Текст книги "Цивилизация Просвещения"

Автор книги: Пьер Шоню

сообщить о нарушении

Текущая страница: 22 (всего у книги 44 страниц)

Кант освятил полную автономность познания, государства и онтологической связи, которая представляет собой область религии – естественной или Откровения. Место душевных тайников ограниченно, но неприступно. Кант – философ светского раздела, примиряющий механистическое требование абсолютного познания и глубинную связь человека с Богом. Его концепции времени и пространства могут быть модифицированы, его теория познания – усовершенствована, но подвергать сомнению его основные положения столь же немыслимо, как отказаться от математики или разработать науку, которая была бы больше и лучше феноменологии. Поддержка свободного общества, способного обеспечивать прогресс, не ставя под сомнение фундаментальный принцип достоинства человека, о котором было произнесено Слово Божие, проходит через кантианскую революцию. Исходя из Канта возможно все. Без него ничто не способно примирить одновременно свободу и прогресс, порядок и достоинство, гражданские права во времени и законное стремление к жизни вечной.

В своем «Трактате» 1793 года Кант искал форму христианства, сведенного к сути, пригодного для рационального выражения, что соответствовало глубинным чаяниям XVIII столетия. Действительно, в начале XVIII века Дезагюлье и первое поколение английских масонов, будучи убеждены, что религиям Откровения настал конец, предприняли аналогичное начинание. Кант совершил эту попытку не для самого себя. Ему было вполне достаточно немецкого пиетизма. Его чисто рационалистическая религия – это чистая альтернатива. Попытка, обреченная на провал, но свидетельствующая о потребности, которую неудовлетворенный XVIII век завещал веку XIX. Религии Откровения переживали кризис, но Дезагюлье и Вольтер поторопились их хоронить. Примерно с 1760 года XVIII век в некоторой степени открыл для себя плотность и автономность религиозного факта: Вольтер готов был согласиться с социальной необходимостью религии для народа; Руссо (в трактате «Об общественном договоре») разграничивал религию человека (теизм) и религию общества.

«Итак, остается религия человека, или христианство, – не теперешнее, но евангельское, совершенно отличное от теперешнего…» Руссо не смог полностью преодолеть сформулированные им самим противоречия, отвечающие глубинным устремлениям. Модель Руссо – это модель протестантской Европы. Если Кант, философ мыслительной деятельности, следует в русле Локка, Беркли, Юма, Кондильяка и Лейбница, то в своем религиозном строительстве он действует в духе Руссо. Это северная модель. Национальное христианство (протестантская религия, установленная законом) с его иерархией, с его организацией, с его праздниками, которое обучает морали достаточно гибко, чтобы никого не стеснить (у Church of England [79]79
  Church of England – англиканская церковь (англ.).


[Закрыть]это получается лучше, чем у Evangelische Kirche [80]80
  Evangelische Kirche – немецкая евангелическая церковь (нем.).


[Закрыть]), которое сохраняет суть «религии человека, или христианства… евангельского», а для элиты – теизм, может быть, символ веры савойского викария, открывающий возможности для мистического масонства, пиетистские общины или the light within и практическая деятельность методистов-веслианцев.

Равнение на север. Переоценивая влияние пресвитерианского янсенизма конца XVIII века, депутаты Учредительного собрания грезили о галликанском католицизме в лоне массовой народной церкви, установленной законом. Генеральные штаты, преобразованные в Национальное собрание, не сумели одним махом переделать кровавую историю XVI века, переполненного принуждением и насилием.

Религиозная история подчиняется своему собственному ритму, конечно сохраняющему постоянную связь с интеллектуальной и эмоциональной историей, но все-таки независимому. XVI и XVII век соответствуют долгому периоду богатства и бурления. На севере волна поднялась раньше, раньше произошел и отлив: где-то начиная с 1650 года, где-то – с 1660-го. В средиземноморской – она же католическая – Европе отступление началось немного позже. Но на рубеже 1680-х годов пиетизм отступает, вырисовывается провал, и в целом для XVIII века характерен спад. Это первый момент. Второй момент: слишком широкий – вековой – масштаб оценки ритма не может затушевать глубоких социальных и региональных различий. Региональных – это значит по оси «восток – запад». Отлив более чувствителен в католической Европе, и особенно во Франции. Но и французский упадок тоже относителен. Уровень религиозности во Франции XVIII века выглядит исключительно низким еще и на фоне пика, достигнутого в XVII веке.

Наша оценка спада XVIII века связана с наблюдением за очень узким социальным слоем. Она затрагивает французскую и английскую элиты, которые составляют от 5 до 20 % населения. В Англии прослойка, охваченная безразличием, к 1725–1730 годам быстро расширяется, но Пробуждение стремительно сводит ее на нет. Франция производит впечатление медленного, но непрерывного угасания. Исследование Фюре дает исчерпывающую информацию на этот счет. Потребность в книгах по благочестию остается неизменно высокой вплоть до середины XVIII века; после 1750 года спрос падает. Разрушительная работа «Энциклопедии» приносит свои плоды. Но успех «Энциклопедии» еще более надежно коррелирует с религиозным охлаждением middle class’a читающих.

В сельской местности продвижение Контрреформации продолжается до 1710—1720-х годов. Религиозная жизнь удерживается на высоком уровне до 1740—1750-х. Сексуальная мораль показывает нам: в деревне ничего серьезного не произошло раньше 1780 года; напротив, крупные города выходят из-под контроля с 1760—1770-х годов. В 1789 году Париж был в значительной мере дехристианизован. Различие в ритме изменений между элитой и массой во Франции в конце XVIII века приводит к эффекту ножниц, который проявляется уже в XIX веке: возврат элиты, кажущееся отдаление масс.

В Германии и Англии подъем религиозной волны происходит очень рано. Если в Лондоне массы были охвачены нечестивостью начала XVIII века, то Германия, Польша, Россия не обнаруживают каких-либо заметных волнений в народной среде. Германия набожна. В России движение раскольников, многочисленные паломничества и искусство иконописи позволяют думать, что крестьяне ощущали связь с Богом – в полном соответствии с тем, что мы знаем о XIX веке от Достоевского и Толстого. Благодаря православию, расколу и хасидизму (в еврейских общинах Польши и Литвы) Восток сохраняет огромный потенциал европейского мистицизма.

Возникают две фундаментальные проблемы, оказывающие влияние на религиозные течения эпохи Просвещения: граница познания, библейская герменевтика, граница чувствования, соотнесенность с такими областями, как магия и собственно религия. Прогресс исторических знаний, эволюция понятия временной дальности в XVII и XVIII веках связаны с внешним, в том числе научным восприятием объективной формы Откровения. Эта проблема возникла в XVI веке, в период Реформации. Средневековое богословие в целом отстаивало идею закрытого Откровения, но на практике жертвовало формой Откровения в пользу рационального концептуального здания, скорее философского, нежели богословского, de facto приходя к открытому Откровению. Реформация ответила на это Откровением, закрытым de jure и de facto.

Двойное вдохновение, боевое оружие в период схизмы, любимый конек сектантов и всех адептов Пробуждения, крупными протестантскими церквями использовалось с осторожностью; тем не менее оно по-прежнему было глубоко укоренено в общинах верующих. Оно лежит в основе всех доктрин Пробуждения, пиетизма Уэсли и всех фундаменталистских течений, расцветших в Англии в XVII веке и нашедших приют в Америке в XVIII.

Напротив, Тридентский собор приступил к выработке теологии открытого Откровения. Католическая церковь не извлекла из этого все возможные следствия. В действительности знаменитый ответ, Писание и Предание, необходимое, чтобы оправдать осуждение отколовшихся церквей, не отступали от того, что подразумевалось традиционно, – интерпретированного Писания, разъясняемого благодаря церковной традиции.

Таким образом, мы наблюдаем формирование в лоне Церкви двух видов фундаментализма. Протестантский фундаментализм возникает в XVI веке; кажется, что протестантские церкви довольно быстро избавляются от него под влиянием двойного вдохновения, допускающего меняющееся восприятие Слова, которое, будучи вечным, передает каждому новому веку часть наставления, заповеданного Богом, часть истины, которую Он решил приоткрыть. Католический библейский фундаментализм запаздывает. На Коперника реагировал не папа, а Лютер. Граница католичности внутри Церкви привела к тому, что для католиков было характерно лучшее знание Писания и строгое уважение к букве. Без этого невозможно было опровергнуть аргументацию протестантов. Вы отбрасываете, мы поддерживаем. Соблазн католического фундаментализма усиливали два решения. Во-первых, выбор Тридентского собора в пользу одной Вульгаты, долгое непризнание национальных языков. Протестанты вскоре привыкли к текучести текста; множественность переводов освобождает дух от связи с тем, что перестало быть буквой. Единственный перевод святого Иеронима вел к буквалистскому прочтению Писания. В католических странах библейский текст всегда цитируется по-латыни, в неизменном виде; в протестантских странах воздух пропитан Библией куда сильнее, но библейский текст менее устойчив из-за разнообразия принятых переводов. Второй фактор, способствующий расхождению: постепенный переход протестантских церквей от греческого канона Септуагинты к еврейскому канону. В той мере, в какой католическая Библия изначально была инструментом, который используется меньше, она одновременно была инструментом менее гибким. Как ни парадоксально, библейский буквализм, который некогда был главной ударной силой – и немного слабостью – английских пуритан, с 1630—1640-х годов стал запоздалым признаком католического христианства.

Эволюция библейской герменевтики была неизбежна. Человеческая передача Слова Божия, помимо всего прочего, служит источником сведений о сменяющих друг друга этапах цивилизации. Различие становится более явным со времени принятия механистической физики. Она не смущала набожного Ньютона, который различал в ежедневном чтении Библии Слово Божие, запечатленное Духом, сквозь переменчивую человеческую оболочку. Дело Галилея было быстро забыто. Новая проблема возникла с введением исторического измерения. Критическое изучение Библии выявляет наличие в ее составе повествований, порой расходящихся или по крайней мере дополняющих друг друга, созданных в разные эпохи. Чудо запечатленности больше от того, что оно опирается на вдохновение, рассеянное во времени и постепенно созревавшее в ходе истории, этой долгой педагогической деятельности Бога. Понимание этого ведет к перемене взгляда, сравнимой с формулировкой догматов в IV–V веках, с томистской схоластикой XIII века. Кризис герменевтики в конце XVII столетия – это дело Ришара Симона.

Идея историчности появляется в середине XVII века в трудах Гроция и Людовика Каппеля. Каппель и Гроций писали по-латыни, и их идеи бесстрастно обсуждались в кругу специалистов.

«Левиафан» Гоббса (1588–1679), вышедший на английском языке в 1651 году, вызвал большую тревогу – именно потому, что был написан по-английски. Гоббс, англиканский кавалер, абсолютист и противник Рима, столкнулся с библейским абсолютизмом сторонников Английской республики. Раз религия – дело государства, то и толкование Библии в конечном счете тоже должно быть делом государства. «Слово Божие должно быть, насколько это возможно, соотнесено с требованиями разума и справедливости (dictates of reason and equity)» (по Г. Гусдорфу), о которых, в свою очередь, в Писании сказано, что они «запечатлены в сердце человеческом». Восприятие Библии Гоббсом предвосхищает Локка, но в еще большей степени – Лессинга (1729–1781), законченное воплощение немецкого мистического рационализма эпохи Просвещения. Внутренний свет, отождествляемый с разумом, позволяет совершить рациональный выбор из всего содержания библейского послания. В конечном счете позиция Гоббса сводится к освобождению Библии от божественного послания; на практике в «Левиафане» он останавливается на позициях здравого смысла, исходящего из здоровой критики. Пятикнижие не могло быть целиком написано Моисеем. Сторонник механистической философии, Гоббс колеблется в своем отношении к чуду. Возможно, он был не так далек от теологии чуда, избранного знака. Наряду с Исааком Ла Пейрером, Гоббс был изобретателем преадамитов. Ла Пейрер за сто лет до Жана Астрюка (1684–1766) интуитивно почувствовал, что Пятикнижие сложилось в результате сведения воедино разновременных повествований. С другой стороны, Спиноза выделялся не столько своими филологическими и историческими знаниями библейских текстов, сколько отказом принять частное Откровение. Спиноза не признавал никакого откровения, кроме всеобщего и рационального, соответственно, и его герменевтика вытекала из презумпции, отличной от презумпции иудео-христианства, но имеющей сходную природу. Обращение Спинозы к критической герменевтике, возможно, внесло свой вклад в традиционалистское отступление, особенно заметное в католическом христианстве.

И вот появляется Ришар Симон (1638–1712), исключенный в 1678 году из ордена ораторианцев за публикацию «Критической истории Ветхого Завета». Похоже, что с Ришаром Симоном дело обстоит так же, как с Пьером Бейлем, недавно представшим полностью в ином свете благодаря работам Элизабет Лабрусс. Как скептик Бейль был в религиозном смысле кальвинистом the light within, находившимся не в ладах со всеми церквями, не исключая и его собственную, голландскую валлонскую церковь, так, быть может, Ришар Симон, отец католического предмодернизма, был искренним христианином?

Как кажется, Ришар Симон видел все те преимущества, которые католицизм мог бы извлечь из новой герменевтики по сравнению со своим противником – протестантизмом. Если Библия – древняя церковная традиция, как можно прерывать диалог с поколением апостолов? Протестанты могли бы оправдать свой подход только ссылкой на Воплощение Слова, но часть реформистского буквализма XVII века оказалась бы скомпрометирована. В оправдание долгого исторического заблуждения следует сказать, что, подобно многим гонимым за истинную веру, он защищался плохо. Этот католик, явно желавший подчеркнуть преимущество своей церкви над церковью-соперницей, смог напечатать свой труд лишь благодаря верности друзей-протестантов. Несомненно, это тоже способствовало всеобщему смятению. Благодаря иренистской Голландии эта книга оказалась выступлением против традиционализма Боссюэ. Жесткая позиция галликанского католицизма на рубеже 1680-х годов и позже имела тяжелые последствия. Она была вызвана страхом, связанным с упадком религиозного рвения, который делал церковь уязвимой, а значит, закостеневшей в новом отказе от движения. Такая позиция французской церкви, ставшей во главе контрреформации, повлияла на все остальные церкви. Отмена Нантского эдикта свела на нет намечавшиеся миротворческие усилия по сближению и взаимному пониманию. Отныне Лейбниц не мог ничем помочь.

Отказ от исторической герменевтики затруднил принятие тех новаций, которые просвещенный католицизм XVIII века считал желательными. Преследования янсенистов после издания буллы «Unigenitus» («Единородный», 1713) явили рационалистической Европе отрадное зрелище противостояния, выглядевшего явным анахронизмом. Преследования квиетистов больше чем на столетие подорвали и скомпрометировали мистицизм и лишили католицизм его мистического призвания. Парадоксальным образом мистическое обновление конца XVIII века шло из протестантской северной Европы.

Вторая, пугающая граница – соприкосновение с внутри – религиозным традиционализмом. Европа эпохи Просвещения предпочла не замечать ту форму традиционной религиозности, которая называется колдовством. Как и почему судьи, которые на протяжении столетий верили в колдовство и отправили на костер тысячи несчастных, в конце XVII века решили отказаться от этой веры и перестали преследовать тех, кто раньше считался продавшим душу дьяволу? На этот вопрос недавно ответил в своей книге Робер Мандру. Мы предприняли попытку расширить его выводы. Вновь обратимся к этому исследованию. Кроме всего прочего, на рубеже 1680-х годов судейские чиновники отказываются признавать факт одержимости. Постепенно к нему присоединяется сначала Северная Европа, затем, значительно позже, юг. Итак, судейские чиновники, принадлежащие к элите, уже не внемлют гласу народа, хотя в эту эпоху возмущение против колдунов было в народе едва ли менее сильным, чем полувеком ранее, когда Северная Европа каждый месяц жизнерадостно сжигала свою норму отъявленных колдунов. В рамках теологии второй половины XVII века – по своим практическим следствиям она в этом пункте совпадает с философией эпохи Просвещения – одержимость и, a fortiori, истинный сатанизм отъявленных колдунов более не могут быть установлены просто так; не будучи видны, они теряют всякое правдоподобие, потому что становятся бесполезны.

После массированной атаки XVII столетия на нижние слои традиционной цивилизации Европа эпохи Просвещения, опираясь на фронт аккультурации, осуществляемой школой, сознательно решила игнорировать старинную цивилизацию, остатки которой умирали на окраинах лесов, среди болот и пустошей.

Значит ли это, что таинственное было полностью отвергнуто? В тот самый момент, когда цивилизация сжигала мосты между собой и старыми магическими, а порой и сатанинскими обычаями сельских жителей, с севера пришло поразительное возрождение мистицизма, напомнившее о том, что ничто не заканчивается насовсем.

Сведенборг (1688–1772) дал Швеции, уставшей от лютеранской церкви, захваченной рационализмом Aufklarungz, способ общения с невидимым миром. Сведенборг, влияние которого в Германии было огромным, был одним из представителей все того же пиетизма, который вызвал в Германии всеобщую одержимость демоном. Основанный в конце XVII века Шпенером как типично немецкое религиозное движение – без догматов, организации и преград, пиетизм, по сути тоже одна из форм Пробуждения, рассыпался на множество самых удивительных оттенков; под его знамена вставали мистики и представители Пробуждения, неортодоксальные католики, квакеры, авантюристы. Благодаря Франке он добрался до Галле. Он проникает на юг; в Вюртемберге граф Цинцендорф (1700–1760) распространяет его среди моравских изгнанников. Благодаря Хаманну (1730–1788) он спорит с Кантом и к концу века все больше и больше приобретает околомистические и теософские формы. У Вюртемберга был свой волшебник, Ф.-К. Этингер (1702–1782) из Гёппингена; у пиетизма – свой поэт, Ф.-Г. Клопшток (1724–1803). Сведенборг был из той же компании. Он кроит Писание, обуживает канон, разговаривает с мертвыми.

В самой Франции Месмер (1734–1815) подчинил классическую астрологию авторитету Ньютона. На его опыты по электрической парапсихологии сбегались завсегдатаи салонов, жаждавшие тайны, острых ощущений, надежности и сенсации. Цюрихский пастор Каспар Лафатер (1741–1800), автор «Физиогномики», по чертам лица соединял настоящее с прошлым и будущим. Мартинес и Сен-Мартен (1743–1803) сумели проникнуть в ряды масонства, и именно во Франции, где оно в наибольшей мере сопротивлялось такого рода влияниям.

Все эти течения опирались на мистическую ветвь масонства, которую продолжало в Германии старинное братство розенкрейцеров; ее дух отличался от духа французских лож, созданных по образцу лож Лондона и рано захваченных энциклопедическим рационализмом, незрелым и агрессивным. В те же годы Лессинг (1729–1781) после долгих поисков и колебаний обращается к Индии и осмыслению восточного пантеизма. Якоби (1743–1819) донес до нас предсмертный взгляд на мир человека, ставшего наиболее ярким представителем Aufklarung’а. «Лессинг верил, что мир вечен, лучшей метафизикой он считал метафизику Спинозы и соглашался с ее детерминизмом. Он не отделял Бога от Вселенной; он понимал его как Мировую Душу», Deus sive Natura («Бог, или Природа»), – говорил Спиноза. Тем не менее можно отметить разницу; освоив науку, механицизм отныне мог отказаться от философии, отсюда мировая душа, «благодаря которой Вселенная, живой организм, порождает… ритм индивидуальных существований. Трансцендентный Бог – ужасно скучное решение» (А. Риво). Вслед за Лессингом и Сведенборгом часть салонной Европы, Восточной Европы, еще до мадам Крюденер и царя Александра, бодро двинулась по пути сансары и кармы. «Все в Боге; души поднимаются к нему в своих перерождениях. Все души, каждая в свой черед, выражают один из аспектов бесконечной Сущности универсальной души. Пантеизм, имманентность, метаморфозы и даже метемпсихоз…»

В конце XVIII века Европа по своей глубинной сути оставалась христианской. Конечно, во многом это определялось привычкой. Вот революционная Франция. В 1789 году 90 % всего населения королевства, включая городских жителей, ходили к мессе, примерно 95 % справляли Пасху. И вот революционные потрясения закончились; когда все, что только можно было восстановить, было восстановлено, в орлеанской епархии, в сельской местности – то есть не считая Орлеана, – среди мужчин старше 20 лет справляли Пасху 3,8 %; от 13 до 20 лет – 23 %; среди женщин старше 20 лет – 20 %; от 13 до 20 лет – 67 %; 100 % крещеных и 99,9 % похороненных по религиозному обряду. Религиозная жизнь больше не основывалась на социальном принуждении. Общественное мнение даже было настроено скорее против пасхального причастия мужчин. Но цифры налицо. За десять лет традиционная практика сократилсь с 90 до 10–15 %, оставив пространство лишь для нескольких рутинных действий, связанных с рождением, свадьбой и смертью. В XVIII веке социальные обыкновения маскировали подлинный масштаб упадка религиозной жизни. Случай Франции исключителен своим размахом и своей внезапностью, мальтузианскими по духу. И потом, какое духовное богатство здесь и там! Англия под мощным влиянием Уэсли пробудилась, вовлеченная в практическую деятельность в духе кальвинистской традиции, а что уж говорить о российской глубинке и о еврейских Иерусалимах Литвы?

Еврейская Европа – любопытный микрокосм духовной драмы, на более широком фоне разыгрывавшейся для христианских масс. В то время как социальная элита, в большинстве своем сефардская, ассимилировалась в среде рационалистов, зачастую мистических, и либеральных протестантов, восточные общины в конце XVIII века жили примерно той же жизнью, что христиане в начале XVII века периода раскола и века святых.

Христианский мир – исторический момент церковного времени. Времени, которое закончилось в XVIII веке. Мало кто это осознавал. Мало кто этого желал. Европа страдала от эсхатологического укорачивания времени. Это и была цена за возвращение идеологии эпохи Просвещения к вещам. Отныне все силы были брошены на освоение Земли, на краткий срок немного более долгой человеческой жизни. Получившие отсрочку от смерти принялись за работу.