Текст книги "Сказки и предания алтайских тувинцев "

Автор книги: Сборник Сборник

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 38 страниц)

Потом Шанг-Хаан посылает героя в нижний мир (более короткие варианты см.: Потанин. Очерки, IV, с. 424, и Радлов. Образцы, IX, с. 137, запись Катанова). Очень подробное описание нижнего мира дает «Алдай Буучу» (ТТ II, с. 74). В варианте (12) отсутствует предыстория, результатом которой является желание хана. Среди трудных задач встречаются наряду с прятанием и известные по № 39 вопросы о возрасте животных и о числе деревьев на какой-нибудь определенной горе. Фрагментом этого сюжета является № 2 («Эргил-оол») нашего собрания. Ср. также дополнения и примечания в TTV 86 (с. 95, IV; с.96, V).

4. Зачин сказки

(Тоолдунг бажы)

Магнитофонная запись от Балдына (Хара Балдына), 53 лет; произведена 2 июля 1969 г. в северном Оруктуге. Балдын слышал этот зачин сказки примерно в 1933 г. от Самыджаба. От него записаны также № 57, 64, 65, 74 и 75. О сказочных зачинах см. также коммент. к № 1.

Предлагаемый зачин сказки вводит текст о герое Бёген Сагаан Тоолае, который считается наиболее излюбленным и распространенным сюжетом (ср. № 5 и 6); был записан в нескольких вариантах от разных исполнителей. Правда, сам Хара Балдын не смог воспроизвести текст сказки.

5. Бёген Сагаан Тоолай

(Бдген Сагаан Тоолай)

Магнитофонная запись от Д. Дагва; произведена 29–30 августа 1967 г.

Нем.: Taube, 1978, с.97, № 27.

Ср. АТ 519 (IV) и 709 А. Ср. также ММТ 96 III–V, 151 A III–VII, 151 В III–V. 132 II–IV, ср. TTV 166; ср. ВСС 519.

Распространение: тув.: (I) Mat. Т. – «Бёген Сагаан Тоолай», рассказано Бай– ынбурээдом 2 августа 1966 г.; (2) Mat. Т. – то же название, записано от Дёлёёна 21 августа 1967 г.; (3) «Эр Агыын», рассказано женщиной по имени Баайаа 24 августа 1967 г. (то же см.: Taube, Pavyldaj, с. 24); (4) ТНС 1971, с. 59 = ТТ III, с. 73; (5) ТТ VII, с. 60; (6) Баскаков. Диалект черневых татар, с. 36; алт.: (7) Marchenbaum II, с. 467; сартск.: (8) Jungbauer, с. 83; калм.: (9) Ramstedt, I, с. 31, № 11 = ММТ 1518 (сюжет «Бёген Сагаан Тоолая» только с 39 с.; героя здесь зовут Бёёрёгиин Бёкён Цагаан); (10) КалмС 1982, с. 89; КалмС 1962, с. 31 (= ММТ 151А); (11) Бадмаев, с. 23 (= ММТ 132); (12) Бадмаев, с. 34 (= ММТ 151А); монгорск.: (13) Schroder, с. 101; (14) Тодаева, с. 289; уйг.: (15) Uig. VM, с. 50; бирманск.: (16) Esche 209 (араканезийск.) – ср. № 7.

Наряду с «Паавылдай Баатыром с конем леопардовой масти» (ср. № 8, 9, 10) «Бёген Сагаан Тоолай», несомненно, наиболее популярная богатырская сказка тувинцев Алтая. Наряду с этой формой имени, испытавшей на себе монгольское влияние (ср. калм. Беёрегиин Бёкен Цагаан у Рамстедта), есть еще и форма Бёген Ак Тоолай, которую в 1982 г. двадцатидевятилетний информатор Джанджыржаб назвал мне как первичную.

Большинство тувинских вариантов начинается с рождения героя. Затем следует несколько элементов, типичных для большинства богатырских сказок (ср., например: Ходза, с. 53; ТНС 1971, с. 13; Heissig, Mongolische Volksmarchen, с. 194, № 46): нападение врага (хана или мангыса, а иногда и трех ханов и трех мангысов) на родной аил героя, не очень характерное для богатырской сказки в целом оставление героя в люльке (см. об этом: Halen, I, с. 106, и миф о Чоросе в «Мифах народов мира»), затем его сверхъестественно быстрое возмужание, обнаружение старших братьев, описание его похода против врага (в других богатырских сказках – похода ради выполнения чудесных задач или сватовства), преодоление препятствий на пути (непроходимый лес, кипящее море) и победа над врагом (или достижение цели). Эти основные мотивы тувинских и монгольских сказок очень сходны. За исключением гуманистического исхода (братание), по своему центральному сюжету начало сказки «Бёген Сагаан Тоолай» совпадает со сказкой о Хевис Сююдюре (№ 7). Характерными признаками совершенства повествовательного стиля являются Троекратное нарастание сюжета и формульное описание отдельных эпизодов. В тувинском варианте (4) этой специфической цепочке мотивов предпослано другое начало: шесть братьев, не оставивших никакой еды младшему; с помощью волшебного камня младший обеспечивает их едой; он побеждает семерых чудищ, добывает себе и каждому из братьев по жене. Затем следует мотив о завистливых невестках и вероломных братьях. Мотив отрезанных ног, обретенных затем благодаря уроку, усвоенному от раненой мыши; ср. с тувинской сказкой из ТНС III, с. 95 («Сын Аралбай хана»), и ТТ VII, с. 60 («Алдай мерген»). Эпизод потухшего огня (часто как следствие игры с зайцем; ср. коммент. к № 6), принесения огня от джелбеге и обозначения пути просыпанным пеплом встречается и как отельная сказка (тип AT 709А, ср.: Танзггак, с. 164 – алтайскую или бирманскую сказку «Брат Железная Рука» у Esche, с. 214). Этот архаический мотив связан с почитанием огня очага. Дать ему погаснуть считалось тяжким проступком, влекущим за собой недобрые последствия, и не только у тувинцев. Мотив неоднократного прихода джелбеге ср.: Heissig. Mongolische Volksmarchen, с. 217, № 48; очень кратко этот мотив появляется в сочетании с элементами из N5 11 у Малова (№ 105). Основным ядром сказок типа «Бёген Сагаан Тоолай» является комплекс мотивов, начинающийся с измены братьев и кончающийся освобождением из тела джелбеге; он представлен в очень скромном варианте (3). Для начала калмыцких вариантов характерно, что здесь важная ооль отведена лошади: или она воспитывает трех мальчиков, или у нее крадут жеребят, чем и мотивируется поход против трех противников.

Монгорские варианты (13, 14) начинаются с того, что героя в виде черного жеребенка рожает двум старикам черная кобыла (через семь дней он начинает говорить, еще через семь дней становится мальчиком). Узнав от считающейся его матерью женщины правду о своем происхождении, он отправляется на поиски своей подлинной матери (мотив принуждения к открытию истины при помощи поджаренных зерен ячменя – ср. коммент. к № 14 – появляется здесь не в форме стереотипа) и находит двух братьев. Они живут теперь вместе с тремя женами, явившимися к ним в облике горлиц. Несмотря на то что герой хитростью получает самую красивую из них, мотив зависти невесток и превращения героя в калеку отсутствует. Огонь очага погашен кошкой, рассвирепевшей от того, что она не получила своей доли на праздничном пиру (то же обычно встречается и в Средней Азии и в Тибете; ср.: Erberg, с. 98; Tib. М., 1, с. 39 и сл.). В соответствии с жизненным укладом монгоров-земледельцев людоедку и вампиршу – мангудзу приводит к дому братьев след проросших семян рапса. Далее варианты развиваются параллельно нашей сказке, причем вследствие названных выше отклонений выпадает проглатывание и извержение калек (в данном случае и высосанных вампиршей женщин). Зато описывается, как герою удается сбить и последнюю из девяти голов мангудзы и как сжигают ее тело и ее дом.

Сказка «Джюлек-батыр* (Jungbauer, с. 83, сартск.) содержит внесенный в сказку типа КНМ 57 поразительный по соответствию деталей вариант со всеми характерными мотивами. Опыт сравнительного сопоставления этого сартского варианта с калмыцким вариантом Рамстедта (9) и с вариантами алтайских тувинцев проведен в работе Таубе „Das Marchen von Bogen Sagaan Toolaj“. См. также: Schroder, c. 76 и 79.

В уйгурском варианте (15) этой сказки сохранился лишь намек на характерный комплекс мотивов. После того как три брата уезжают, чтобы вернуть свой скот, похищенный врагами (тремя калмыцкими богатырями), двое из них остаются в разных местах, не думая больше о достижении цели, а младший доводит дело до конца и привозит каждому по жене. Его героические подвит, аналогичные нашему „Бёген Сагаан Тоолаю“, осуществляются в типичном для богатырской сказки стиле и практически составляют львиную долю сказки. На обратном пути домой он находит своих братьев в нужде, берет их с собой, но они решают погубить его, так как завидуют его подвигам и тому, что из трех жен его жена самая красивая (ср. мотив о коварстве зятьев в № 20). Они втыкают у входа меч острием кверху и зовут героя на помощь, но он не натыкается на меч, как они этого ожидали, а перепрыгивает через него и не становится калекой, тем самым выпадает вся вторая часть первоначальной сказки. Возвратившись домой, братья со стыдом покидают радостный праздник.

Следы сюжета „Бёген Сагаан Тоолая“ содержатся, кажется, и в сказке „Три брата“, с которой нас знакомит Н. А. Баскаков в „Диалекте черневых татар“ (с. 36). Здесь намечены существенные мотивы: мотив о младшем брате, обеспечивающем старших, заговор старших против младшего (здесь они его покидают), избавление старших братьев от близкой гибели, от чудища (здесь – старика с лохматой бородой), которое регулярно навещает их шатер и (вместо того чтобы сосать кровь) поедает приготовленную еду (кашу), членовредительство (здесь двум старшим братьям старик выкручивает по руке и ноге, но во время экзекуции сам теряет оба глаза). В конце снова повторяется мотив заговора старших братьев против младшего, который в сюжете о Бёген Сагаан Тоолае является предпосылкой к продолжению действия, но остается здесь нереализованным: после того как старик наказан, младший брат женится и живет теперь только своей семьей. (Хотя связь между уничтожением противника и женитьбой не высказана здесь с полной ясностью, она, по-видимому. такова же, как в „Бёген Сагаан Тоолае“.) Теперь старшие братья решают погубить его и забрать его жену и подкарауливают его ночью (1). Он узнает об этом и застреливает их – здесь потерялись важные связи первоначальной традиции. Эпизод первой части сказки о медведе, постоянно приходящем и пожирающем лошадь, отца и мать, относится к сказкам типа нашей № 30 („Старики с семью желтыми козами“).

Комплекс мотивов – калечение героя, объединение с другим калекой – слепым, исцеление с помощью женщины-чудища – в очень сходном виде встречается и в русском фольклоре, но совсем в иной связи. В сказке о женитьбе царевича на богатырше (ср. мотив Брунгильды в „Нибелунгах“) верный слуга занимает место слабого царевича на свадебном ложе и укрощает богатыршу железными розгами. За этот обман она позже отрубает ему ноги. Приращение ног происходит с помощь» Бабы Яги iSchirtnunski. Vergleichende Epenforacnung, с. 5П

Распространение сюжета «Бёген Сагаан Тоолай» четко концентрируется на западе Центральной Азии. Подавляющее большинство вариантов с явными совпадениями некоторых деталей ведет свое происхождение из района вокруг Алтая и на запад от него. Небольшое число южносибирских вариантов значительно отличается от основного типа. Все монгольские варианты – от калмыков или ордосских монголов (ср.: LOrincz. Mongolische Marchentypen) – обстоятельство, которое может быть прослежено и в отношении других сказочных типов (ср. об этом: Таубе. Эпический фольклор тувинцев на Алтае), что позволяет сделать вывод об определенных ареалах бытования традиции. Большая близость алтайско-тувинских и калмыцких вариантов позволяет сделать вывод о том, что эта сказка, очевидно, была хорошо известна и широко распространена вокруг Алтая еще до того, как калмыки переселились на нижнюю Волгу. Интересно, что взаимосвязь сюжетов «Бёген Сагаан Тоолая» и «Шаралдай Мергена» (№ 11), которые М. Хойтювек в разговоре о своем репертуаре назвал родственными (его «Буга Джарын Буктуг Гириш»– вариант № 11); так же у Байынбурээда), имеется, кажется, и у туркмен, что явствует из сказки «Ак Памык», переведенной О. Эрбергом.

6. Эр Агыын

Записано от исполнительницы А. Баайаа 24 августа 1967 г. в центре аймака Баян Улэгей.

Нем.: Taube, 1977, с. 24.

Ср. АТ 519 IV и 709А. Ср. ММТ 151, 152, 132; ср. TTV 166; ср. ВСС 519.

Распространение см. № 5.

Эта сказка – очень краткий вариант популярного у тувинцев Алтая сюжета «Бёген Сагаан Тоолай», некоторые редакции его сближаются с эпическим жанром. В данном варианте выпущена вся предыстория – как герой спасает старших братьев от голода, как он борется последовательно с тремя противниками и добывает жен себе и братьям. Повествование начинается с характерной для этого сюжета цепочки мотивов: необоснованная зависть старших братьев (здесь невестки не играют, как обычно, отрицательной роли); превращение героя в калеку, похищение у него жены и всего имущества; изготовление шоора и игра на нем; братание с двумя калеками (слепым и безруким), которые находят его по звучанию шоора; обретение дочери господина Неба; комплекс джелбеге (затухание огня в очаге, добывание огня у старухи-джелбеге, след, проложенный пеплом, джелбеге-кровопийца, победа над джелеге и требование к ней исцелить всех калек, насильственное освобождение героя из тела джелбеге).

При этом отсутствуют некоторые характерные мотивы, такие, как исцеление мышц ног по примеру мыши или крик птицы в конце сказки, указывающий, где именно в теле джелбеге можно найти героя (ср. № 5). Можно указать и на отклонения другого рода в деталях: в № 5 оленю, на котором приезжает безрукий, перебивают ноги палкой, а в других вариантах действует укрюк – деревянная метательная палка, которую тувинцы Алтая использовали раньше в разных целях, в том числе для сшибания ветвей с деревьев (о нем есть упоминание и в № 7), а герой версии

А. Баайаа употребляет с этой целью меч. В № 5 три героя прибегают к своим волшебным способностям (умение перевоплотиться в различных животных, как в «Слове о полку Игореве» и русских былинах), для того чтобы изменить свою судьбу: им известны целительные способности дочери властителя Неба, и они именно с этой целью добывают ее. В нашем же варианте эти старинные сведения и волшебные умения, кажется, совершенно потеряны; для этого и нужен присоединившийся к трем первым братьям четвертый брат, единственной функцией которого является поимка дочери властителя Неба в образе золотого лебедя, у которой, пока она играет с зайцем, угасает очаг (в № 5 он угасает, так как калеки, неотрывно глядя на девушку, забывают обо всем). Она приносит огонь от джелбеге и вместе с тем исцеление. Эти, а также другие особенности говорят о том, что вариант Баайаа основан на более архаичных версиях этого сюжета вроде того, что представлен в нашем сборнике «Бёген Сагаан Тоолаем» (№ 5). Ср. коммент. к № 5.

7. Хевис Сююдюр

(Хевис Суудур)

Магнитофонная запись от пятидесятилетнего Д. Дагва, произведена 29 августа 1967 г. к северу от центра сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1978, с. 74, № 26.

Распространение: тув.: (1) ТТ I, с. 191; калм.: (2) Ramstedt I, с. 139, № 18 (= Heissig, с. 194, № 46), ср. № 5.

«Хевис Сююдюр»– одна из тех богатырских сказок, типичных для алтайско– тюркских и монгольских народов (ср., например, МонгАУ, с. 79 и 149), в которых особенно четко обозначился переход к героическому эпосу. У нее много общего с первой частью № 5. Так как оба текста принадлежат одному исполнителю, общность эта выражена особенно ясно. Следует отметить богатый репертуар формул, особое, напоминающее «Илиаду» пристрастие к подробностям в описании снаряжения героя и его коня и роль старшей невестки, которой ведомо все, даже разные тайны (например, все, что касается снаряжения героя), и которая всегда дает верный совет и сама поступает правильно; это напоминает традиционный обычай тувинцев Цэнгэла, согласно которому человек, переезжая реку, а может быть, и пред лицом других опасностей обязательно выкликает имя жены своего старшего брата, умеющей разжигать огонь без дыма и готовить еду без пара, т. е. особенно умело; правда, в основе этого мотива, возможно, лежит практическое соображение: огонь без дыма не может выдать врагу расположение стоянки, что очень важно в условиях обширных просторов Центральной Азии, и женщина, умеющая разжечь огонь и варить еду без дыма и пара, способствует защите жизни и имущества (ср. эпизод из «Сокровенного сказания монголов», § 87: один друг молодого Темуджина дает ему еду, но не дает огнива, очевидно, с тем чтобы тот не выдал себя, разведя огонь); следует указать также на то, что бездымный огонь, который, согласно Авесте, горит на одной из привратных башен «земной тюрьмы», чистилища мертвых, считается чистым (см.: Gabaln. Iranische Eiemente, с. 60). По пути к противнику, отнявшему в то время, когда герой лежал еще в люльке, а старший брат его отсутствовал, его имущество, герой сначала одолевает три препятствия (непроходимый лес, гору, ядовитое море), а потом двуглавого мангыса. Его мать, наделенную (при помощи характеризующей ее формулы) чертами джелбеге, он уничтожает, хитростью отняв у нее серебряную палку-кожемялку, в которой спрятан ее жизненный дух (ее проклятие «Я буду опасным врагом твоим потомкам? Я напущу на них мух и оводов», очень подходящее именно к среде кочевников-скотоводов, будет повторено еще раз уничтоженным им неродившимся сыном мангыса). К убийству прекрасной жены мангыса, пытавшейся отравить героя, примыкает борьба с еще не родившимся – недостает трех месяцев до рождения – сыном мангыса (ср. № 15 и 17). И только теперь он оказывается перед настоящим противником – тремя братьями по имени Гургулдай, причем по инициативе коней состоится как выражение глубочайшего гуманизма братание с младшим Гургулдаем, жена которого ведет себя дружелюбно. Эта тема клятвы на братство, не редкая в тувинских сказках (ср., например, № 17 или «Карыкы Маадыр», ТТ II, с. 66), распространена неравномерно по остальной Центральной Азии. В. Хайссиг (Heissig. Etnnische Gruppenbildung) установил, что все пятнадцать монгольских эпических песен, содержащих этот исторически подтвержденный мотив, за одним-единственным исключением, происходят из Северо– Западной Монголии. Конец сказки целиком и полностью отвечает гуманистическому духу побратимства.

В калмыцком варианте (2) эпизод братания помещен вначале, а потом уже оба друга-побратима совместно побеждают трех чудовищ, разграбивших в отсутствие героя его родной аил и угнавших его родителей.

Первая часть сказки № 5 является вариантом этой сказки. «Кангывай-мерген» [вар. (1)] только в первой своей части является вариантом «Хевис Сююдюра». Младшая из трех жен побеждаемого в ней хана Кучу встречает героя дружелюбно. Он наказывает двух его старших жен, остается у младшей, забыв о своей собственной. Текст продолжается как вариант сказок № 8 и 10 (ср. также: Потанин. Очерки, IV, с. 583).

8. Паавылдай Баатыр с конем леопардовой масти (вариант I)

(Пар шоокар аыптыг Паавылдай баатыр)

Магнитофонная запись от Ш. Дагва, которому было тогда за 60 лет, произведена 24–25 августа 1966 г. в Сарыг-булаке.

Нем.: Taube, 1977, с. 7.

Ср. АТ 315, 590 (II). Ср. ММТ 94; АА 315А; ср. ВСС 315; TTV 108; Liungman, 315; BP I, с. 551 и сл., III, с. 1 и сл.

Распространение: тув.: (1) «Гунан Хара Баатыр» (= № 10, рассказано Б. Сем– би); (2) «Паавылдай Мерген» (= № 9, рассказано Джоксумом); (3) Mat. Т. – вариант Байынбурээда <декабрь 1967 г.); (4) ТТ VI, с. 108; (5) ТТ VII. с. 173; (6) ТНС 1971, с. 42; (7) Потанин. Очерки, IV, с. 491, № 138; (8) там же, с. 585, № 176; (9) там же, с. 591, № 178; монг.: (10) Потанин. Очерки, II, с. 175 (халха); (11) IV, с. 399, № 117 (халха); (12) Потанин. Окраина, II, с. 131; (13) с. 133; (14) с. 140, № 4; (15) с. 157; (16) МонгС (1966), с. 75; (17) Hal6n, I, с. 238; (18) Потанин. Очерки, II, с. 175 (хотогойт.); (19) Санжеев, с. 61–87 (дархат.); (20) Mostaert, Folklore Ordos, № 1 (ордосск.); калм.:(21) Ramstedt, с. 104, № 16; бурятск.: (22) Баранникова, с. 131, № 11; тибетск.: (23) Schuh, с. 61, № 85 (= Tib. М., I, с. 201).

Эта сказка – одна из наиболее распространенных и излюбленных у тувинцев Цэнгэла, как и «Бёген Сагаан Тоолай» (N? 5). Один раз она встречается под названием «Гунан Хара Баатыр» (= № 10), данным ей по другому – монгольскому – имени героя. В моем материале есть пять вариантов этого типа, и если бы было время, то можно было бы записать еще три. При всем различии объема варианты алтайских тувинцев обнаруживают некую законченность в обрисовке мотивов. Основные мотивы: обман героя матерью или женой и (или) сестрой; сговор их против героя с побежденным им врагом; симуляция болезни матерью (или сестрой); отправление героя на свершение подвигов с целью обессилить его; одоление героя с помощью хитрости; его спасение при помощи коня или старшей сестры (иногда невесты); преследование противника; опознание одним из пастухов по различным признакам, как, например, питье из определенного сосуда, как в хотогойтском варианте (18), и. наконец, убийство противника во время состязаний в стрельбе из лука и наказание неверных матери и сестры. Начало нашей сказки – рождение героя (как это типично для эпоса тюрко-монгольских народов) у престарелых родителей, исчезновение без вести отца, когда герою было три года, и то, как он узнает об этом во время игры (ср. № 14 и 32), – отличает № 8 от всех остальных алтайско-тувинских вариантов. В монгольском варианте (17) противник – мангыс, которого несет по воде, словно какой-то предмет (мотив, часто встречающийся в качестве зачина в сказках типа наших № 22, 23, но и 14), он сговаривается с сестрой героя, как погубить его. Некоторые другие варианты (например, 5, 7, 16) также отличаются своими зачинами от тувинских редакций с Алтая. В них есть мотив, часто встречающийся в вариантах № 5: герою велено достать его жене или сестре животное, чтобы ей было с кем забавляться, она отсылает добытое животное (зайца, соболя) или сажает его в ящичек и пускает по реке с письмом, в котором говорится, что тот, кто убьет ее мужа (брата), сможет жениться на ней (тот же мотив и в калмыцкой сказке «Барс Мерген Батур», которая в остальном продолжается как вариант № 11). Последовательность мотивов меняется. Так, в варианте (11) типичное избавление врага (отодвигание камня, прикрывающего яму) происходит не в начале, а в ходе борьбы, завязавшейся после того, как в первый раз принесено лечебное средство. В № 9 и варианте (5) совершенно отсутствует комплекс мотивов симулирования болезни и встречи героя с предназначенной ему невестой. Сюжетное воплощение мотивов также различно; это видно, например, на выборе различных «лекарств» (молоко белой верблюдицы, сердце и легкие синего быка, лисицы, легкое мангыса, черный верблюд и др.). Оживление героя совершает с помощью лошади чаще всего его старшая сестра, которая (во всех алтайско-тувинских вариантах) замужем за сыном властителя Неба. Как в № 10, так и в монгольских вариантах (17 и 19) она берет себе в помощь найденную в пути за лечебным средством предназначенную брату невесту (мотив, характерный для сказок типа нашей № II); ср. также близкую к началу сюжета о Паавылдае бурятскую сказку (Баранникова, с. 426), в которой сына хотят убить оба его родителя. Оживление совершается иногда двумя девушками, как в варианте (13), которые появляются из отрезанных пальцев побежденного мангыса (это ассоциируется с мотивом спасения Бёген Сагаан Тоолая из пальца джелбеге – см. № 5 и его варианты), иногда собственным сыном [вар. (8)] или с помощью братьев, которых герой обрел при решении трудных задач [вар. (6)]; в тибетском варианте (23) происходит братание с демонами, характер варианта сильно отличается от других, – может быть, под влиянием письменной версии, носящей явный отпечаток буддизма. В калмыцком варианте (21) злостной родительской стороной является отец, опасающийся силы подрастающего сына. В относительно самостоятельном монгольском варианте <14) сказка начинается с мотива сожженных перепелок (ср. № 3), благодаря чему <>ужеземный хан замечает прекрасную женщину, а не с мотива врага, спрятанного в яме, или письма в ящичке; конец образует вариант тувинской сказки «Аны Мерген с конем Ак шанг» (ТТ VII, с. 185) с мотивом спутников, обладающих волшебными умениями, и объяснением возникновения созвездий Орион и Большая Медведица. С этими двумя последними мотивами, указывающими на связь с тувинской сказкой, ср. также вариант (19): он содержит важнейшие мотивы измены сестры, которая здесь не подсыпает под брата горох, а делает непригодным его оружие, и заключения побежденного героя в яму (спасение с помощью Хан Херети, которого призывают на помощь благородные птицы). Как вариант нашей сказки начинается и алтайский героический эпос «Алтай Буучай», где, между прочим, герою бросают под ноги не горох, а – что гораздо привычнее для этой среды – послед кооылы, чтобы он поскользнулся и упал. В хотогойтском варианте 08) для этого употребляют замерзший верблюжий навоз, в казахской сказке – овес и пепел. Постоянное применение в тувинских сказках с этой целью гороха бросается в глаза и требует внимания. Может быть, мы имеем здесь дело с реминисценцией о раннем земледелии, на которое есть много разных указаний в сказках и песнях тувинцев, например характерный мотив давления, оказываемого на мать с помощью пытки жареным ячменем, чтобы вынудить ее сказать правду о пропавших членах семьи (ср. № 32). Здесь следует указать и на древнюю традицию разведения гороха в Ла– даке, т. с. на большой высоте, и на ряд примечательных параллелей Ладака и Алтая (см.: Taube. Auffallige kulturelle Parallelen). Начало не только алтайского «Алтай Бу– учая», но и бурятского героического эпоса «Эренсей» имеет много существенных общих черт с сюжетом «Паавылдая»; здесь, правда, речь идет о женщинах, которые прежде всего хотят погубить своих мужей. Специфическая картина предлагаемого варианта Ш. Дагва с выделением охотничьих вылазок отца указывает здесь на более тесные связи. Об алтайском варианте под названием «Алактай», исполняемом горловым пением с инструментальным сопровождением (кай чёрчёк), записанном в 1959 г. в Кош-Агаче Теленгитского района от рассказчика Орболыка, мне сообщила алтайская коллега Елизавета Ямаева, которой я весьма признательна за это.

Сюжет «Паавылдая» одинаково широко распространен у тюркских и у монгольских народов, причем отчетливо заметна концентрация в западных и северо-западных монгольских и южносибирских областях. У тувинцев на Алтае этот сюжет представляет вполне единую традицию. Имя героя встречается в двух формах – Паавылдай и Павылдай. Опубликованная Ф. Коном (с. 121) тувинская сказка о молодце Хайтыкаре является вариантом № 8, 9 и 10.

9. Паавылдай Мерген с конем леопардовой масти (вариант II)

(Пар шоокар аыптыг Паавылдай мерген)

Магнитофонная запись от Б. Джоксума, 55 лет, выполнена 22 августа 1967 г. в Цагаан-голе (тув. Ак-хем).

Ср. АТ 315, 590 (И); ММТ 94; ТТУ 108; ср. АА 315А; ср. ВСС 315, 906**.

О распространении, а также другие сведения см. коммент. к № 8.

Вариант «Паавылдая», записанный от Б. Джоксума, отличается от других (в нашем сборнике № 8 и 10) своей краткостью. В нем отсутствуют начинающая сказку предыстория и весь комплекс мотивов, связанный с симуляцией болезни, т. е. чудесные задачи и встреча с предназначенной герою девушкой (также в тувинской сказке ТТ VII, с. 173). Это сконцентрированное редуцированное действие вовсе не означает, что и повествование должно быть скупым. Напротив, исполнение Джоксума отличается необычной для коротких сказок образностью (при курении «вся долина Тунгуйлук наполнилась туманом»; при борьбе «ляжки нашего Паавылдая блестели, как вечный снег на вершинах Алтая»). Непривычна и конкретная локализация: долина Харангыты, Оленгтиг и Холааш – это местности восточнее верховьев р. Кобдо, район, где издревле пасли свой скот гёк-монджаки.

10. Гунан Хара Баатыр (вариант III)

Запись от сплавщика Б. Семби, 25 лет; произведена 5 сентября 1966 г. в центре сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1978, с. 50, № 24.

Ср. АТ 315, 590 II; ММТ 94; TTV 108; ср. АА 315 А; ср. ВСС 315, 906**.

Данные о распространении и прочие сведения см. в коммент. к № 8.

Вариант сюжета «Паавылдая» Б. Семби – наиболее подробный из публикуе мых здесь, в нем все эпизоды действия представлены с эпической широтой. Следует отметить один новый мотив, появляющийся в связи с оживлением героя (доставка к его телу девушки, предназначенной ему в жены, ср. № 11). Ново и вмешательство властителя Неба Гурмусту Хаана и будущего тестя в поединок героя с Хёдээнинг Гёк Бугазы – здесь прослеживается тесная связь с монгольской богатырской сказкой «Эрийн сайн Эгээдэй мерген» («Эгээдэй мерген, лучший из мужей», МонгАУ, с. 118), впрочем, не имеющеи ничего общего с «Паавылдаем», но содержащей много параллелей с «Ханом Тёгюсвеком» (№ 17) и, как и эта сказка, обнаруживающей отчетливую тенденцию к героическому эпосу. В варианте Б. Семби признаки богатырской сказки, сближающей его с эпосом, выражены также более ярко, чем в других публикуемых здесь версиях «Паавылдая» ч Благодаря вниманию к чувствам и «рыцарственному» духу у этой сказки есть общие черты с № 7 и 17; ср., например, высказывания о чувстве чести богатыря – о том, как Эр Дунгсай чувствует себя оскорбленным настолько, что музыканты должны смягчить эти чувства (№ 17). или чувства разочарования и стыда, которые испытывает Гунан Хара Баатыр, узнав о лживости матери и сестры, что лишает его поединок достоинства («тогда мне нечего делать на этом свете – и он лег на землю»). Следует заметить, что в упомянутой выше монгольской богатырской сказке «Эгээдэй мерген» того, кто мерится в бою силами с героем, с кем герой впоследствии побратается и останется навсегда, тоже зовут Гунан Хара Баатыр, т. е. так же, как и героя нашей сказки. Хотя точкой соприкосновения монгольского «Эгээдэй мергена» с алтайско-тувинским «Гунан Хара Баатыром/Паавылдай Баатыром» № 8, 9 является мелкая деталь, а именно вмешательство властителя Неба, ее нельзя игнорировать, так как речь идет о весьма специфической детали, которая обрисована здесь подробнее, чем в монгольской параллели.

Это, да и указание имени исполнителя (его отца Байынбата), от которого Б. Семби перенял сказку, исключает, по-моему, влияние относительно ранней монгольской публикации сказки (1957 г.). Учитывая значение сюжета «Паавылдая» в устной традиции алтайских тувинцев, следует помнить о долгой жизни данного сюжета у этой этнической группы. Наличие особенно живой эпической традиции в районе Алтая и в Северо-Западной Монголии, где тюркские и монгольские племена живут в тесном содружестве, позволяет предположить, что сюжет «Паавылдая» относится к очень древним общим традициям этих народов – к основному фонду, у монгольских групп, возможно, с главным героем по имени Гунан Хара Баатыр, чем и можно объяснить то, что лишь однажды это имя встречается в весьма характерной тувинской сказке на Алтае.

11. Шаралдай Мерген с конем в желтых яблоках (Сарыг шоокар аьттыг Шаралдай мерген)

Записано от исполнительницы Арсыый 26 августа 1966 г. в Сарыг булаке.

Нем.: Taube, 1978, с. 121, NS 28.