Текст книги "Сказки и предания алтайских тувинцев "

Автор книги: Сборник Сборник

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 38 страниц)

Упомянутый выше зачин (№ 16) своей подробностью отличается от других текстов этого типа (№ 1 и 4). В этой сказке, кроме того, слабо представлены мотивы волшебных сказок – и этим „Хан Тёгюсвек“ отличается от таких богатырских сказок, как „Паавылдай Баатыр“, „Гунан Хара Баатыр“, „Бёген Сагаан Тоолай“ или „Шаралдай Мерген“. В отличие от этих текстов и их вариантов здесь и стиль исполнения производит впечатление большей строгости и большей последовательности (употребление epitheta omantia, формул, внимание к структуре, отсутствие страха перед повторениями, например в сценах обретения друзей, и др.) Здесь мы встречаем прежде всего неоднократно повторяющиеся мотивы, типичные для богатырских сказок, представленные в окружении относящегося к ним текстового паля с эпической широтой.

Отличает „Хан Тёгюсвека“ от всех опубликованных в настоящем сборнике богатырских сказок и то, что здесь есть намеки на родовые битвы или столкновения с определенными этническими группами; так. например, волшебный противник – андалва – называется казахским (можно сравнить с этим оборонительные войны тюркских народов против нападений кочевых калмыков а эпосе „Алпамыш“). Наконец, есть и приметы того, что, может быть, „Хан Тёгюсвек“ – часть какого-то более обширного произведения. Есть определенные параллели отдельным песням калмыцкого „Джангара“ (более подробно см.; Таубе Э. Следы сюжетов из „Джангара“). Упоминаются „двенадцать братьев прежних времен“, которых должен собрать Эр Дунгсай на борьбу с девятиглавым андалвой; двенадцать братьев были предсказаны Хан Тёгюсвеку оракулом лисы – в тексте же не появляется столько спутников героя, хоть и говорится, что явились одиннадцать из двенадцати. Возможно, что некоторые эпизоды, группировавшиеся вокруг отдельных героев, выпали. Во всяком случае, „Хан Тёгюсвек“ наряду с трилогией Байынбурээда составляет высшую ступень развития эпической поэзии алтайских тувинцев. Его можно было бы определить как малую форму эпоса, характерную для всей Центральной Азии, которую на основе среднеазиатского материала описал в своей работе „К возникновению, развитию и распространению героического эпоса из района Баргу“ Ринчиндоржи.

„Хан Тёгюсвек“ – компиляция двух сюжетов о сватовстве, причем нет ничего необычного в том, что к началу сказки у героя уже есть жена (ср., например, № 21). Вокруг этих двух сюжетов сватовства группируются характерные сюжетные

блоки: отъезд с двумя своими лошадьми (относительно проблемы двух коней героя и параллелей к ним в европейском эпосе сделал доклад на V съезде монголоведов в г Улан-Баторе в 1987 г. В. Хайссиг: Historical Realities in the Mongolian Epics), долгий путь, прибытие к отцу невесты, три состязания (скачки, стрельба из лука, борьба), братание с последним противником по совету лошадей (ср. № 7), дополнительная грудная задача тестя (ср. № П, здесь это Хан Херети, в одной записи Потанина – Очерки, II, с. 179 – мангыс, которого нужно привести и который потом наводит страх), возвращение с невестой, нападение на героя по дороге и спасение героя благодаря двум его коням и одному спутнику, обнаружение происшедшего за время его отсутствия нападения на его родную юрту (письмо и провизия под тем местом, где находился очаг), собирание помощников, преследование и уничтожение захватчика, борьба с его нерожденным сыном, вторичное возвращение домой, совместное сватовство для младшего из побратавшихся с ним помощников, по дороге свидетельства былых подвигов героя (кости и кровь побежденных им богатырей в виде белого храма и реки крови), повторение первой церемонии сватовства вместе с дополнительной трудной задачей, снова возвращение домой, исчезновение невесты в пути (ср. № 14), обнаружение ее местопребывания на дне моря первой супругой героя, победа над захватчиком объединенными силами, при этом освобождение целых народов (элётов, товинцев), обнаружение невесты в мизинце чудища благодаря крику птицы (ср. № 5), окончательное возвращение домой и радостное празднество.

Сагайский „Кан Тё'гёс“ (Радлов. Образцы, II, с. 138), имя которого напоминает имя нашего героя, представляет собой нанизывание геройских подвигов при отсутствии обычного заключения. Подвиги совершаются ради наказания похитителей скота (чудищ) и сватовства у мифических существ Ай Сабар и Хюн Сабар (или Айдас и Хюндас), на предложение которых побрататься с ними герой отвечает отказом. В результате его героические походы послужили лишь тому, что он завладел большими стадами и сорока ведьмами. Возвратившись домой, он оказывается без жены и ребенкй, и создается впечатление, что это только первая часть и настоящие подвиги еще вот-вот начнутся.

Восклицание „Ааалаяниий“, начинающее сказку, можно сравнить с „айланай– ын* в начале обращения к духам-помощникам киргизского шамана (Баялиеьа, с. 137). Возможно, это свидетельствует о том, что „Хан Тёгюсвек“ считается текстом с духом-хозяином – тоол ээзи (ср.: Backer, с. 56) – явление, которое было явно знакомо алтайским тувинцам. Именно М. Хойтювек высказался о том, что существуют так называемые айтбас тсюл, т. е. такие сказки, которые не следует рассказывать (ср. коммент. к № 2), а если уж рассказывать, то не часто (аналогичное сообщает Бекер – Backer, с. 57 – ос алтайцах, см. также: Taube. Zur ursprungiich magischen Funktion.)

Отдельные заметки:

Ворон: считается мудрым и обладающим даром предвидения, к его карканью прислушиваются и истолковывают его (ср. значение ворона в Непале, где в ходе ежегодного празднества Дипавали один день посвящается ему, – см. Е. Jung, с. 14 и сл.)

Голый человек с красным шарообразным предметом под мышкой, которым он косит всех людей: в опубликованном Радловым „Алтын Пыркане“ (сагайск.) – Образцы, II, с. 89—138 – на помощь призываются семь голых мужчин, „живущих под землей, засунувших под мышку свои шапки“ (с. 97), „души которых не может достать никто“ (с. 124). А незадолго до этого из-под земли вызывается семиглавый Чэлбэгь с медной палкой. Можно ли считать семерых голых его сыновьями? В ал– тайско-туоинских сказках неоднократно встречаются семеро детей джелбеге. Красный шарообразный предмет появляется только здесь. Возможно, в основа этого лежат представления, подобные тем, что существуют у памирских киргизов, согласно которым вместилище жизненной силы это нечто вроде темно-красной студенистой массы (ср.: Dor-Naumann, с. 58 и 50) Мотип голого в алтайско-тувинском фольклоре чрезвычайно редок. Его более точное назначение – прячет что-то под мышкой и сражается на стороне противника – совпадает с назначением семи голых мужчин в сагайском „Алтын Пыркане“, следовательно, можно предположить, что первоначально в их основу легла одна и та же мысль

Синий бык: он стоит над входом ь нижний мир, там, где смыкаются земля и небо. В № 8 он также живет на севере и рога его достают до неба. Задача состоит п том, чтобы добыть его сердце и легкие как лекарство для симулирующей болезнь матери героя (предлог для того, чтобы погубить его), на деле же они оказываются ядом. В этом контексте синий бык. является также господином Синего озера (ТНС 1971, с. 45). В алтайской богатырской сказке „Алып-Манаш и Кюмюжек-аару“ (Танзаган, с. 240) синий бык служит ездовым животным семиглавого делбергеиа (дьелбегена). Его пребывание над входом в нижний мир соотносится с местом, где живет дельбеген, – под землей <ср.: Радлов. Образцы, II, с. 123). В № 13 глазному герою также принадлежит синий бык. В некоторых алтайско-тувинских сказках противником героя выступает богатырь Хёдээнинг Гёк Бёгези, имя которого иногда встречастся и в форме: Хёдээнинг Гёк Бугазы – Синий бык степи – широкой страны (например, в № 13 и 10), иногда меняясь в пределах одного текста. В одном варианте сказки № 15, рассказанной Б. Джоксумом 25 октября 1985 г., говорится о сватовстве героя к дочери Хёдээнинг Гёк Бугазы. Образ синего быка принадлежит не земному миру, а потустороннему.

В связи со скачками следует подчеркнуть один архаический элемент. О соперниках на скачках в качестве характеристики говорится, что „их груди хлопали“. Если о противниках на скачках во время первого сватовства ничего больше не сказано, то во втором случае о наездниках противника говорится прямо как о „старых бабах“, и как обращение употребляется „бабушка“, и опять подчеркивается „хлопанье грудей“. В аналогичных ситуациях иногда говорится о том, что вместе со скачущими бежит шулмусиха (как, например, в № 15, в монгольских сказках: Беннингсен, с. 91, в калмыцких: Ramstedt. с. 139), – возможно, это реликт скачущих наездниц. Укажу и на то, что в эпосе „Гесер“ встречаются войска старых демонических женщин. В. Хайссиг (см. выше) видит здесь связь с раскопками, обнаружившими захоронения сотен женщин скифо-сарматской эпохи, погибших, очевидно, в борьбе.

Длинные груди, обе заброшенные на спину (ср. мотив F 531.15.1 и F 460.1.2) или одна заброшенная за плечо, а другая положенная у кромки пепла (Рорре. Mongolische Volksdichtung, с. 106–107), у монгольских, тюркских и манчьжурских народов (монголов, манчьжуров, различных алтайско-тюркских народов, киргизов) являются как бы характерной чертой старых демонических женщин, но иногда они встречаются и у демонических существ мужского пола (у чувашей, татар; см.: Taube. Folkloristischer und sachlicher Gehalt, с. 45 и примеч. 76). В нашей сказке нельзя однозначно сказать, были ли всадники с „хлопающими грудями“ только женщинами.

Крайне интересен также мотив встречи с лисой. Там, где говорится, что эта лиса предсказывает будущее по луку и стрелам, описано, как именно она это делает: лиса „впилась зубами в нижний край колчана, вытащила одну из стрел, начала постукивать ею то с одной стороны, то с другой, и тетива лука стала издавать свистящие звуки. Постукивая стрелою, лиса при помощи лука узнавала будущее“. Известно, что многие сибирские народы представляют себе шаманский бубен как лук (ср. терминологию шаманского бубна; например, металлический поперечник называется „тетивой“; см.: Потапов. Лук и стрела, с. 72), и, по всей вероятности, это представление более древнее, чем представление о бубне как о ездовом животном шамана, и одна из функций шамана – предсказание будущего – в древнейшие времена совершалась при помощи лука и стрелы (см. также: Emsheimer. Zur Ideologic der lappischen Zaubertrommel). Наша сказка не только документирует этот интересный с точки зрения этнографии факт по отношению к алтайским тувинцам, но и является еще одним ярким доказательством этого архаического культурного элемента.

18. Почему рассказчику не следует заставлять долго просить себя

(Тоолучу джуге джыгатпас)

Записано от руки от М. Хойтювека (45 лет), 6 августа 1967 г. в Онгаде.

Нем.: Taube, 1978, с. 216, № 40; Taube, 1977, с. 22.

Ср. ВСС 516*.

Распространение: каз.: (1) Сидельников, II, с. 159 (= Казиев, с. 125); ингушек.: (2) Мальсагов, с. 159, N? 36; 4 варианта у белорусов и украинцев (по ВВС 516*).

Для понимания этой сказки важно учесть, что она основана на древних представлениях и вере в магическую силу и магическое воздействие изреченного слова.

Об устойчивости древних традиций, когда пение было не самоцелью, а магическим средством поддержания общности, когда целью его было радовать духов, свидетельствует множество твердо установленных правил, соблюдающихся еще и сегодня. Так, у тувинцев сомона Цэнгэл совместное пение должно начинаться с определенной песни, по характеру величальной; первую песню должен начинать только старейший из собравшихся; песню нельзя прерывать и т. д. (ср.: Taube, 1980, с. 134–135). Такое пение выходило за пределы культового действа и становилось событием, связывающим людей в единое целое.

Нечто подобное происходило и при исполнении сказок. Им отводилась особая роль на охотничьих стоянках. Усладить духа-хозяина охотничьей стоянки и дичи рассказыванием сказок считали первой предпосылкой удачной охоты. В нашей сказке очень важна мысль, что человек не вправе отвергать то, что дано и предназначено ему свыше (ср., например с таким охотничьим обычаем: охотник должен застрелить все, что предлагает ему Алтай, он не должен, например, пренебречь зайцем, если вслед за ним вдруг появится более крупная дичь, скажем олень, а то его покинет охотничье счастье).

В казахском варианте в отличие от тувинского с самого начала говорится об обычае в ночь свадьбы, до того как жених с невестой вернутся в родительский аил, рассказывать друг другу сказки. Можно и в этом случае предположить, что первоначально целью рассказывания сказок было не просто развлекание присутствующих, а обращение к духам, например к местным духам того отрезка пути, который предстояло одолеть жениху с невестой. Жених нарушает этот обычай. Сестра невесты подслушивает на улице трех духов, грозящих в наказание погубить юношу, после чего сказка в принципе продолжается как тувинский вариант. Три духа – хозяева сказок, две из которых точно названы – сказка о насекомых и сказка об оружии.

Интересны и славянские параллели: у восточнославянских народов есть соответствующий сюжет, не отмеченный у Аарне – Томпсона: верный слуга спасает барина от мести трех коляд (сказок). Здесь тоже три сказки мстят за то, что, рассказывая их в рождественскую ночь, барин засыпает. Можно предположить, что и тут речь идет не о рассказывании сказок вообще, в любой ситуации, а о рассказывании их при особых обстоятельствах, а именно в ночь под рождество, а стало быть, с определенной магической целью.

В ингушском варианте „Наказание тому, кто не расскажет сказки“ хозяин дома отказывается рассказывать сказки пряхам, которые пришли в его дом, чтобы оказать ему принятую в сельской общине помощь (бельхи), и ложится спать. Его сестра подслушивает разговор трех духов, стоящих в головах, сбоку и в ногах брата; из него следует, каким образом каждый из них собирается уничтожить на следующий день ее брата. (Наказание здесь мотивировано, пожалуй, социально: помощь жителей деревни не оплачивается здесь эквивалентом – рассказыванием сказок, как это принято; возможно, для восточнославянских вариантов следует принять во внимание подобный же аспект: на рождество хозяин обычно делает что-то для своих слуг, т. е. рассказывает им сказки). На следующий день сестра не покидает брата и тем самым предотвращает его смерть (она уоивает охотничью собаку, плюет в ручей, отрезает рукав новой шубы брата); ответив на вопрос о причинах такого поведения, она превращается в камень. Брат узнает во сне, что оживить ее может только кровь его сына. Жена поддерживает его в решении совершить это для спасения сестры. Вернувшись домой, они видят, что сын опять жив и здоров. Это завершение сказки – выдача тайны, окаменение и оживление при помощи крови – связывает ингушский вариант со славянскими, в то время как в алтайско-тувинском и казахском вариантах вместо спасителя, выдавшего тайну, трем духам подсунута замена („Овечка сказала…“ – мотив козла отпущения). Всем вариантам свойственно общее представление о том, что неполный рассказ или отказ от рассказывания достойны наказания, что это в конце концов недостаток почтения к духам, даровавшим умение рассказывать, и, стало быть, оскорбление. Монголам эта сказка неизвестна, и, по словам Д. Климовой (Прага), неизвестна она и западнославянским народам. Поэтому мы адресуем вас к выводам ученого А. Зеки Валиди Тогана, исследовавшего путевые записки Ибн Фадлана, который писал о наличии убедительных параллелей в культуре варягов и алтайских народов, контакты которых могли быть опосредствованы славянами. Видимо, контакты норманнов с тюрками в Восточной Европе, а возможно, и с северокавказскими народами относятся к временам куда более ранним, чем IX–X столетия (Togan, с. XXXIII).

19. Отгек Джуман

(Отгек Джуман)

Рассказано 6 и 7 июля 1969 г. в Остуге Б. Самдыном. Начало записано на магнитофоне, потом магнитофон вышел из строя, и вторая часть записана от руки. Еще один вариант я записала 1 ноября 1985 г. вблизи центра сомона Зуун бурэн от Б. Устээня

Нем.: Taube, 1978, с. 126, № 29.

Ср.: AT 530; ср. AT 502, 510; ср. АА 530А; КНМ 21. 136; BP 1 165, III 94; ММТ 218В; TTV 60, 206, 257; Liungman 510А (?).

Распространение: гув.: (Г) TTV, с. 121; (2) ТТ VI, с. 55; (3) ТТ VII, с. 60; <4> ТНС II, с. 60;(5) ТНС 1971, с. 106; уйг.; (6) Uig. VM, с. 16; узб.: (7) Шевердин, И, с. 26 (1-я часть); куманд.: (8) Баскаков. Диалект кумандинцев, с. 160; сартск.: (9) /uagbauer, № 6; чувашек.: (10, 11) Serow, с. 34 и 93; калм.: (12) Jiilg– Kalmiickische Marchen, с. 30; монг.: (13) Jiilg. Mongolische Marchensammlung, с. 164; бурятск.: (14) Баранникова, с. 240 (еще один вариант – в ММТ 218В); тибетск.: (15) СНК М, с. 157; дунг.: (16) Дунг НС, с. 79, № 9; болг.: (17) Leskien, с. 21, ср. № 20.

Этот тип. родственный сказке о сивке-бурке восточных славян, представлен, пожалуй, особенно широко у тюркских народов.

Узбекский вариант, представляющий собой первую часть сказки, до свадьбы во многом совпадает с нашей версией. Правда, испытания претендентов отличаются друг от друга, что объясняется различиями среды, в которой они происходят; обычным трем состязаниям мужчин в нашей сказке здесь соответствует троекратная попытка проскакать на коне по лестнице в сорок ступеней до павильона, расположенного на стене дворца, выпить воды из чаши, поданной принцессой, сняв при этом с ее пальца кольцо. Далее следуют поиски обладателя кольца посланцами короля.

Уйгурская сказка о сыне пастуха содержит характерные мотивы в привычном сочетании с описаниями прежде всего снаряжения юноши на борьбу с драконом и наделения его разномастными конями, собаками и разноцветной одеждой, что он находит в саду своего приемного отца под камнями соответствующих цветов. Находка снаряжения в уйгурском варианте совершенно не мотивирована. Следы мотива, связывающего эту сказку с „Отгек Джуманом“, можно найти лишь в замечании, что платья находятся под камнем (в алтайско-тувинском варианте – на скале). Но есть и другие признаки того, что несколько избыточное вступление уйгурского варианта восходит к вступлению, подобному „Отгек Джуману“: сначала там говорится о том, что одна женщина умирает незадолго до родов, а позже в яме у ее могилы находят мальчика, которого берет к себе один человек. Этот мальчик и становится героем сказки.

В версии Б. Устээна, которую он назвал „Три зятя хана“ („Хааннынг уш гудее– зи“), уже по заглавию видно, что здесь центральное место принадлежит второй части сказки типа „Отгек Джумана“: пастуха, сватающегося к дочери Ай Хаана (Хаана Луны), в противоположность двум другим зятьям-охотникам презирают; возникает ассоциация с презрением лесных охотников к кочевым племенам, что выражается, например, в предостережении матери, рисующей дочери кочевую жизнь как нечто ужасное (ср. Абу-л-Гази по кн.: Doerfer G. Tiirkische und mongolische Elemente im Neupersischen. 1. Wiesbaden, 1963, c. 543). Затем следует мотив о вкусном мясном блюде презренного зягя и невкусном – зятьев, которых ему предпочли (ср. № 20). К нему примыкает комплекс мотивов о пропавших жеребцах (их похитила мифическая птица Хан Херети, но из благодарности за спасение своих птенцов передает их герою, чтобы он мог возвратить их), о злокозненности зятьев, сначала присвоивших себе этот подвиг. Немотивированное появление зятьев в нашем № 19 предполагает знание приведенного не полностью мотива.

Тувинский вариант (5) в деталях отличается от нашей сказки: вместо отца, готовящегося к смерти, на помощь разоренному младшему из братьев является белобородый старец (позже юноша называет его отцом – возможно, это реминисценция к первоначальному мотиву завещания умирающего отца); об образе белобородого старца, играющем важную роль в фольклоре народов Центральной Азии, особенно в фольклоре монголов, см.: Tucci – Heissig, с. 383; Taube. Folkloristischer und sachlicher Gehalt. c. 234. Когда юноша хочет последовать за своими братьями в верхний мир (у перехода – железный тополь!), двое лам пытаются преградить ему путь – еще один признак характерного для этого варианта социально-критического аспекта. Юноша попадает к хану верхнего мира и объясняет свое вторжение тем, что он ищет определенного верблюда (у народов Центральной Азии это излюбленная аллегория сватовства). Он чудесным образом узнает свою невесту (его стрела попадает в сапог ханской дочери; ср. русскую сказку о Василисе Прекрасной), затем выполняет чудесную задачу, убив по ту сторону кипящего моря мифическую птицу Хан Херети, похитившую жеребцов хана (ср. № 20), и наконец получает в жены принцессу. Он посрамляет злых братьев своим великодушием, возвращается с невестой на родину, где извлекает из скалы спрятанный им туда скот.

Кумандинский вариант (8) кончается свадьбой. Как и многие сказки, опубликованные Баскаковым в 1965 и 1972 гг., этот вариант демонстрирует сильное влияние русской сказки (здесь ханская дочь сидит в высоком тереме и выйдет замуж за того, кто допрыгнет до нее на коне; впрочем, может быть, в русской сказке это мотив восточного происхождения? Ср. лестницу в сорок ступеней к павильону, в котором сидит принцесса). Вторая часть нашей сказки во многом соотносится с № 20

У сказки „Отгек Джуман“ наряду с характерными элементами из грнммосехого „Железного Ганса“ есть много общего с „Золушкой“ [помощь мертвого родителя в троекратном снаряжении, обстоятельства отъезда на состязание и праздник, троекратный успех, нахождение партнера дня дочери хана (или королевского сына) – все это выглядит как мужская версия знаменитой сказки].

20. Лягушонок

(Пагаджак)

Записано от пастуха Сарыг Дюгера 10 июля 1969 г. в Оруктуге.

Нем.: Taube. 1978, с. 158, № 33.

Ср. АТ 425, 433В, 550; ср. ММТ 173А (1—III); ср. TTV 72. 85, 206, 257; TCV 43; ср. ВСС 430 + 530А; КНМ 28, 57, 97, 108; BP I 260, 503, II 394, 482.

Распространение: тув.: (1) ТТ VI, с. 55; (2, 3) ТТ VII, с. 60 и 232; кирг.: (4) КиргНС 1972, с. 116; узб.: (5) Шевердин, II, с. 111; каракалп.:(6) Reich! с. 67; туркм.: (7) Erberg, с. 116; тара-татарск.: (8, 9) Радлов. Образцы, IV, с. 146 и 397; сартск.: (10) Jungbauer, № 7; монг.: (11) МонгААЗД, с. 153; (12) Беннигсен, с. 94; (13) Ramstedt, с. 120, № 17 (= Heissig. Mongolische Volksmarchen, с. 204, № 47); монгорск.: (14) Тодаева. Монгорский язык, с. 221; (15) Mostaert, Textes, с. 55; ти– бетск.: (16, 17) Chophel, с. 106, 143; (18) Tib. М… IV, с. 96; (19) Folk Tales from China, I, с. 5; (20) CHK M, с. 157; дунг.: (21) Дунг НС, № 5; бирманск.: (22) Esche, с. 45; кампуч.: (23) Gaudes, № 26; белорусск.: (24) Barag, № 26; ср. № 19.

Один из тувинских вариантов (3), монгольский (12), калмыцкий (13) и варианты из района Ордос (14, 15) очень близки к первой части (до женитьбы) нашей сказки. Здесь требования хана – сооружение золотого моста от юрты к юрте, трех замков и т. п. (12,13), выстилание своей юрты, юрты хана и дорог:), ведущей от одной к другой, белым шелком [ср. бирманский вариант (22), где этот комплекс мотивов связан с элементами нашего № 28). В тувинском варианте (3), в котором герой с самого начала выглядит человеком, комплекс мотивов, связанный со сватовством (сватающегося отца трижды убивают, пепел его отсылают домой на быке – так и у калмыков и узбеков; чтобы жениться, следует выполнить определенные требования), перенесен в сказку о благородных животных, отыскавших волшебный драгоценный камень. Так же соотносится с № 24 и сказка „Бор ашгыйактынг оглу пагаджак оол“, записанная от Б Устээна 1 ноября 1985 г. Рассказчик начинает ее вводными мотивами „Лягушонка“, за которыми следуют торговля, спасение зверей и пр. Этим она похожа на монгорский вариант (14) Тодаевой и тибетский (18), в конце которых выразительно говорится о том, что если в мире и есть недостатки, то только потому, что кожу сожгли слишком рано, т. е. в облике лягушонка являлся спаситель.

Упомянутая калмыцкая редакция (12, 13) продолжается как АТ 425. Здесь ребенок стариков, серо-голубая шкурка, на самом деле оказывается младшим сыном Хоомуста (Kypoycrv). В тувинском варианте дитя, которое рождается после большого перерыва у глубоких стариков, на самом деле тоже сын Курбусту Хаана. Тувинские варианты (!) и (2) походят на нашу сказку во второй своей части; а) мотив охоты зятьев; б) заколдованная охотничья добыча (мясо воняет, а потроха вкусны); в) исчезновение жеребцов; г) спасение птенцов Хан Хереги; д) коварство зятьев. В сартском варианте (10) пункты в – д связаны с сюжетом „Бёген Сагаан Тоолая“ (ср. № 5). В конце варианта (2) зятья осуществляют свой коварный план и наказаны за это. Иначе в варианте (1): сначала герой умирает от ядовитой змеиной крови; чтобы оживить героя, его конь доставляет к нему с неба его сестер (ср. № 11) и возвращает украденных лошадей. Зятья показывают хану фальшивые знаки, герой освобожден с помощью своей жены, и божий суд, выраженный в полете стрелы, решает, кто хороший зять (у злых стрела возвращается к стрелку); затем следует эпизод поисков ханского жеребца, сюда входит встреча с богатырем, который хочет жениться на жене героя, и борьба с ним, и завершается все побратимством обоих соперников (ср. заключительный мотив № 7).

Мотив возвращения унесенных Хан Херети жеребят содержится в „Даш-хюрен аъттыг Тана-херел“, [Чыынды чогаалдар, цит. по: Гребнев, с. 13, ср. также вар. (10)]. Сюжет второй части нашей сказки содержится и в монгольском героическом эпосе. Тибетский вариант (19) представляет собой нечто среднее между № 19 и нашей сказкой: герой рожден лягушкой, но сватается сам (как во всех тибетских вариантах); характерным мотивом является то, как он добивается согласия на женитьбу: он смеется так, что все трясется, плачет так, что все затопляется, и к тому же еще прыгает так, что рушатся все дома. Когда он уже живет вместе с младшей ханской дочерью, он без ее ведома принимает участие в осенних игрищах хана, и, к ее удивлению, ему известен весь ход праздника [ср. в монгольском варианте (14) посещение представлений театральной труппы]. Поэтому на третий год жена возвращается с игрища прежде времени, находит лягушачью шкуру и сжигает ее. Необычен конец тибетского варианта: жена не может выполнить трех условий, необходимых для того, чтобы герой остался жить (без лягушачьей шкуры он замерзнет), так как отец задерживает ее, и герой умирает. Чаще после разлуки становится возможным соединение, например с помощью ламы или Белого старца (13) или по исполнении чего– то вроде искупления: искать его, пока железная палка не станет с иглу, пока не проносятся железные башмаки (5, 6); ср. также № 21. У тибетцев вместо сожжения шкуры введен мотив убийства жены и мотив подсунутой вместо нее женщины (который мы встречаем у тувинцев в № 29); из пруда, в котором старшие сестры топят младшую, вырастает грецкий орех (плоды этого дерева сладки для всех и только для сестер горьки); пепел этого дерева, развеянный по полю, становится ячменем (каша из него сладкая, сестрам горькая); из озера, в котором они топят ячмень, поднимаются ласточки, и одна из них рассказывает обо всем принцу-лягушонку.

Сказка о лягушонке распространена по всему району Центральной и Средней Азии и особенно часто встречается у тюркоязычных народов и тибетцев, здесь сын двух стариков почти всегда лягушонок (как в монгорских вариантах из ордосской области); у каракалпаков это лис (ср. мотив принятия лисенка в сыновья в сказках № 47, 48), у монголов – серо-голубая шкурка. Несмотря на различие требований, предъявляемых отцом невесты, можно наблюдать относительное единство традиции. Тибетские варианты имеют некоторые особенности (отказ от мотива убийства отца, выступающего сватом; сватовство, осуществляемое самим героем; запугивание царя смехом, слезами и прыганьем).

К этому сюжету см. коммент. Б. JI. Рифтина к № 5 в ДунгНС. С. Ю. Неклюдов любезно обратил мое внимание на то, что эпосом на этот сюжет является алтайский „Когутей“ (см.: Алтайский эпос Когутей. М. – Л., 1935).

21. Хан с двенадцатью женами (Он ийи гадынныг хаан)

Записано от 69-летней Ноост 7 июля 1969 г. в Остуге.

Нем.: Taube, 1978, с. 154, № 32.

Ср. АТ 707 и АА 707; ММТ 138А и В; TTV 239; TCV 33, 53; КНМ 96; BP II 380; ВСС 707; Liungman, 707.

Распространение: тув.: (1) ТТ II, с. 127; (2) ТТ IV, с. 111; (3) ТНС 1971, с. 13; (4) ТНС III, с. 95; нем.: Taube, 1978, с. 146, № 31; (5) Калзан. О фольклоре, с. 305; (6) Потанин. Очерки, IV, с. 343 (в № 84); (7) с. 600, № 181; тофалар.: (8) Шерхунаев, с. 283 (последняя часть); туркм.: (9) Erberg, с. 105; кирг.: (10) Богданова, с, Ю5; (И) КиргНС 1981, с. 96; каз.: (12) КазНС 1979, с. 35; монг.: (13) МонгАУ, с. 133; (14) ААЗЭ 1948, с. 44; (15) ААЗЭ 1956, с. 104; (16) Ganzuurzav, с. 14; (17) МонгААЗД, с. 170, № 46; (18) МонгС 1962, с. 120; (19) МонгС 1966, с. 142; (20) На1ёп, II. <. 21, № 29; (21) На1ёп, II, с. 27, № 30; (22) Minjian wenxue, 1961/2, с. 52; тангут.: (23) Потанин. Окраина, II, с. 186, № 23; кавк.: (24) Dirr, с. 42. Ср. № 32.

Этот весьма распространенный в тюрко-монгольской среде сюжет использован А. С. Пушкиным в „Сказке о царе Салтане“. Отдельные его варианты наглядно демонстрируют, сколь различно мог выглядеть основной сюжет на разных этапах традиции. В противоположность данной сказке в других тувинских вариантах (4, 7) та часть сказки, в которой рассказывается о том, как хан добивается склонности своего сына, существует как самостоятельный эпизод. В разных вариантах число жен различно: сначала у хана нет ни одной жены или есть одна, две, три, двенадцать или сто восемь жен; младшая или последняя всегда приносит ему сына, двух сыновей, сына или дочь или трех сыновей (обычно с особыми признаками: золотой грудью, серебряной спиной, золотыми или серебряными ногами). При этом определенную роль играет мотив обещания, данного женой перед отъездом хана на охоту (например, в вар. 4 и 5) или случайно подслушанного им еще тогда, когда он искал себе невесту [например, в вар. (2 и 17); тогда он и женится именно на той девушке, которая обещает подарить ему детей особого рода].

В нашем варианте, в котором мотив множества уже имеющихся жен связан с подслушиванием девушек, подслушанное не содержит определенного обещания, речь идет лишь о надеждах трех сестер и их представлениях о ценностях: две из них мечтают обрести с супругом благосостояние и богатство (необходимость трижды в день выносить пепел является символом изобильной жизни, как и горы принесенной с охоты дичи), а младшая мечтает о готовности жениха перенести ради нее трудности, т. с. в конечном счете о любви, – построение мотива не совсем обычное.