Происхождение обоих предании относится к концу первой половины XVIII столетия. Названные в них географические пункты (район вокруг Хураан-хёла, верхнего из двух озер, образуемых р. Кобдо, где находится холм Кайракты, и другой район у Ха– наса, притока Иртыша, юго-западнее Алтайского хребта, ныне в Китае) в сочетании с географическими точками, упоминающимися в других исторических преданиях (ср. № 70 и 72) начала XVIII в., позволяют сделать вывод о том, что здесь может идти речь о существовавших там уже тогда родовых территориях алтайских тувинцев.

72. Амырсанаа

Записано летом 1966 г. при разговоре с Ш. Дагва.

Амурсана (тув. Амырсанаа) из рода хойт был последним князем джунгаров, который вместе с князем хотогойтов Чингунжабом (хотя и без общих военных действий) предводительствовал повстанческим движением против маньчжурского господства за самостоятельное монгольское государство. Так как их борьба отвечала чаяниям и интересам всех монгольских племен, они стали героями народных песен и устных преданий халхасцев, ойратов, калмыков и бурят. Связанные с их именами сказания благодаря общности языка и обычаев легко распространялись среди монголов различных племен. В то время как у халхасцев доминировали песни о Чингунжабе, у западномонгольских племен центральной была фигура Амурсаны (ср.: Хорлоо, 1981, с. 66 и сл.). Под его руководством 2 октября 1755 г. нападением на китайский военный пост в Или началось восстание, закончившееся в 1757 г. Амурсана бежал в Россию, где умер 21 сентября от оспы. (О нем см.: Кузнецов.)

Тувинцы Алтая чувствовали себя ущемленными непосредственно не только из– за расположения своих пастбищ – они до сегодняшнего дня видят в Амырсанаа своего князя, о котором сохранили добрую память (здесь, несомненно, следует принять во внимание происхождение отдельных родов от представителя дероетского рода хойт, ср. коммент. к № 69). Несмотря на другие (не только положительные) черты своего характера, он остался в воспоминаниях народа человеком, любившим свою родину и народ. Монгольские и алтайско-тувинские предания совпадают не только в этом, но и в надежде, что он отправился в Россию за помощью и однажды вернется, чтобы положить конец господству иностранцев. Подобными надеждами воспользовался – и не он один – в начале нашего столетия Дамбийжанцан, калмык или ал– таец-ойрат, выдававший себя сначала за внука, а потом за воплощение Амурсаны и быстро завоевавший влияние в Западной Монголии благодаря распространению слухов о продвижении его армии, которая освободит от иностранного господства. Но вскоре Дамбийжанцан своей жестокостью снискал печальную славу разбойника и грабителя. При нем, например, в Делююне произошло сожжение шаманов, что прежде всего коснулось шаманов алтайских тувинцев (ср.: Taube. Notizen, с. 44–45; Weiers, с. 485–488). Разные ученые и путешественники, такие, как Н. Ф. Катанов,

А. П. Беннигсен, Б. Я. Владимирцов, приводят свидетельства того, что население Северо-Западной Монголии долгое время ожидало возвращения Амурсаны.

История "ошибки" и нападения семи хошуунов тувинцев на Амырсанаа имеет, возможно, историческую подкладку в неоднократных попытках китайцев победить Амурсану, для чего китайские военачальники пытались найти союзников среди местного населения (ср.: Weiers, с. 455–456). Так, очевидно, следует понимать и клятву Амырсанаа, по-видимому оскорбленного своими же, ибо в нашей версии его уход скорее можно понять как наказание, чем как уход за помощью, обещающий освобождение. Или наша версия отражает противоречия в поведении самого Амурсаны (Владимирцов говорит о его вероломстве, нетвердости и непостоянстве во взглядах и симпатиях). К "ошибке" относятся и слова, которые среди тувинцев Цэнгэла также передаются из уст в уста как изречение Амырсанаа:

Князь, не узнающий своих подданных, как я, глуп.

Подданные, не узнающие своего господина, еще глупее.

В разговорах часто приводили клятву Амырсанаа. Два последних условия его клятвы не были обязательными. Упоминаемые в клятве окче – это приспособление, состоящее из двух скрепленных друг с другом копыт, которые кожаными ремешками прикрепляются к подошве сапога, чтобы облегчить ходьбу по камням и одновременно предотвратить снашивание подошвы сапог (см.: Taube. Zur iraditionellen Kleidung, с. 122–123 ирис. 23). Первое упоминание окче, очевидно, принадлежит Рубруку, который в 125л—1254 гг. путешествовал по Монголии. Он сообщает о народе "оренгай", живущем на. севере Монголии: "Они подвязывают себе под ноги полированные кости и двигаются на них по замерзшему снегу и льду с такой огромной быстротой, что ловят птицу и зверей" (цит. по: П. А. Шахунова – Б. А. Лиханов, с. 64). Наличие подобного щадящего подошву приспособления у казахов (бага), на что указывает клятва Амырсанаа, подтвердил мне казахский этнограф Сартхожа Харжаубай (Улаанбаатар). Упоминание серебряного окче, как и мочеиспускания собак, "стоя на четырех ногах", призвано к тому, чтобы отнести возвращение Амырсанаа в необозримое время, скорее даже в такое, которое никогда не наступит. Но всегда клятва содержала мотив отрезанного хвоста и отломанной верхушки дерева. В "доказательство" правдоподобия этого предания называются различные места, где есть такой тополь без верхушки (с указанием свидетелей, которые его видели). Называют Шивээт, расположенный, как говорят, высоко в горах, там, где сегодня проходит граница с КНР; указывают (среди прочих – наш информатор Хара Балдын) и Гюртю-хова или Гюртю-хава, предположительно расположенный в районе Сунда– рык, на р. Хава, также в КНР. На район китайского Алтая указывает и еще одна легенда об Амырсанаа, рассказанная торгутом (Потанин. Окраина, II, с. 281), в которой содержится обоснование богатства казахов (киргиз-казахов), на что, очевидно, намекают и окче, изготовленные из серебра. В другом месте Потанин помещает легенду одного дербета о "единственном дереве мира" (Потанин. Очерки, IV, с. 187, № 29, ср. наш № 63), которая хоть и не связана с Амырсанаа, но указывает на связь обеих традиций. Герой этой легенды Шуну отправляется в Пекин, где сотрясает китайский трон; в наказание ему дробят лопатки, но у него еще хватает сил сбить верхушку с единственного дерева мира. И здесь тоже говорится о том, что

Шуну возвратится, когда вырастет новая верхушка. В одной телеутской сказке Шу– ну выступает как сводный брат Амырсанаа (Радлов. Образцы, I, с. 206).

Легенды об Амырсанаа примыкают к ряду подобных же легенд, бытующих у различных народов, об исторической личности, которая исчезла лишь на какое-то время (ср. у немцев – император Барбаросса, у русских – легенды о возвращающихся избавителях, как Димитрий Самозванец и др.) и обязательно возвратится освободить свой народ.

73. О беге Сарыг Даа

(Сарыг Даа бегнинг дугайы)

Записано от Сурнаг оглу Хуваака 19 июля 1982 г. в Остуге.

Сарыг Даа был предпоследним из семи бегов дёрт сумун дыва, т. е. четырех сомонов тувинцев (включающих родо-племенные группы джаг дыва, шунгуур, ир– гит, хёйюк). Он жил во второй половине прошлого столетия. Имя его было Очир– жаб, но так его никто не называл. Он был блондином – отсюда его эпитет "сарыг" – желтый. Тувинцы, живущие сегодня в сомоне Цэнгэл, относились к этим четырем сомонам тувинцев.

74. О добром герое Арвыйанге

(Эки Арвыйанг баатырнынг дугайы)

Магнитофонная запись от Балдына, произведена 2 июля 1969 г. в северном Оруктуге.

Арвыйанг считался образцом мужских добродетелей и честной жизни, что выражено эпитетом зки – "добрый, славный". Несмотря на наличие мифических черт, связанных в народной памяти с его происхождением [он жил "в Небе-Алтае", его "поседевшая мать Хомду" (= река), его "покрытый снегом великий Хан Гёгей" (= гора)], в остальном он изображается как человек и мог бы быть отнесен как современник Сарыг Даа (см. № 73) к концу XIX в. Эпизод с настоятелем монастыря дербетов в У все (территория сегодняшнего аймака Уве) и ловкими ответами на его вопросы имеет в какой-то мере параллель в монгольской сказке из хошууна Барин Внутренней Монголии (Тодаева. Язык монголов, с. 44–46, пер. – с. 99—101).

Частое употребление пословиц характеризует Балдына как хорошего знатока малых форм народного творчества. От него мы записали ряд благословений и восхвалений (алгыш, мактаар), и среди прочего № 4. Пять девяток – так называются 45 самых холодных дней зимы; Семь ханов – созвездие Большая Медведица.

75. Поучение

(Сургаал)

Магнитофонная запись текста, рассказанного Балдыном 2 июля 1969 г. в северном Оруктуге.

Тексты подобного рода, преподающие правила поведения (ср. также № 40), относятся к традиционным формам народного творчества Центральной Азии и получили особенно широкое распространение в монгольской поэзии и через нее, несомненно, оказали влияние на поэзию соседних народов (слово сургаал тоже монгольского происхождения).

76. О происхождении скороговорки(Тувинское название отсутствует)

Магнитофонная запись. Исполнено Дж. Гакаем и женщиной по имени Назын– джаб 26 октября 1985 г. в Хох даваа (сомон Заамар Центрального аймака).

Эта скороговорка широко распространена, и для взрослых является приятным развлечением попытаться произнести ее быстро и без ошибок – без пропусков, остановок и оговорок. В некоторых строках есть вариативные отклонения. В тексте встречаются большое число монгольских слов и заимствование монгольского суффикса для образования названий местностей. По своему строению скороговорка соответствует исчезающей сегодня поэтической форме, которая в монгольской народной поэзии называется "стихи враскачку" (букв, "иноходью").

Отличительная черта этой формы: каждая новая строка начинается с последнего слова предыдущей строки (см.: Taube. Schamanen und Rhapsoden, с. 175). Вот условный перевод скороговорки:

Знаю, знаю я место топкое.

Топкого места с табакерку из козлиного рога остров.

Островного места полный оленей лес,

Лесного места десять орехов,

Орехового места трех каурых,

Каурых места кастрированную гончую собаку.

Собачьего места короткую траву,

Травяного места сусликовой лапки пядь,

Пяденного места семь саженей,

Семи саженей поблекший холм.

Речь идет о событии, которое относится, очевидно, к дореволюционному времени. В одном варианте Ш. Гагаа (учитель 28 лет) в 1969 г. рассказал, что героя истории зовут Хуг Хара Бедегеш (Хитрый Черный Бедегеш), что его изображают низеньким темнокожим человеком, умершим недавно. Он провел некоторое время у дербетов, где голодал и добывал себе пропитание воровством. За это "заклинание" он был, как рассказывают, щедро вознагражден богатым больным, которому выдал себя за сведущего в лечении и затем вернулся в район алтайских тувинцев. Возникновение скороговорки восходит к рассказу самого Хуг Хара Бедегеша. Сарыг Даа, по преданию, один из семи князей (бегов) дёрт сумун дыва (точнее, предпоследний), живший в конце прошлого столетия и слывший "Великим волшебником". Поэтому ему сопутствовало прозвище Бурган (что-то вроде "божественный"),