Текст книги "Сказки и предания алтайских тувинцев "

Автор книги: Сборник Сборник

сообщить о нарушении

Текущая страница: 32 (всего у книги 38 страниц)

37. Старец с тремя сыновьями

(Уш оолдуг ашгыйак)

Записано от пастуха Дэмби 10 июля 1969 г. в Бююрээлиге.

Нем.: Taube, 1978, с. 223, № 42.

Ср. АТ 310 + 566; ср. ММТ 206, 207; ср. TTV 58, 174, 175, 202; TCV 196; Uungman 566.

Распространение: тув.: (1) ТТ VII, с. 60; уйг.: (2) Uig. VM, 64; сартск.: (3, 4) Jungbauer, № 2 и 14.

Из начального мотива не следует, что два предмета (шапка и сумка), которые отец дает двум из трех своих сыновей, являются чудесными. Это выясняется лишь в ходе действия (о сумке это можно лишь предположить, иначе к чему бы ханской дочери красть ее?). Этот комплекс становится понятнее благодаря вариантам (2) и (3). Вариант из Туркестана (3) содержит дополнительно эпизод с чертями, дерущимися за волшебные предметы. В уйгурском варианте другое начало: герой сражается с ханской дочерью на жизнь (женитьбу) и смерть в шахматы. Иначе изображено здесь жестокосердие ханской дочери (в нашем варианте намек на него чувствуется в ее обращении со служанками), что как бы является еще одной причиной для того, чтобы наказать ее волшебным превращением. Герой выигрывает и получает от двух спорящих друг с другом фей три волшебных предмета (шапку, палку и ковер). Создается впечатление, что в начале нашего варианта, как и в конце, что-то утрачено.

Заслуживает внимания и упоминание „снежного человека“ (тув. гижи гийик). Тувинцы Цэнгэла верили в существование человекоподобных существ, живущих выше границы вечных снегов массива Таван Богд (тув. Бэш Богда). Представление о снежных людях, часто встречающееся в тибетском фольклоре (ср.: Lorincz. Tibetische Tiermarchen und Dre-mo-Marchen), насколько мне известно, не встречается больше нигде на Алтае и вообще дальше к северу.

38. Сказка о прекрасном сне (Тувинское название отсутствует)

Записано от М. Галсана летом 1968 г. в Маркклебергс.

Нем.: Taube, 1978, с. 263, № 52.

Ср. АТ 725; ср. АА 725; ср. TTV 197, BP I 324 (см. также IV 104).

Сказки, в которых важную роль играют сны (сон сбывается, или все рассказанное оказывается сном; ср. TTV 143–145), часто встречаются в Средней Азии. В TTV 197, напротив, отсутствует намек на то, что в конце концов все оказывается только сном. Этот сказочный тип связан с мотивом вопросов-загадок, задаваемых врагами падишаху (ср. монгольскую сказку об убийстве стариков, например ААЗ, с. 14, а также венгерскую: Ortutay, № 13), разгадать которые может только плененный юноша.

В основе нашей сказки лежит древнее тувинское представление о том, что о хорошем нельзя говорить, вследствие чего в бытовой обрядности рождались разные мероприятия по охране от „белых (хороших) слов“. У Рамстедта мы встречаем вариант из Северной Монголии (Halen, № 44), который в основных чертах соответствует алтайско-тувинской версии. Здесь герой также побывал во многих местах, но никогда ничего не рассказывал о своих сновидениях, пока одна ханша не велела связать его. Выполняя просьбу возвратившегося хана, он рассказывает их, его освобождают, и в награду он получает ханскую дочь. По сравнению с бодее скромным построением монгольского варианта алтайско-тувинский вариант имеет несколько более развитую художественную структуру: в нем все рассказано ретроспективно, отталкиваясь от конечной ситуации.

39. Хараат Хаан и Джечен Хаан

(Хараат хаан Джечен хаан ийи)

Записано от Ш. Дагва 25 августа 1966 г. в Сарыг булаке.

Нем.: Taube, 1977, с. 76; Taube, 1978, с. 254, N? 50.

Ср. АТ 875; Ср. TTV 235; ММТ 330; TCV 28 И, IV, IX; КИМ 94; ВР 349; Liungman 875. Ср. также de Vries (FFC 73).

Распространение: тув.: (I) Mat. Т. 1966/1 (рассказано Дендевом); (2) Mat.T. 1982/12 tрассказано Д. Дагва); (3) ТТ IV, с. 136 (= ТНС И, с. 29); (4) ТТ II, с. 127; (5) Бокту Кириш; (6) Каганов, с. 1006–1008; (7) Радлов. Образцы, IX, с. 140, № 1150; тофалар.: (8, 9) Радлов. Образцы, IX,с. 619, № 92 (= Шерхунаев, с. 292), с 644, N'5 177; алт.: (10) Потанин. Очерки, IV, с. 362 (телеут.); (11,12) Радлов. Образцы, I, с. 60 и 197; тат.: (13) Радлов. Образцы, IV, с. 201, № 4; (!4) Васильев, с. 68, № 24; кирг.: (15) КиргНС, с. 123; уйг.: (16) Радлов. Образцы, VI, с. 198 (таранч.); каэ.: (17) Bai&zs, с. 162; туркм.: (18) Erberg, с. 20; чув.: (19) Serow, с.!5; монг.: (20) Потанин. Очерки. IV, с. 365, № 102 (дёрбет.); (21) МонгААЗД, с. 168, № 45; <22) МогАУ, с. 163; (23) ААЗ, с. 34; (24) Хорлоо, 1960, с. 70; (25) Gatrifmtfzav. с. 106; (26) Мунхаг 'Гайжит Хаан (рассказано Р. Занданом, рукопись принадлежит М.-Ш. Гаадамба в Улан-Баторе); (27) Heissig. Mongolische Volksmarchen, с 108, № 20; (28) На1ёп, И, с. 11, № 27; (29) Mengguzu, с. 85; (30) Minjian wenxue, 1961/9, с. 16; (31) Chinese Literature, 1957/2, с. 162; (32) Neimeng, с. 5; (33) Mostaert. Folklore Ordos, № 9; калм.: (34) КялмС 1982, с. 10; тибетск.: (35) Brautiam, с. 45; (36) Chophel, с. 90.

Сказка об умной девушке бытует у монгольских и алтайско-тюркских народов в двух разновидностях.

1. Хан ищет умную сноху. Он задает отцу (реже – брату) девушки трудные задачи или вопросы. После свадьбы гьш хана лишь с помощью жены может решить трудные задачи своего огца. Когда хан подвергается опасности, его выручает ум девушки.

2. Хан домогается красявицы-жены некоего человека для себя или для своего сына. Он гадает ее мужу трудные задачи, которые ют решает при помглци своей жены (иногда и самостоятельно, ср. похожие сказки типа АТ 465), так что хан не может ничего с ним поделать. Хан испытывает подобным же образом своего сына с отрицательным результатом. Наша сказка относится к первой группе, как и варианты (4–7, 10, 12, 20, 21–24, 26); ко второй относятся варианты (15, 17, 27, 29) и некоторые другие.

Наряду с разгадыванием надписи или рисунка, как в № 39 и еще в небольшом числе вариантов, имеются и типичные доказательства ума, выражающиеся в неожиданном поведении девушки, противоположном „правильному“ поведению. Чаще всего это проявляется в том, как она ведет себя при дожде (закрывает своим платьем собранное топливо, прикрывает грудь, а не зад, удерживает молодняк, чтобы до времени дойки он не добрался до маток). Ум ее проявляется также и в подсказанных ею ответах ее отца на вопросы хана.

В качестве испытательных задач, как правило, фигурируют; приготовить питье из воловьего молока или получить теленка от быка; изготовить канат из пепла (ответный аргумент: пусть родит мужчина; ответное требование: самому смотать канат); сварить еду в деревянном котле (на вертеле); прийти к хану, соблюдая определенные его условия: приветствовать хана не снаружи и не изнутри юрты (Н 1052). В сказках этого типа из Центральной Азии последнее требование находит наиболее убедительное исполнение, основанное на особенностях традиционного жилища: нужно спрятаться между каркасом и кошмами юрты или чума. Наиболее распространены такие трудные вопросы: сколько раз за определенное время девушка проведет гребнем по волосам и шкуркой по палке-кожемялке (на такие вопросы обычно отвечают вопросом: сколько шагов сделал?. лошадь хана); сколько лет зайцу и медведю такого-то леса: сколько деревьев на такой-то горе (два последних вопроса мы встречаем и в одном из вариантов № 26, см.: Баскаков. Диалекг черновых татар, с. 55).

Мотив Н 1021 (изготовление каната из пепла/песк; и Н 1024 (чтобы скот мужского пола давал молоко/телился), очевидно, принадлежат к древнейшим элементам фабулы сказок этого типа, так как они встречаются чуть ли не во всех вариантах, даже и там, где остальные задачи – совершенно иного рода [тибетский вариант (36): сто баранов должны принести две сотни мешков ячменя; требуемое количество ячменя можно доставить при помощи мешков из шерсти, состриженной с баранов, и ручек из их рогов; подобный мотив в ММТ 332 1—II].

Сказки первой группы, в свою очередь, имеют дое разновидности: в большинстве монгольских вариантов за женитьбой ханского сына на умной девушке [часто это вторая невеста, избранная после того, как первая оказалась глупой, например вар. (28)] следует испытание ханского сына, а затем пленение хака и освобождение его с помощью умной снохи, понявшей смысл его шифрованного письма (см.: Потанин. Окраина, II, с. 178; этот мотив, не типичный для европейских редакций, обнаруживается и в ирландской сказке; см.: Marchen der europaischen Volkcr, III, с. 26/33).

Похоже, что вопрос о возрасте зайца и медведя и числе деревьев встречается только в алтайско-тюркских вариантах (2, 3, 8, 9), в них же мы находим и единообразное решение задачи. В монгольской сказке, в которой встречается этот мотив [вар. (23)]. он редуцирован до вопроса только о числе деревьев и является мотивом усеченным. Наша сказка № 39 и вариант (3) представляют собой нечто вроде связующего звена между алтайско-тюркскими и монгольскими вариантами, так как кроме названных выше вопросов, характерных для алтайско-тюркских вариантов, они содержат еще и мотив зашифрованного письма. Эта сказка алтайских тувинцев не отражает влияния монгольских сборников, опубликованных двумя десятилетиями ранее, чем она была записана. Об этом, как и о ее „алтайско-тюркском характере“, говорит и записанный Радловым в 1889 г. на Северном Алтае вариант (12), тоже содержащий мотив зашифрованного письма, прекрасно и оригинально изложенный (его пишут на крыльях пролетающих гусей), а также сравнение ножа с девятислойным шелком. R известной мере особняком стоит внутри монгольский вариант (32), в котором присущий этой сказке социально-критический момент стал доминирующим. Мотив сватовства полностью выпал: своими вопросами и задачами богач хочет лишь доказать свое умственное превосходство над одним из своих бедных работников, но устыжен и побежден его дочерью (ср. с ламой в ММ'Г 330). Эта мотивация говорит о поздней трансформации первоначального мотива поиска умной невесты.

Внутреннее единство алтайско-тувинских вариантов указывает на единую традицию. Примечательной чертой варианта (2) является то, что хан узнает об особых способностях девушки еще до всяческих испытаний ее мудрости – по сиянию над ее головой.

0 монгольских и тюркско-алтайских вариантах этой сказки, которые могли бы дать дополнительный материал сравнительному исследованию Яна де Фриза, посвященному в том числе и этому сказочному типу 875, „Die Marchen von klugen Ratsellosern“ (Helsinki, 1928, FFC 73), см. подробнее: Taube. Einige Gedanken (но, к сожалению, со множеством опечаток).

40. Совет отца

(Аданынг сургаалы)

Записано от М. Хойтювека 7 августа 1967 г. в Онгаде.

Нем.: Taube, 1977, с. 123.

Ср. AT 910L; ср. ММТ 212.

Сказка не имеет прямых параллелей. С некоторыми монгольскими сказками (.Потанин. Окраина, II, с. 376; Halten II, N9 37), с одной киргизской (КиргНС, с. 155) и со сказками из Кампучии (Gaudes, № 43) и Бирмы (Esche, с. 43) ее связывает мысль, что совет отца, старшего и опытного, имеет глубокое обоснование и не может быть брошен на ветер. Эти сказки не миновали влияния Панчатантры. В них характер советов и то, что за ними следует, очень отличают эти сказки от нашей, их скорее можно отнести к типу ММТ 211, где советам не следуют. В киргизской же сказке и в монгольской сказке Потанина сын, напротив, делает то, в чем его убеждает отец (он собирает еще и советы других, добрых и старых людей), и это идет ему на пользу, как и юноше из нашей сказки, который доверился советам отца, хоть сначала и не понял их, и лишь потом убедился в их правильности.

41. Мергелдей

Запись на магнитофонную ленту от С. Гупана, произведена 21 июля 1982 г. в Аът баштыге.

Ср. AT i535; ср. АА 1535А и 1535*В; TTV 351; ср. ММТ 234; ср. КНМ 61, 146; BP И, с. 10, III, с. 169.

Распространение: тув.: (1) ТТ VII, с. 214; (2) Радлов. Образцы, I, с. 302, № 12; куманд.: (3) Баскаков. Диалект кумандинцев, с. 169; уйг.: (4) Marchenbaum I, с. 23; дунг.: (5) ДунгНС с. 254, № 58; кирг.: (6) КиргНС, с. 219; узб.: (7) Marchenbaum I, с. 62; (8) Шевердин II, с. 302; монг.: (9) Потанин. Очерки, 1У, с. 235 (дербет.); (10) МонгААЗД, с. 176, № 50; (И) ААЗЭ, с. 45; (12, 13) МонгАУ, с. 17 и 115; (14) МонгС 1954, с. 111; (15) МонгС 1962, с. 25; (16) МонгС 1966, с. 29; (17) Рорре. Khalkha-mongolische Grammatik, с. 138; (18) Mong. reader, с. 80; (19) Heissig. Mongolische Volksmarchen, с. 178, № 41; (20) Долоон хожгор, с. 1; (21) Хорлоо, I960, с. 67; (22) Chodsa, 1964, с. 85; (23) Бомбуулэй, с.25; (24, 25) Halten И, с. 112, № 50 и с. 115, № 51.

Довольно самостоятельный вариант одного из популярнейших в Центральной Азии сказочного типа, который особенно часто можно встретить в районе Монголии (монг.: „Долоон хожгор нег можгор“); эта сказка считается одной из самых распространенных бытовых сказок монголов (см.: Хорлоо, с. 67). Растрепе приходится бороться с происками семи лысых, и всякий раз с помощью хитроумия и находчивости ему удается обратить нанесенный ему вред себе на пользу и победить противников, которые гибнут по собственной же вине.

Эта версия „семи лысых и растрепы“ бытует и у тувинцев Советского Союза [ср. вар. (1)]; правда, создается такое впечатление, что этот относительно краткий вариант [как и вар. (6)] основан на праверсии, характерной для монгольского варианта. Он ограничивается лишь рассказом об убийстве единственного верблюда, благодаря чему один лысый получает двух верблюдов, а семь лысых теряют семь своих верблюдов, и о том, как героя топят в мешке, что приносит ему хорошее платье и лошадь с богатой сбруей, в то время как семь лысых сами дают себя утопить (К 527, К 842). В монгольских вариантах, кроме того, еще сжигают юрту (ставя на пари пепел, лысый выигрывает золото и серебро) и убивают его жену или мать (и труп тоже приносит выгоду). Необычен для такой сказки конец: лысый получает в жены ханскую дочь и сам становится ханом, – возможно, это реликт эпизода с мертвой матерью, за которую герой часто получает ханскую дочь. Кроме того, удивляет чуть ли не демократическое поведение Караты Хаана (типично негативный образ тувинской сказки), который уважает работу простого человека и восстанавливает по отношению к нему справедливость. Здесь кажется забытым первоначальный смысл этого мотива. Конец Караты Хаана снова отвечает его обычному характеру – сдается, что это противоречие можно объяснить слабостью традиции. В монгольских вариантах единственный верблюд или единственная корова, убитые семью лысыми, не возмещаются великодушно-справедливым жестом хана, а сам „глупец“ замазывает кровью убитого животного белые пятна на лбу чужих животных, пасущихся в степи. Когда кто-то, считая их своими, спрашивает „глупца“, есть ли у них пятна на лбу, тот отвечает отрицательно, бьется об заклад и таким образом выигрывает животных. Наш алтайско-тувинский вариант в первой своей части во всем отличается от остальных. Партнером оказывается хан, которому издали владение Мергелдея показалось красивее собственного [ср. лучшее поле зерна в тувинском варианте (1)]. Мотив двух ворон по своей идее напоминает тип АТ 1074, известный тувинцам (ср. ТТ IV, с. 179; ТНС I, с. 193); мотив варки на стволе дерева напоминает деревянный котел из некоторых вариантов № 39 (АТ 875 и 1174). Третий мотив обмана противника, вернее, конкретная манипуляция, лежащая в его основе (наполнение толстой кишки кровью), постоянно встречается в другой связи (например, в варианте № 30), а его применение в № 41 весьма оригинально. К этой первой части примыкает тот комплекс мотивов (намерение утопиться, обмен со слепым, возвращение в роскошных одеждах, намек на возвращение со скотом, хан вместе со своими советниками прыгает в воду), благодаря которому сказка и относится тематически к типу АТ 1535. Существует и определенное сходство с калмыкской сказкой „История о ложкоглотателе“ (ср.: Heissig. Mongolische Volksmarchen, с. 186, N9 44; Ramstedl, I, с. 22), где выгодный обмен также происходит без воздействия семи противников.

42. О ленивом старике

(Тувинское название отсутствует)

Записано от исполнительницы Джумук 16 июля 1982 г. у впадения р. Джылан– ныг в р. Кобдо.

Ср. АТ и АА 1641; ср. TTV 311; ММТ 119, ср. 120; TCV 190; Liungman 1640.

Распространение: tvb.: (1) ТНС II, с. 42; (2) ТНС III, с. 86 (нем.: Taube, 1978, № 57); (3) ТТ III, с. 118; каз.: (4) Малюга, с. 82 (= KasVM, с. 154); узб.: (5) Ше– вердин, с.203; монг.: (6) Потанин. Окраина, с. 539; (7) МонгААЗД, с. 184, № 56; (8) МонгАУ, с. 81; (9) ААЗ, с. 42; (10) МонгС 1962, с. 35; (11, 12) МонгС 1966, с. 41, 131; (13) На1ёп, II, с. 72, № 39; (14) Потанин. Очерки, IV, с. 539, № 161 (дархат.); бурятск.: (15) Баранникова, с. 170; калм.: (16) Ramstedt, с. 56, № 13; ти– бетск.: (17, 18) с. 34, № 56, с. 35, № 57 (ср. также: с. 33, № 55); (19, 20) Tib. М. II, с. 211, 223; (21, 22, 23) Tib. М. IV, с. 84, 87, 149; (24, 25) Tib. М. I, с. 238, 243.

Рассказ Джумук состоял из несвязных отрывков, которые мне пришлось привести в порядок. По ходу рассказа она сама неоднократно поправляла себя или выражала неуверенность в последовательности мотивов. Сказку эту она слышала в детстве от отца, а позже не слыхала и никогда не пересказывала и постепенно забыла ее. И больше нам никто не рассказал и не упомянул этой сказки. Этот факт, а также сходство с джатакой № 465 и относительно редкое распространение среди тюркских народов и, напротив, множество монгольских и тибетских фольклорных вариантов говорят о том, что здесь была перенята монгольско-тибетская традиция, возможно восходящая к письменному образцу.

Предсказание будущего по свиной голове, на что часто намекает имя главного героя в монгольских и тибетских вариантах, и то, на чем оно основано [ср. среди прочих вар. (13 и 16)],– вообще-то нетипичный объект для скотоводов-кочевников, – в № 42 не играет никакой роли. Здесь герой пользуется затвердевшей мучной похлебкой, чтобы, постукивая по ней, якобы предсказывать будущее [правда, в вар.

(2) это все-таки овечья голова]. Совершенно необоснованное и неожиданное возникновение имени Гагай 1-ылгээчи (монг. гахай – „свинья“, ср. с тув. и калм. tolgeci – „предсказатель-) также свидетельствует о заимствовании, предположительно через монголов, причем кое-что оказалось непонятным и поэтому было переосмыслено. Так, например, в нашем варианте неясно, откуда старику известны имена конокрадов. В тувинском варианте (2) они сами называют ему их, испуганные его великой славой всезнающего предсказателя [ср. также и тибетский вариант (21)]. Это тоже очень похоже на вторичное толкование. Более правдоподобна такая версия: воры случайно проходят мимо предсказателя, который, возможно, ударяя по затвердевшей похлебке, произносит что-то вроде „первый, второй…“, принимают эти слова на свой счет и считают себя разоблаченными (ср. АТ 1641 И); неверное толкование случайно услышанных слов встречается в этой связи и в других вариантах из Центральной Азии [вар. (4, 16, 19 и др.)]; например, в варианте (16) старик поглаживает живот, обращая к нему слова „твердый“ и „мягкий“, что как раз оказывается именами проходящих мимо юрты воров.

Предыстория вопросов и ответов, из которых старик будто бы делает заключение о демонической сущности ханши, быка и собаки (они шли красивее всех других), станет яснее из западно-тибетских вариантов (20, 23), записанных от скотоводов-кочевников. Здесь царю вдруг встречается красивая девушка, ведущая быка, и он полу чает се в жены себе и своим братьям, после чего все братья, начиная с младшего, друг за другом заболевают и умирают. Когда очередь доходит до него самого, он призывает ясновидца со свиной головой.

Комплекс мотивов, содержащийся в отдельных вариантах, варьирует. Вводный мотив о лентяе, которого его жена хитростью (прятанием чего-нибудь съедобного вблизи юрты) побуждает вести себя по мужски и отправиться в путь, чтобы сделать что-нибудь для поддержания семьи, присутствует всегда, несмотря на какие-то отклонения [например, вариант (4) начинается мотивом о двух богатых и их бедном брате, которого они с целью погубить его выдают за предсказателя). Примыкающие к этому сцены (попытка поймать в норе лису или зайца вплоть до потери шапки, собаки, лошади с оружием, а иногда и с одеждой) носят довольно стереотипный характер. К основному составу следующих друг за другом мотивов, имеющихся и в нашем алтайско-тувинском варианте, относятся: нахождение украшения [в большинстве тибетских вариантов это бирюза – вместилище души, нечто сходное видим и у монголов, например, в варианте (13), где потеря кольца непосредственно связывается с заболеванием], нахождение лошадей, исцеление хана, демоническая природа ханши, а также быка (иногда и собаки) хана и возвращение старика с богатыми подарками; калмыцкий вариант с мотивом недовольства жены перекликается со „Сказкой о рыбаке и его жене“ (КНМ 19) и русской „Сказкой о рыбаке и рыбке“, но, конечно, без свойственного волшебной сказке исчезновения всего обретенного в конце. Характерный для восточнославянской сказки мотив „отгадай, что у царя в улаке“ (ср. АА 1641) имеется и у казахов [вар. (4)]

Излечение ханской дочери [вар. (1) и др.] напоминает тувинскую волшебную сказку сходного содержания (ТТ III, с. 26; ТНС 1971, с. 139), которую можно встретить и у других тюркских народов, и у монголов (ср.: Taube, 1978, примеч. к № 30). Важный здесь мотив понимания языка животных как предпосылки. исцеления ханской дочери встречается в том же контексте и у тибетцев [вар. (25)].

Во многих вариантах [например, (2, 6)] под конец старика призывают к помощи против войска враждебного хана, и, несмотря на обуявший его страх, ему и здесь удается благодаря случаю обратить врага в бегство (ср. тип 1154, TTV 365). Это нечаянное изгнание вражеского войска, напуганного падением старика с дерева, напоминает нам и об одном эпизоде в 19-м рассказе Siddhi-kiir Uiilg. Mongofische Marchensammlung, с. 164 и сл.; ср. BP I 162).

Сказка № 42 отличается от других вариантов отсутствием типичного для многих вариантов социально-критического, а также антиламаистского или антишаманист– ского аспекта [ламы и шаманы, как правило, не могут помочь; в вар. (7) герой – юноша, проживший три года в монастыре и ничему не научившийся!]. Но вместе с тем отступает и все, что напоминало бы бытовую сказку и шнанкообразный характер этого типа, который задан еще вначале. Демонические силы, окружающие хана, довольно могучи, и от этого варианта создается впечатление, что рассказчица видит в старике всё-таки нечто особенное: потребованное от него (излечение ханши и разоблачение демонов) он совершает и в силу каких-то особых, по крайней мере умственных способностей. Может быть, причина этого вообще в древнем характере фольклора и культуры алтайских тувинцев, которому еще чужда ирония этой сказки (см. Тредисловйе)

43. Хитрая проделка нищих монахов (Баиарны лалшларнынг джэли)

Записано Ч. Галсансм, помнившим сказку с детства, 30 августа 1967 г. в Цэнгэле.

Нем.: Taube, 1977, с. 109.

Ср. ММТ 409 и далее.

Очень слабое сходство с двумя типами сказок, бытующих у монголов и калмыков. Общее с ММТ 409 начало: прожорливость нищих монахов – то же, что лежит в основе родственного типа сказок о голодном священнике (попе) (АТ и ВВС 1775).

На мотиве вступивших в сговор монахов, понимающих друг друга по намеку, как и в калмыцкой сказке (ММТ 410), основан юмор тувинского варианта, который кончается тем, что хитрость их идет обоим на пользу, в то время как в калмыцкой сказке в соответствии с нормами шванков о священниках и попах нищие монахи терпят поражение.

44. О мальчике ростом с коленную чашечку(Тувинское название отсутствует)

Записано от двенадцатилетнего ученика Бадарнынг Пэпизэна 3 июля 1969 г. в Дюктегтиге.

Нем.: Taube, 1978, с. 239, № 45.

Ср. АТ 700; ММТ 376 и далее; TTV 288; КНМ 45; BP I 389; Liungman 700.

Распространение: тув.: (1) ТНС II, с. 51; ср. также „Оскюс оол“, с. 47; алт.: (2) Танзаган, с. 111; кирг.:(3) КиргНС, с. 230; каз.: (4) Казиев, с. 60; туркм.: (5) Яр– ты-Гулок, с. 32; узо!: (6) Шевердин, И, с. 129; ср.: (7) Шевердин, I, с. 232; калм.: (8) Ramstedt, с. 69, № 14; монг.: (9) Потанин. Очерки, IV, с. 55Q, № 166 (дар– хат.?); (10) МонгААЗД, с. 180, N9 52; (11) ААЗ, с. 29. (12) МонгАУ, с. 152; (13) АУБ II, с. 14; (14) Владимирцов, с. 91; (15) Rintchen, с. 143; (16) МонгС 1966, с 122; (17) МонгС 1962, с. 96; тибетск.: (18) Tib. М. II, с. 253, (19) Tib. М. III, с. 72; (20) Tib. М. I, с. 247 (= Schuh, с. 22, N9 38).

Вариант Пэпизэна, несомненно, восходит к более длинной сказке, что видно и из приведенного текста. [У туркмен вокруг образа Ярты-Гулока образовался целый цикл сказок. В узбекском варианте (5) сначала было семь братьев, все величиной с ухо, от них хотят избавиться старые родители, младший спасается и становится их опорой.] В некоторых вариантах содержится мотив ягненка, подкладываемого спящей девушке (имитация рождения уродца). Пэпизэн упомянул такой эпизод в заключение своего рассказа, но не мог вспомнить его точно и связать с предыдущим. Тибетский вариант (20) начинается историей о зайце, часто встречающейся у тибетцев как вариант тувинской сказки о лисенке (ср. № 47–49, а также: Taube. Fuchsgeschichten).

Интересен также выбор предмета, избираемого разными народами для определения величины героя сказки. Алтайско-тувинский мальчик величиной с коленную чашечку аналогичен мальчикам величиной с пальчик (в тувинских, киргизских сказках), с ухо (в алтайских, узбекских), в полверблюжьего уха (в туркменской), с козий хвостик (в тувинской, монгольской), с горошину (в узбекской).“

45. Три брата, или Пузырьголова, Ниткошейка и Камышовая ножка (Уш алышкы)

Магнитофонная запись от сказительницы Арсыый (тридцати с небольшим лет), произведена 7 августа 1967 г. а Багы булаке.

Нем.: Taube, 1978, с. 243, № 47.

Ср. АТ 295; ср. ММТ 248; ср. КНМ 18; BP I 125; ср. ВСС 295.

Распространение: тув.: (1) Потанин. Очерки, IV, с. 359, N9 97; (2) тофалар.: Шерхунаев, с. 247; калм.: (3) Ramstedt, с. 2, № 1; монг.: (4, 5) МонгААЗД, с. 188, № 60 и далее; бурятск.: (6) БурНС, с. 270; тибетск.: (7) Schuh, с. 29, № 47.

Характер братьев в вариантах (2) и (5) совпадает с таковым в N9 45 (Яйцо-го– лова, Волосошейка, Ковыль-ножка). В других сказках братья иного рода: вариант (6) (бурятск.) – Шерстинка, Яйцо и Трава; в тувинском варианте (1) соляной, бумажный и костяной мальчики, которых соответственно растворяет дождь, уносит ветром, съедает собака [подобно мальчикам из жира, масла и ковыля в варианте (5), где, правда, мальчик из масла остается сидеть у очага и не погибает). В варианте (2) Яйцо-голова погибает, так как слишком радуется тому, что после смерти Ковыль-ножки и Волосошейки сможет один съесть принадлежавшую всем троим овцу [со., вар. (7), а также начальный мотив „шести братьев – ТНС 1971, с.59; МонгАУ, с.20,– где пятеро из шести братьев съедают все шесть овечьих позвонков, не оставив шестому его доли]. Возможно, стихотворная вставка нашего варианта и является указанием на версию с шестью братьями. Ср. также бурятскую сказку (БурНС, с. 407), где Жирок-пузырек, Опаленный стебелек и Травинка-неженка живут вместе с Козлом-простачком и Бараном-невеждой(см. № 68). Только тибетский вариант отличается от других: здесь действуют три птицы (Длинпоклювка, Длинноножка, Толстопузка): они варят суп, Длинноклювка, помешивая его клювом, обжигается и умирает, Длинноножка пляшет на печи от радости, что ей достанется большая доля, и умирает, Толстопузка съедает все одна, переедает и тоже умирает.

46. Дождик

(Дамды)

Записано Ч. Галсаном (воспроизведено по памяти) осенью 1965 г. в Марккле– берге.

Ср. начальный мотив в БурНС, с. 269.

47. Хитрый лисенок

(Хуг дилгижек)

Записано от А. Баайаа 24 августа 1967 в центре аймака Баян Улэгэй.

Нем.: Taube, 1978, с. 11, № 2.

Ср. АТ 37*+ 2 + 113В; 327D; ср. TTV 5, Liuneman 2.

Распространение: ту в.: (1) Катанов, с. 972; (2) Радлов. Образцы, IX, с. 101, № 897; (3) Баскаков. Диалект черневых татар, с. 67; монг.: (4) Потанин. Очерки, IV, с. 552, № 168.

Другие алтайско-тувинские варианты см.: Mai. Т., № 48; запись от 5 сентября 1966 г. от Б. Семби (Дилгижек) и 31 августа 1967 г. от Джучаша, четырех с половиной лет, сына учителя Баатыра.

Представленные номерами 47–49 сказки о хитром лисенке широко распространены не только среди тувинцев Алтая, где мы часто встречали их, но и по всей территории Центральной Азии и, конечно, далеко за ее пределами. Отдельные эпизоды и мотивы, характерные для этих сказок о лисе, могут выступать и вставными самостоятельными единицами в других сюжетах – совсем короткими как проделка лисенка, когда ему жарили хёёдоенг в сказке Джучаша (Taube, 1978, № 6), или более длинными, составляющими целый комплекс, в повествовании о семи желтых козах, вплоть до гибели старика и его жены (Taube, 1977, с. 113). Но они могут и более или менее свободно в варьирующей последовательности нанизываться друг за другом (№ 47, 49 или в записанных А. Франке тибетских сказках о лисе – ср.: Hoffmann, № 17). Цепочка мотивов, начиная с подвешивания лисы на обруче дымового отверстия с последующей ее хитрой уловкой, позволившей уничтожить детей своего врага, и вплоть до смерти ошпаренного старика, встречается и в виде самостоятельной сказки [ср. вар. (4) и наш № 30 и их тувинский вариант „Дёнг Хёёжюк“, ТТ VII, с. 219; нем.: Taube, 1978, № 56]; здесь хитрец – мальчик или старик, а тот, кого он перехитрил, – джелбеге (ср. коммент. к N9 30). Последняя проделка лисы – вариант тувинской сказки „Кот-наставник“ (ТНС 1971, с. 193; нем: Taube, 1978, N9 17), распространенной и у монголов.

В варианте (1) лисенок лишен коварства: он пасет овец безо всяких происшествий и помогает старику захватить множество волков. Монгольский вариант (5) является контаминациеи чуть ли не всех мотивов о коварстве лисы, встречающихся и в сказках о лисе, ср. № 48, 49 и др., и в сказках о других животных, например, в тувинских сказках „Кырган сааскан“ („Старая сорока“ – ТНС III, с. 109; на нем. яз.: Taube, 1978, № 4) и „Койгунак“ („Заяц“ – ТНС I, с. 30; на нем. яз.: Taube, 1978, № 15).

48. Лукавый лисенок

(Зэлтин дилгижек)

Записано от двенадцатилетнего школьника Пэпизэна 3 июля 1969 г. в Дюктегтиге.

Нем.: Taube, 1978, с. 14, № 3.

Ср. АТ 2,10***, 37*; ср. TTV 5. Ср. Liungman I и 2.

Другими алтайско-тувинскими вариантами являются № 47 и 49; см. также коммент. к № 47 и 49.

Рассказчик начал свою сказку с комплекса мотивов об усыновлении лисенка стариками, о хищении семи коз, приготовлении хёёдбенга и до смерти стариков – это начало здесь выпущено, так как оно полностью совпадает с № 47.

В начальном эпизоде с горным козлом можно обнаружить переклички с № 53 и двумя сказками из Тувы: „Хунажик“ („Козлик“ – ТНС 1971, с. 179; на нем. яз.: Taube, 1978, № 10) и „Шынга аштырган Хаан“ („Хаан, побежденный истиной“ – ТТ VII, с. 179, рассказ 3. Чундунга; на нем. яз.: Taube, 1978, N9 51). Мотив старика, возвращающегося с охоты без добычи, бытует у казахов в качестве самостоятельной сказки (КазНС 1979, с. 253). О мотиве убийства путем оттеснения от огня до тех пор, пока партнер не свалится в пропасть, см. № 49, а также тибетские сказки о лисе (Hoffmann, с. 90, № 5; см. коммент. к № 49).