Текст книги "Сказки и предания алтайских тувинцев "

Автор книги: Сборник Сборник

сообщить о нарушении

Текущая страница: 28 (всего у книги 38 страниц)

Ср. ММТ 93D+ 146; 161 III–V.

Распространение: тув.: (1) Mai. Т. – «Буга Джарын Буктуг Гириш» (рассказано Байынбурээдом 7–8 сентября 1966 г.); (2) Mat. Т. – «Буга Джарын» (рассказано С. Гупаном 25 июля 1982 г.); (3) ТТ И, с. 127; (4) Бокту Кириш; алт.: (5) Радлов. Образцы I, с. 12; (6) Полнолуние, Сын-Ару; туркмен.: (7) Erberg, с. 98; уйг.: (8) Малое, № 105; монг.: (9) МонгАУ. с. 73; (10) Ням-Осор, с. 14; оурятск.: (И) Баранникова, с. 426; эвенк.: (12) Василевич и Алькор, с. 1/1; о других вариантах см.: Kohalmi. Die brave Schwester.

В центре этого сюжета, распространенного и как богатырская сказка, и как эпос, находится девушка. Для оживления своего брата, умершего вследствие разных причин или уснувшего сном, подобным смерти [как в эвенк, варианте (12)], она, переодевшись мужчиной и действуя как мужчина, добывает ему невесту или невест из верхнего мира (в № 10 для оживления нужна собственная жена героя). Затем она превращается в зайца, в лесу во время охоты ее находит брат и с тех пор регулярно отдает ей на пропитание часть охотничьей добычи. Жена (или жены) брата проникается подозрениями, хочет уничтожить ее (самый распространенный мотив: наливает ей в уши олово). С помощью животного она попадает к людям, где выходит замуж, выздоравливает, производит на свет ребенка, благодаря которому брат находит свою се. стру. Этот сюжет сконцентрирован главным образом в Южной Сибири и на Алтае и встречается, кажется, чаще у тюркоязычных народов (ср. алтайский эпос о Джангаре, см.: Backer, с. 60–61, 63–64), чем у монголоязычных, где его можно обнаружить прежде всего у бурят, а у них главным образом в эпосе об Аламжи-мергене. К. У. Кёхалми (Geser-Knan) упоминает о широком распространении сюжета у халха-монголов, но причина здесь в том, что эта сказка по ошибке отнесена к ММТ 94, сюжету, распространенному по всей Монголии, к которому у Лёринца указано множество вариантов (ср. № 8 и 10).

Обширная версия героического эпоса из Кызыла [вар. (4)] кончается героическими подвигами Хаа-Ченге, сына Бокту Кириша. В центре повествования богатырь Бокту Кириш со своей сестрой Бора Шээлей, обрисованной с большой теплотой. Расширение сюжета за счет описания следующего поколения имеет свою параллель в тувинском варианте (1) Байынбурээда из Цэнгэла. Здесь имеется трилогия: 1) история и приключения Хара Буурул Дюжюмела; 2) история двух его детей (здесь, как и в других алтайско-тувинских вариантах, сестру зовут Буктуг Гириш!); 3) история Сарыг Галдара, внука Хара Буурул Дюжюмеля. Насколько самостоятельны и законченны сами по себе отдельные части, видно уже по тому, что Байынбурээд сначала исполнил «Сарыг Галдар», заметив только, что сюда еще многое относится; он сказал, что этого сюжета хватит «на три зимних вечера».

В версии С. Гупана (2) лошадь советует привезти для оживления дочь Джее Хаана (Медного), Ай Хаана (Луны) и Хюн Хаана (Солнца). Буктуг Гириш, выступая теперь под именем брата, выигрывает в трех состязаниях и достает Хюн Хаану мифическую птицу Хан Херети (мотив спасения птенцов Хан Херети). Но когда она привозит птицу, испуганный хан выпускает птицу с хадаком (ср. тот же мотив в № 17: там синий бык, живущий на севере). После оживления брат отдает сестре сердце и почки убитой им дичи, и у трех жен рождается подозрение. Дочь Хюн Хаана, поняв все, относится к этому благосклонно, но обе старшие злобны, находят стеклянный дом сестры на горе Сюмбер и убивают ее. Мертвую Буктуг Гириш находит охотник, оживляет ее своим прикосновением и берет ее в жены. Буга Джарын узнает племянника по тексту его колыбельной песни.

В сказке «Сын-Ару» (6) – три брата и сестра, на жизнь которой покушаются невестки. После двух неудачных попыток они прибегают к средству, знакомому и по нашей сказке, – наливают ей олово в уши. Они вынуждают братьев убить ее, так как она, преступив все приличия, потребовала, чтобы добыли ей мужа. Но младший не выполняет этого – следует мотив девушки в ящике на реке. Младший из семи рыбаков находит ее и женится на ней [ср. вар. (7)]. Рождается сын, обнаруживают олово в ушах, и братья и сестра наконец находят друг друга. Мотив сестры, оживляющей брата при помощи волшебной девушки, которую она получает, одержав победу в трех состязаниях, встречается в виде отдельной сказки в варианте (15). Мотив открывающейся горы находим и в варианте № 19 («Балдыр Бээжек», ТНС 1971, с. 106), и в алтайской сказке (Танзаган, с. 164) в контексте комбинации мотивов, типичной для сюжета «Бёген Сагаан Тоолая»: затухание огня в очаге – добывание огня – чудище-кровосос преследует сестру героя, которая прячется в скале, – уничтожение чудища братом (см. об этом также: Fundamenta, И, с. 871). К мотиву пребывания тела в скале см.: Heissig. Felsgeburt.

В туркменском варианте «Ак-Памык» (7) отчетливо видна связь с «Бёген Сагаан Тоолаем» (№ 5): девушка разыскивает своих семерых братьев, находит их, ведет их хозяйство. Рассвирепев оттого, что ему не дали лакомого куска, кот гасит огонь (см. коммент. к № 5). Девушка добывает огонь у чудища, которое следует за ней и надевает ей на палец обручальное кольцо, становящееся день ото дня все уже. Братья отрубают ему голову, из нее появляются новые чудища, разрывающие братьев. Девушка оживляет своих братьев молоком яростной верблюдицы, добытым с большими трудностями, братья вскоре женятся, и их жены, кроме младшей, из ревности хотят погубить свою золовку (олово в уши и горло). Посаженная на верблюда и отправленная на поиски мужа, она встречает сына падишаха, тот берет ее в жены [здесь есть общее с алтайским вариантом (6)]. С рождением ребенка она излечивается. Употребив определенные слова при игре в кости, мальчик выдает свое происхождение, и братья и сестра снова находят друг друга. Относительно связи сюжета № 5 и 11 ср. также их привязанность друг к другу в репертуаре сказителя М. Хойтювека (см. коммент. к № 5).

Вариант (3) – контаминация сказок № 11, 21 и 39, причем № 11 образует рамочный рассказ.

В сказке о Шаралдай Мергене, там, где сестра действует за брата [в вар. (2) – даже под его именем], мы встречаемся со стремлением призвать на себя силу другого, более сильного, или заявить о себе как об исполнителе воли этого другого (ср. N9 18). Сестра говорит: «Не я стреляю, стреляет мой брат Шаралдай!» и т. п. Точно такие же слова встречаются в текстах тувинских шаманов в сомоне Цэнгэл. Одна шаманка пела (магнитофонная запись 1966 г.): «Не я камлаю, а камлает мой суженый Халак» или: «Причиной этому не мои мысли (не то, что я хочу этого), причиной этому дух судьбы» и т. п. (ср.: Taube. South Siberian, с. 348 и сл.). Встречается этот прием и в формулах, сопровождающих лечебные манипуляции узбекских знахарок; одна из них, например, начала свои действия словами: «Это не моя рука (= сила), это сила…», затем следовало имя покойной родственницы (Cirtautas. Uzbek Female Healers, с. 95).

Этому сказочному типу и тому, что могло лечь в его основу, посвящена часть работы К. KShalmi «Die brave Schwester, die bose Schwester und der wei/fe Hase»; там же приведены и другие работы о нем.

В. Е. Майногашева предполагает («Хакасская и тувинская версии»), что чисто охотничья среда явилась реальной основой возникновения этого сюжета, который получил дальнейшее развитие в условиях кочевого скотоводства.

В алтайско-тувинском варианте сказительницы Арсыый чуть ли не полностью отсутствуют элементы, свойственные кочевому скотоводству, их можно усмотреть только в окружении властителя верхнего мира (на свадьбе его дочери забивают белого барана, вожака овец; эта дочь, теперь жена героя, встречает супруга, возвращающегося со своей сестрой, чашей, полной молока). Тем самым наш вариант, отражая очень раннюю ступень осознания своего отличия от других народов с иным культурно-хозяйственным укладом, доказывает свой древний характер. Другая работа В. Е. Майногашевой на эту тему «Образ Хуу-Иней в хакасском героическом эпосе» осталась мне, к сожалению, недоступной. Опубликованная Ф. Я. Коном «Сказка про царя Черни» является вариантом нашей сказки. На два других варианта любезно обратил мое внимание С. Ю– Неклюдов: бурятский «Айдурай-мэргэн» (запись Ц. Жамцарано) и сарыг-уйгурский «Янгысак и Конгырджан» (опубликован Э. Р. Тенишевым в книге «Строй сарыг-уйгурского языка»– N9 5).

12. Хара Буурул Дюжюмел

(Хара Буурул Дужу мел)

Магнитофонная запись от полевой сторожихи Д. Оролмаа, 44 лет, произведена 29 августа 1966 г. в центре сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1977, с. 64.

Ср. ММТ 97.

Распространение: тув.: (1) «Эрдине хюренг аъттыг Сулу Балдыр Хаан» (= № 13).

Эта типично богатырская сказка представляет собой очень близкий к первой части сказки № 13 вариант. Так как обе версии принадлежат разным рассказчикам, которые, в свою очередь, восприняли их от разных сказителей, можно, безусловно, причислить эту сказку к основному фонду алтайско-тувинских сказок. Главная фигура – старый человек, имя которого в оригинале связано аллитерацией с кличкой его коня (что характерно для тюрко-монгольской эпической НЬэзии): Хан Шилги аъттыг Хара Буурул Дюжюмел. Подлинным героем повествования является его сын, еще не родившиися в начале рассказа (см. об этом коммент. к № 14 и Предисловие). Возможно, мы имеем здесь дело с начальной стадией расширения сюжета в направлении к формированию цикла, которое произойдет позже, когда истории отца и сына разовьются в самостоятельные сюжеты. Можно предположить и обратный процесс, т. е. такие сказки, как наша, представляют собой краткую редакцию более обширных сюжетов. Но, принимая во внимание всеобщий пиетет по отношению к традиции и к самим устным произведениям, которые я имела возможность наблюдать в Цэнгэле, в данном конкретном случае мне это кажется менее вероятным.

Бездетность Хара Буурул Дюжюмела здесь не упоминается, но ее можно предположить, исходя из варианта Б. Семби (N9 13). Героя беспокоят различные предзнаменования, которые вынуждают его к отъезду (ср. вброн в № 17). Приметы эти характерны для сказок и эпоса тюрко-монгольских народов: повторный дурной сон (здесь сон табунщика), поведение лошадей или нарушение нормальных условий содержания стада (не хватает пастбищ и воды). Сон сбывается. Старый герой отправляется на поиски врага, угнавшего лошадей, и оказывается побежденным в поединке. Лошадь убегает и, увидев торчащую из дымового отверстия подпорку юрты, узнает, что у старика за это время родился сын. Это тоже характерный мотив. Юрта тувинцев в Цэнгэле не знает обычных для монгольской юрты двух подпорок, в ней только одна подпорка с развилкой наверху, которая употребляется лишь для укрепления юрты во время бури. За эту же подпорку держится роженица и, (по сведениям С. Соломатиной, Ленинград) вместе с привязанным к ней канатом она символизирует связь с Небом. В следующей сцене похищения конем сына, быстро, по-богатырски набирающего силы, отразилось любовное отношение к детям: конь кладет себе на седло кусок луга с цветами, чтобы мальчик мог играть с ними (намек на это есть и в № 13; там конь еще вызывает дождь, чтобы он охладил и освежил мальчика). Это особая форма нежной преданности коня своему господину. Но чаще просто говорится о том, как конь пытается смягчить скорость своего бега ради маленького всадника, например подпирает его спереди гривой, а сзади – хвостом.

Мальчик освобождает своего отца, и сказка заканчивается подробным описанием существенного для богатырской сказки эпизода наречения именем. Имя сына то же, что и в № 13, это еще раз подчеркивает близость двух рассматриваемых вариантов. Мотив рождения героя со сгустком крови, зажатом в правой руке, отражающийся в его имени, встречается нередко в фольклорных и исторических рассказах и текстах. Несомненно, мы здесь имеем дело с весьма древними представлениями. В «Сокровенном сказании монголов» подобное упоминается в связи с рождением Чингисхана (S 59 и 78). Известен этот мотив и в связи с Гесером и Амарсанаа, т. е. сгусток крови в правой руке новорожденного намекает на его могущество в будущем. Может быть, кровавый сгусток – это жизненная сила (ср. коммент. к № 17), и тот факт, что герой рождается, держа его в руке, свидетельствует о его способности сохранить и защитить самого сем. Комок земли в левой руке, очевидно, намекает на будущую власть и над землей.

Хотя калмыцкая сказка, лежащая в основе ММТ 97, и имеет с нашей сказкой несколько существенных общих мотивов, логическая связь обеих частей, зависимость одной от другой очень различны. Сражающиеся в начале сказки друг с другом мужчины – бездетный старик и неизвестный – братаются. От названого брата старик узнает, что у него родился сын; когда сын отправляется за своим конем, на страну старика совершается нападение. Сын побеждает злую силу и освобождает родителей.

Судя по «Указателю типов монгольских сказок», эта сказка не имеет общемонгольского распространения и лишь изредка встречается у западных монголов. В том виде, в каком она встречается у алтайских тувинцев (как она в расширенной форме представлена нашим № 13), она как будто вообще отсутствует. Ср. также алтайский героический эпос «Козын Эркеш» (см.: «Алтай Буучаи. Ойротский народный эпос». Новосибирск, 1941, с. 199–240, привожу по Uhincz. Parallelen, с. 329).

13. Сулу Балдыр Хаан с конем Эрдине Хюренг (Эрдине хрренг аьттыг Сулу Балдыр хаан)

Магнитофонная запись от сплавщика Б. Семби, 25 лет, произведена 5 сентября

1966 г. в центре сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1977, с. 93.

Ср. ММТ 97.

Распространение: тув. (1) «Хара Буурул Дюжюмел» (= № 12).

Это расширенный вариант N? 12. Сын главного героя освобождает отца из плена, где ему приходилось выполнять тяжелую работу – носить дрова, пока веревки не изранят плечи, носить воду, пока руки не потрескаются, т. е. такую работу, которая не имеет никакого отношения к скотоводству и выполняется обычно женщинами. Этот мотив (в № 12 он только намечен) отражает социальные различия. Если главный герой № 12 – уже подготовленный к беде дурной приметой – побежден вызванным им противником в честном бою, то здесь иначе: Сулу Балдыр Хаан, отправившись на охоту, останавливается у незнакомой юрты, и здесь на него нападают, что противоречит обычаю. На принадлежность его противников – двух братьев – к неземному миру указывает не то, что младший, приняв обличье волка, спит на земле (такая способность к превращению – одно из свойств эпического героя), а скорее тот Факт, что в качестве атрибута старшего выступает синий бык (ср. коммент. к № 12). В эпосе тюрко-монгольских народов нередко можно наблюдать демонизацию противника даже там, где несомненно отражение определенных исторических битв. Может быть, и различные животные, на которых скачут богатыри, – синий конь у главного героя и синий бык его противника (синий означает здесь специфический серо-голубой цвет шкуры) – указывают на этнокультурные различия?

Если сказка № 12 кончается наречением сына именем, здесь к этому примыкает сватовство сына, ставшего богатырем. (Наречение именем является предпосылкой самостоятельных героических подвигов: освобождение отца происходит по инициативе его коня, хотя и сын, еще не доросший до того, чтобы быть богатырем, тоже смог показать свою ловкость). Сначала он убивает по пути трех борющихся друг с другом братьев. Младший, ожив, братается с ним, но в трех последующих состязаниях не принимает никакого участия (глухой мотив). Затем следуют в очень краткой форме мотивы возвращения домой вместе с невестой, обнаружения разграбления, победы над напавшим богатырем по имени Синий бык широкой страны и восстановления покоя и мира в собственной земле. Ср. коммент. к № 12.

14. Бай Назар

Магнитофонная запись от Д. Оролмаа, произведена 29 августа 1966 г. в центре сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1977, с. 43; Taube, 1978, с. 192, № 37.

Ср. АТ 301 I–IV (301В*), 302 II–III, 513 II–III; ср, ММТ 176; ср. TTV 77, 215; КНМ 71, 224; BP II 79. III 556; Liungman, 302, 513, АВ.

Распространение: тув.: (1) Потанин. Очерки, IV, с. 583, № 176 (сойот.); тю– менско-тат.: (2) Радлов. Образцы, IV, с. 460; кирг.: (3) Радлов. Образцы, V. с. 530; каз.: (4) Турсунов, с. 23 (ср. КазНС 77, с. 7 = КазНС 79, с. 15 = Казиев, с. 11);

(5) Сидельников, с. 14; калм.: (6) Ramstedt, I, с. 5, № 4; (7) Mostaert. Folklore Ordos, № 32 (ордосск.); бирманск.: (8) Esche, с. 214 (аракан.). Другие варианты см.: Boratav, с. 77–80.

Сказка, построенная довольно сложно, начинается мотивами чудесного зачатия (мать героя съедает грудинку кобылы, ср. F 611.1.8) и рождения героя как младшего сына престарелых уже родителей, восемь братьев которого уже давным-давно уехали от родителей (эпическое одиночество героя). Следующий эпизод рисует быстро растущего и набирающего силу мальчика (эпизод игры мальчиков, высмеивающих малолетнего героя, который постоянно выигрывает у них), которому раздраженные соседи выбалтывают тайну его старших братьев: «Если уж ты такой ловкий и сильный, взял бы и нашел своих братьев!» (или своего отца), что является распространенным поводом к тому, чтобы герой отправился на подвиги, например в сказках № 8 и 32; на последнем месте находится эпизод, связанный обычно с этим мотивом, – герой вынуждает свою мать к тому, чтобы она сказала ему правду: попросив ее поджарить ему ячменя, он опускает в горячий котел ее руки.

После того как младший находит и. приводит домой восьмерых своих братьев, отец сватает для всех восьмерых своих сыновей невест, но дальше фигурирует лишь одна из них, младшая – Хенджевей. По пути домой герой теряет белую верблюдицу (часть приданого), так как нарушает переданный ему тестем запрет на ночевку у колодца. За этим следует новый комплекс мотивов, который, будучи слегка расширен, выступает и как самостоятельная сказка (ср. № 22, 23); отцу встречается джелбеге (в большинстве вариантов он выуживает из воды нечто, потом оказывающееся джелбеге); он может откупиться от нее только тем, что обещает ей своего сына (мотив S 211); к этому примыкает мотив оставленного на старой стоянке какого-то любимого сыном предмета или необходимого ему (игральные кости, лук и стрелы, напильник). Мальчик скачет туда (формульный разговор с джелбеге), благодаря доброму совету своего коня хватает предмет, не сходя с коня, и спасается бегством. Этим заканчивается комплекс мотивов в сказке «Бай Назар». В самостоятельных сказках, построенных на этом сюжете, – № 22, 23 и их вариантах – он еще продолжается (погоня джелбеге за героем, перебивание ног его лошади, укрывание на дереве, спасение оттуда с помощью позванных собак). Спасаясь от джелбеге, герой попадает в нижний мир. К приключениям в нижнем мире, цель которых – добыть дочь Темир Хаана для властителя нижнего мира Боббук Хаана, присоединяется мотив помощников, владеющих волшебными умениями (F 601): здесь это скороход, от которого никто не убежит, слушающий землю, все поедающий, выпивающий море, переставляющий горы (ср. тув.: ТТ VII, с. 185; нем.: Taube. 1978, № 38; этот же комплекс мотивов есть и в калмыцком эпосе «Джангар»). Обычно помощников бывает шесть (с героем – семь), и здесь, в № 14, тоже один раз говорится о семерых, – может быть, это оговорка рассказчика; по аналогии с европейскими вариантами (например, КНМ 71) в мотиве с домом, где все должно сгореть, следовало бы ожидать «дующего», который бы все загасил. В одной дархатской (Санжеев, с. 61/87) и в одной казахской сказке (Wunderblume, с. 385) в подобной ситуации пожар гасит выпивающий море. В результате своих побед герой получает девушку

Хюнкээ. Комплекс мотивов, связанный со сватовством к девушке Хюнкээ, до того момента, когда пять его помощников остаются на пути домой, встречается у казахов как самостоятельная сказка (последняя и самая трудная задача злого хана); доказательством связи с сюжетом «Эр Тёштюка» является имя девушки.

На пути в верхний мир помощником героя становится мифическая птица Хан Херети (Хан Гэрди), которую он кормит своим мясом (В 542) и с которой братается при расставании (она оставляет ему свое перо). Мотив спасения детей Хан Херети от змеи и как следствие благодарность и помощь птицы часто являются составной частью приключений богатыря (ср., например, № 20). У входа в верхний мир на него нападает сын джелбеге Шойунг Гулак; Хюнкээ похищают, самого героя заключают в яму, но он спасается благодаря своему коню и Хан Херети. Далее следует мотив места, где хранится жизненный дух чудовища, о котором узнает девушка при помощи их общего ребенка, – весьма распространенный в вариантах тюркских народов Центральной и Средней Азии (в одной туркменской сказке – Erberg, с. 65 – в связи с элементами из № 3). Здесь есть и переклички с мотивом борьбы с еще не доношенным сыном чудовища (ср. № 15 и 17). Заключительный эпизод сказки – возвращение героя домой, предвестием которого является знак, предопределенный когда-то девушкой Хенджевей (развязывается ее пояс, разрешается бременем белая верблюдица).

Сказка «Бай Назар»– тувинская версия распространенного в Центральной Азии героического эпоса «Эр Тёштюк»; настоящего ее героя, сына Бай Назара, и здесь зовут Эр Тёстюк, или, по-тувински. Эр Герзенг. Небольшое число монгольских вариантов принадлежит калмыкам или монголам-ордосцам. Как «Бёген Сагаан Тоолай» (№ 5) и некоторые другие сказки, часто встречающиеся у алтайских тувинцев, варианты этого сюжета отсутствуют в районе Центральной и Восточной Монголии. Хотя в калмыцких вариантах есть множество отклонений, в них можно найти глубоко уходящие связи с сюжетом рассмотренной нами сказки. Ср. тип ММТ 176: 1) восемь братьев празднуют свадьбу с восемью девушками, когда появляется желтая змея и требует себе их девятого брата; 2) змея наказывает девятому брату раздобыть дочь хана; 3) он обзаводится чудесными помощниками и, победив в состязаниях, завоевывает руку девушки; 4) по совету лисы он оставляет девушку для себя, а к змее приводит переодетую лису; 5) в качестве награды он требует ящичек, в котором находится душа змеи, убивает змею и получает девушку.

При сравнении сказки алтайских тувинцев «Бай Назар» с вариантами других тюркских народов легко установить, что эта сказка, если оставить в стороне сюжетные дополнения, характерные для крупных эпических форм, содержит все основные мотивы сюжета об Эр Тёштюке и что она, очевидно, наиболее близка возможному архетипу, ибо соединяет в себе самые главные мотивы с такой полнотой, которую можно найти лишь в одном казахском варианте (4). Ив деталях она тоже наиболее близка остальным вариантам: например, восемь пар серег на решетчатой стене юрты, девятую вывешивают туда лишь в последний момент; змеи вползают через рукав или застежку на груди, выползают через застежку на груди и штанину; воскрешение убитых птенцов, в которых содержится душа Шойунг Гулака. Тувинский вариант не содержит также глухих мотивов, как, например, киргизский у Радлова: в определенном месте, где они собираются остановиться на ночевку, Кенджеке напоминает о предостережении своего отца не ночевать здесь, о чем в предыдущем тексте ничего не говорится; перья, которые Эр Тёштюк получает от орла в знак благодарности, позже не находят применения. В нем нет дополнении, не существенных для дальнейшего хода повествования, каким мне представляется введение фигуры Бекторы в двух версиях.

Киргизский, один казахский (4) и тувинский варианты из Цэнгэла очень близки друг другу, в то время как другой, например казахский вариант (5), значительно отличается, как и тюменско-татарский, который совершенно иной, главным образом во второй половине (в нем чувствуется сильное влияние ислама, поэтому не кажется удивительным встречающийся в нем мотив из среднеазиатской литературы, который мы находим у Лютфи в его «Гюль и Навруз»: двое любящих попадают в море, и их прибивает к двум противоположным берегам). Казахский вариант (4) и вариант из Цэнгэла кроме основной структуры и главных мотивов обнаруживает еще и удивительное совпадение в конкретном построении мотивов. Только в этих двух вариантах рассказывается, например, о том, как вообще узнает Эр Тёстюк/Эр Герзенг о существовании восьмерых своих старших братьев. Близость этих двух вариантов сказывается и на именах главных героев: отца героя зовут Эр Назар (каз.) и Бай Назар (алт. – тув.), противника – змеиного князя Джылан Бапы Хаана (каз.) или Джылан Боббук Хаана (тув.) – в обоих случаях зовут Темир Хаан. Она сказывается и в таких деталях, как восклицание: «Передайте это (т. е. еду) сыновьям Эр Назара/Бай Назара!», по которому герой узнает, что нашел братьев.

Более простой и тем не менее более совершенный ход повествования тувинского варианта с Алтая и сильный отпечаток на нем мифологизма говорят, возможно, о том, что этот вариант отражает первоначальное состояние сюжета. В казахском варианте (4) отдельные мотивы порой истолковываются реалистически. В тувинском варианте Хенджевей благодаря своему чудесному умению, соответствующему чудесным свойствам Эр Тёстюка, узнает, что отец должен отдать Эр Тёстюка джелбеге, в то время как в казахском варианте описано очень трезво, как Кенджекей, незамеченная, пробирается за Бай Назаром и подслушивает его разговор с джалмауыз-кемпир.

Чтобы отвлечь джелбеге на то время, пока он поднимет предмет, оставленный его отцом (напильник, точильный камень или игральные кости). Эр Тёштюк в казахской версии спрашивает: «А что, девушки позади тебя – это все твои дочери?» В тувинской же редакции иначе: «Что это за семь детей позади тебя, что с ними?» Это упоминание семи детей джелбеге кажется мне свидетельством первичности этой формулы.

Джелбеге, которая спит на одном ухе и прикрывается другим, – типичный персонаж тувинских сказок Цэнгэла и Алтая вообще, соответствующий джалмауыз-кемпир или джалмавыз-калпыр киргизов и казахов, что видно из постоянно употребляемой формулы: «Когда я сижу, я не могу встать, а когда я стою, я не могу сесть». У тувинцев Цэнгэла у нее часто семь детей, играющих роль в определенном контексте (ср. № 30).

И наконец, мне представляется интересным также и то, что в противоположность версиям, которые привлекались для сравнения, в тувинских версиях из Цэнгэла можно наблюдать принцип, явственно проявившийся в повествовательном фольклоре этой этнической группы, но не ограниченный ею: название сказки именем отца ее истинного героя, хотя отец его фигурирует обычно в еще меньшей степени, чем это имеет место в «Бай Назаре», часто он только упоминается в самом начале. Я считаю это признаком древности, который следует рассматривать, возможно, в связи с патриархально-родовыми отношениями, впрочем, может быть, мы просто имеем дело с обозначением сказки по началу текста, как это бывает в фольклоре. Все говорит о том, что сюжет «Эр Тёстюка» возник в среде с доминантой «тюркских племен, а включенный в него комплекс джелбеге (ср. № 22, 23) происходит из более древних культурных слоев, общих для тюркских и монгольских народов. См.: Taube Е. Die altaituwinische Version).

15. Паавылдай Мерген с конем леопардовой масти (Пар шоокар аыптыг Паавылдай мерген)

Магнитофонная запись от 66-летнего Билдейнинг Устээна, произведена 1 ноября 1985 г. на пастбищах юго-западнее сомона Зуун-бурэн.

Распространение: тув.: (1) Первая часть „Хан Тёгюсвека“(= № 17); (2) Mat. Т. – „Сарыг шоокар аъттыг Шаралдай мерген“ (рассказано Б. Джоксумом 25 октября 1985 г.); (3) Катанов, с. 1003.

Несмотря на вынесение в заглавие сказки имени героя и клички его коня, она не имеет ничего общего с одноименными № 8 и 9. В основных чертах она во многом совпадает скорее с первой частью № 17, за исключением уничтожения нерожденного мангыса. Отклонение есть лишь в самом начале: вместо карканья вброна в № 17 здесь имеется мотив обручения сразу после рождения, чрезвычайно распространенный в среднеазиатской сказке (как и обручение до рождения). Интересно указание на обмен пеленками в знак обручения, что действительно практиковалось в таких случаях (ср. обмен одеждой как знак братания). Препятствиями на пути, которые в № 17 в соответствии с характером этого текста представлены более реалистично (за мужем следует жена, что герои воспринимает как несносную помеху в пути), в нашем № 15 являются обычные в сказке сдвигающиеся скалы (мотив Симплегад, см.: Taube. Folkloristischer und sachlicher Gehalt, с. 18–20), которые герой отделяет друг от друга выстрелом из лука (ср., например, монгольскую богатырскую сказку „Богдо Нойин Джагар Хаан“: Рорре. Mongolische Volksdichtung, с. 170), и нередкие в алтайско-тувинских сказках встречи со змеей. В остальном последующее действие не только сюжетно, но и в деталях отдельных эпизодов имеет немало сходства с вариантом (2) Б. Джоксума и с „Хан Тёгюсвеком“ (№ 17); последнее представляет особый интерес, так как исполнители Б. Устээн и М. Хойтювек представляют тувинцев, живущих по обе стороны Алтайского хребта – на монгольской и на китайской территориях, и это еще одно соображение в пользу единой фольклорной традиции тувинцев Алтая. См. такде коммент. к № 17.

16. Зачин сказки (Тоолдунг бажы)

Магнитофонная запись от 45-летнего М. Хойтювека, произведена 6 августа 1967 г. в Онгаде.

Нем.: Taube, 1977, с. 6.

Этот зачин Хойтювек исполнил перед началом сказки „Хан Тёгюсвек“ (№ 17). Зачины сказок относят время событий следующей за ними истории к доисторическому, очень древнему времени. В это начальное время сразу после сотворения мира все еще ново, осе в изобилии, что-то не такое, как сейчас (например, размеры и свойства животных, как в № 4 и 16). Устойчивыми формулами является описание природы с обильными пастбищами и лесами, дающими достаточно пищи и воды большим стадам и обильную добычу охотникам. Люди живут, радуясь этому миру, который, по Байынбурээду (№ 1), они воспринимают как дар Алтая. Такое исконное чувство благодарности можно найти не только в сказочных зачинах, оно есть и в „хвалах“ (мактаар), которые выступают самостоятельно как принадлежность обряда.

17. Хан Тёгюсвек

(Хан Тдгрсвек)

Магнитофонная запись от М. Хойтювека, произведена 6 и 7 августа 1967 г. в Онгаде.

Нем.: Heldensagen, с. 224–257 (с незначительными сокращениями).

Ср. ММТ 93 В; С; D 2.

Распространение: тув.: (1) ТНС 1971, с. 112 (Дээр Мёге); (2) Потанин. Очерки, II, с. 511 (1-я часть); сагайск.: (3) Радлов. Образцы, II, с. 138 (Кан Тёгёс); монг.: (4) Беннигсен, с. 91; (5) МонгАУ, с. 118.

„Хан Тёгюсвек“ уже своими размерами разительно отличается от всех остальных текстов нашего собрания. Однако есть еще и критерии формы и содержания, которые позволили бы поставить вопрос о том, не следует ли уже отнести этот текст к эпосу. Так как весь он исполнялся напевом, его можно было бы записать таким образом, чтобы сегменты предложений, зависящие от мелодических фраз, в сочетании с множеством встречающихся здесь стихотворных устойчивых формул, наглядно демонстрировали бы организованную речь, что очевидно в предшествующем сказке зачине (это, между прочим, касается и рада других текстов). Но ради удобства чтения мы от этого отказались.