Текст книги "Цивилизация Просвещения"

Автор книги: Пьер Шоню

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 44 страниц)

Еще более активно, чем христианского бога, влиятельные литературные фигуры того времени отрицали Откровение: практический эффект умножения знаний в эпоху механицизма. В сознании многих людей рациональное обретение знания наложилось на христианское представление о знании, данном в Откровении. Отказ от личного Откровения был символом новой веры. Исступление, с которым первая половина XVIII века нападала на религию, было поистине религиозным: ведь новые идеи вписывались в мыслительные структуры, унаследованные от христианского времени, так что происходило своего рода замещение.

Эти нападки провоцировали апологетическую реакцию, принимавшую различные формы и разновидности, но обычно неэффективную. Оставим в стороне Испанию. В Португалии за несколько лет до Помбала, 18 октября 1738 года, состоялась казнь некоего еретика; после Помбала, в 1778-м, Франсишку Мануэль ду Насименту, не веривший в потоп и в первородный грех, был отправлен в тюрьму и спасся от своих судей лишь благодаря побегу. В Орбеке в начале эпохи регентства была сожжена закоренелая ведьма, но это исключительный случай, и наличие у членов руанского парламента религиозных мотивов остается недоказанным. Речь идет о приговоре, вынесенном в маленьком регионе, власти которого были обеспокоены уровнем преступности среди крестьян. Тоскана либеральна, Рим и Неаполь суровы. В Берлине на религиозную тему можно говорить что угодно при единственном условии – не касаться государства. В том, что касается философии, апологетика старается идти в ногу с веком. «В 1757 году по Парижу начинает распространяться „История какуаков”». На 48-м градусе южной широты, шутливо уверяет Моро, недавно было открыто племя еще более неизвестное, чем даже караибы, со странными и понятными обычаями: «Если верить какуакам, они происходят от тех самых титанов, которые пытались вскарабкаться на небо. Какуаки изучают природу в ее целости, но они никогда не возводят храмов в ее честь, потому что это было бы похоже на культ, титаны же заповедали им, что следует знать, а не почитать…». Антифилософский памфлет Жакоба Никола Моро был полон забавных эскапад, так что господа из «Энциклопедии» обиделись и пожаловались властям. Какуаки смешны, но поверхностны. В Англии защищаются лучше. «The Trial of the Witnesses of the Resurrection of Jesus» («Оценка свидетельств о воскресении Христа») англиканского епископа Шерлока, вышедшая в Лондоне в 1729 году, бьет сильно и в цель. Беркли бросает в бой «On the minute Philosopher: in Seven Dialogues containing an Apology for the Christian religion against these who are called Freethinkers» («Мелкий философ: в семи диалогах, содержащих апологию христианской религии против тех, кого называют свободомыслящими»).

В рядах апологетов выделяются два человека: Уорбертон, епископ Глочестерский, автор «Alliance between Church and State» («Союза между церковью и государством», 1736) и хитроумной «Divine legation of Moses» («Божественной миссии Моисея», 1738). «Можно спорить, – замечает Азар, – были ли силлогизмы Уорбертона убедительными, но то, что они были действенными, доказывают многочисленные ответные реплики Вольтера». Джозеф Батлер, воспитанный в традициях сектантства, но впоследствии ставший англиканским епископом, разделял взгляды Локка; его апология основывалась на эмпиризме, что и объясняет ее огромный успех. Батлер проявляет гибкость, временами он уступает, порой переходит в контратаку. Совершенство «Analogy of Religion Natural and Revealed to the Constitution and Course of Nature» («Аналогия религии, естественной и Откровения, с устройством и движением природы», 1736) обусловлено приобретенной привычкой к полемике без обращения к светским властям. В католических странах сопротивление было парализовано спорами вокруг янсенизма и катастрофой, постигшей Общество Иисуса. Катастрофа разразилась в 1757 году в Португалии, в 1764-м за ней последовала Франция. К 1773 году иезуиты, изгнанные из всей католической Европы, не могли найти убежища практически нигде, кроме как при дворах Фридриха II и Екатерины. Папа уступает. Двадцать первого июля 1773 года буллой «Dominus ас Redemptor» («Господь и Искупитель») Общество официально распущено.

Глядя на образовавшуюся таким образом пустоту, партия философов предлагает: вполне достаточно естественная религия, морали, Высшего существа, культ больше не нужен. Но сколько оттенков… Локк, убежденный в истинности Евангелия, благодаря своему эмпирическому агностицизму обнаружил брешь, которой раньше уже воспользовался Мильтон. Локку ни к чему была двойственность материи; он вновь открыл дело о душе, некогда расследовавшееся Помпонацци, или, точнее, его эмпирический агностицизм увел его в сторону от этой бесполезной для него проблемы. В «Ап Essay Concerning Human Understanding» есть фраза, оставшаяся почти незамеченной в Англии. Вот это место в переводе Коста: «Мы можем думать о материи и о мысли; но, возможно, мы никогда не сможем узнать, мыслит материальное существо или нет, из-за того, что мы не в силах установить, дал ли Бог некоторым упорядоченным скоплениям материи, как Он их видит, способность воспринимать и мыслить; или же Он прибавил и присоединил к упорядоченной таким образом материи некую нематериальную мыслящую субстанцию…»

Вольтер вывернул эту фразу наизнанку, вцепился в нее и, извратив, сделал своим боевым оружием на всю жизнь. Поистине, в католической стране, на фоне схоластической традиции и картезианских дополнений, бессмертие души важнее Слова Божия. Для Локка иерархия факторов была другой. Это хорошо заметно в тринадцатом философском письме, которое переносит сражение в область души. Пусть оно и отличается определенной сдержанностью, хорошо видно, что мысль Вольтера здесь далека от мысли Локка. Между тем именно вольтеровский, а не настоящий Локк был воспринят везде на континенте. Вольтер более ста раз обращался к этому ключевому для него пункту. В письме к Ла Кондамину от 22 июня 1734 года он высказывается недвусмысленно: «Мое письмо о Локке сводится исключительно к следующему: человеческий разум не в состоянии показать, что для Бога было бы невозможно добавить мысль к материи. Это утверждение, как я думаю, столь же верно, как и следующее: треугольники, имеющие одинаковое основание и одинаковую высоту, равны». Поскольку дело происходит во Франции, письмо начинается с антикартезианского выпада: «Наш Декарт, который был рожден не только для того, чтобы выявлять ошибки древних, но и для того, чтобы заменять их своими… воображает, что душа попадает в тело уже со всеми метафизическими понятиями… имея все абстрактные идеи, наконец, начиненная превосходными знаниями, которые она, к несчастью, забывает в момент выхода из материнского лона».

Вольтер нанес тяжелейший удар по естественной религии, подталкиваемый под левую руку радикальным крылом «Энциклопедии». Нет уверенности, что он достаточно рано осознал свою тактическую ошибку. Не стоит нестись очертя голову. Жан Эрар считает возможным говорить о полной перемене взглядов Вольтера на основании дела об атеизме китайских мудрецов. Склоняясь около 1730 года к бесплодному деизму, в период работы над «Философским словарем» Вольтер, как кажется, перешел к более отчетливому теизму (перемена термина показательна). Это своего рода обращение можно датировать 1751 годом. Оно стало реакцией на компрометирующую деятельность левого крыла. В то же время оно не было лишено и социальной мотивации. По сравнению с кредо деиста кредо теиста одновременно и более содержательно, и более отчетливо. В статье 1765 года, перепечатанной в «Философском словаре», Вольтер позднейшего образца дал определение теиста, которое приобретает значение почти что символ веры: «Теист – человек, твердо убежденный в существовании Высшего мыслящего существа, которое создало всех пресмыкающихся, прозябающих, чувствующих и размышляющих существ, которое продолжает их роды, без жестокости наказывает их за преступления и великодушно вознаграждает за добрые дела… Теист не знает, каким способом Бог наказывает и отличает, как он прощает, – ведь он не настолько дерзок, чтобы льстить себе мыслью, будто он знает, как действует Бог; но он знает, что Бог действует и что он справедлив. Трудности, связанные с Провидением, не в силах поколебать его веру, потому что эти трудности незначительны и не имеют доказательств; он вверяет себя Провидению, хотя ему заметны лишь некоторые его следствия и некоторые внешние проявления, и, судя о вещах, которых он не видит, на основании вещей, которые он видит, он полагает, что воля Провидения распространяется на все земли и на все века».

Нужна ли классификация французской элиты? Оставим атеизм финансовым воротилам, деизм – верхушке крупной буржуазии, а теизм – upper middle class’y. Заслуга придания естественной религии эмоционального содержания принадлежит Руссо. И хотя духовный маршрут савойского викария был столь же сугубо индивидуальным, что и воспитание, полученное Эмилем, это был маршрут дальнего следования. На самом деле заслуги Руссо в этом почти не было. Он вернулся к женевской религии, к кальвинизму, реформированному в духе рационалистического ультралиберализма, но спасенного the light within [76]76
  The light within – внутренний свет (англ.).


[Закрыть]двойного вдохновения. Реакция мадам де Бомон была, безусловно, несправедливой, но вполне ясной. Именно в этой форме естественная религия представляла реальную опасность для церкви по отношению уже не к узкому кругу элиты, но к 30–40 % умеющих читать. По крайней мере именно пастырское послание легло в основу подлинного шедевра – письма «Ж.-Ж. Руссо, гражданина Женевы, Кристофу де Бомону, архиепископу Парижскому». Источник исповедания веры, составляющего центральный эпизод «Эмиля» (1762), обнаруживается в шестой «Прогулке одинокого мечтателя». Мадам д’Эпине в своих воспоминаниях рассказывает о выходке, впоследствии ставшей знаменитой: «А вот я, господа, верю в Бога… Если вы скажете еще хоть слово, я ухожу». Помимо Женевы, влияние Руссо распространилось на Англию. Деизм Болингброка и Попа отличается пылкостью, не свойственной теизму Вольтера: «Nature and truth are the same everywhere, and reason shows them everywhere alike» («Природа и истина везде одни и те же, и разум показывает их повсюду одинаковыми»). Первое послание из «Essay on Man» («Опыта о человеке») появилось в феврале 1733 года. Четвертое послание, на этот раз подписанное именем Попа, – в январе 1734-го. Успех «Опыта о человеке» был поистине фантастическим. Его влияние сходно с влиянием «Эмиля» после 1762 года Руссо знал Попа, он цитировал Ньювентейта. Многократно перерабатывавшееся перед тем, как быть опубликованным, исповедание веры, первоначально сохранявшее равновесие между философией и благочестием, в конечном итоге стало манифестом расширенного христианства, либерального христианства Aufklarung`а, отправной точкой идеалистической, социальной, гуманистической и моральной религиозности, ведущей по меньшей мере к Толстому.

Следовать религии своей страны в той мере, в какой она не противоречит морали, которую Бог вложил в человеческое сердце. Я – моральное существо, следовательно, я существую: эта максима незаметно приходит на смену декартовскому cogito. «Я обращался за советом к философам… все они показались мне гордецами и твердолобыми догматиками, несмотря на их так называемый скептицизм… Тогда я нашел другого проводника, сказав себе: обратимся к внутреннему свету [the light within квакеров, первый, неоформленный набросок категорического императива, этого рационалистического воплощения немецкого пиетизма], с ним я буду заблуждаться меньше, чем заблуждаются они, или, по крайней мере, моя ошибка будет моей собственной…» Такая манера выражаться и чувствовать восходит к кальвинизму, о чем свидетельствует следующий пассаж: «Я также заверяю вас, что меня поражает величественность Писания… святость Евангелия говорит в моем сердце. Посмотрите на книги философов со всей их напыщенностью: сколь же ничтожны они перед ним. Возможно ли, чтобы книга одновременно столь возвышенная и столь простая была творением рук человеческих? Возможно ли, чтобы тот, о чьей истории она повествует, сам был всего лишь человеком?» Итак, вот идея двойного вдохновения, за которой следует реверанс в сторону святого Сократа и призыв «помолитесь за нас», обращенный к иренисту Эразму и всем гуманистам XVI века. «Когда Платон изображает своего воображаемого праведника, обвиняемого в самых ужасных преступлениях и заслуживающего самой высокой награды за добродетель, он вплоть до мельчайших деталей изображает Иисуса Христа: это сходство столь поразительно, что все Отцы церкви ощущали его, и ошибки здесь быть не может…»

Не будет преувеличением сказать, что «Эмиль» стал для XVIII века поворотным пунктом. Французская партия свернула на английский via media [77]77
  Via media – средний путь (лат.).


[Закрыть], ведущий к мистическому Aufklarungy. Вновь возникает тема трагизма человеческого удела. Десять лет отсрочки, предоставленные благодаря изменениям в человеческой жизни, ничего не изменили. Сердца вновь расколоты.

Литературной учености недостаточно. Обратимся к подлинным философам. Никогда взаимодействие между философией и литературой не было таким легким. Впрочем, эти гибриды, которых можно назвать философами на французский лад, установили эту связь по-настоящему талантливо. Философия XVIII века колеблется между метафизикой нравов и метафизикой мыслительной деятельности.

Восемнадцатый век прошел через период критики Декарта, чьим порождением он являлся: как мы помним, не обошлось без Вольтера, – критика Лейбница основывалась на более требовательном рационализме, на механистической философии, доведенной до стадии исчисления бесконечно малых, на возвращении к Аристотелю и к здравому смыслу, освещающему внутреннее внешним. Лейбниц ясно видел, как картезианская редукция субстанции ведет к Спинозе – подводный камень, который, несмотря на испытываемое искушение, XVIII век в целом страстно хотел миновать. Картезианское определение субстанции либо, как это можно видеть у Мальбранша, ставит под сомнение существование мира, либо несет в себе зерно отрицания индивидуальной души. Таким образом, XVIII век стремился к союзу со Спинозой против религии Откровения, но еще сильнее он боялся растворения личного «я», этого стержня западного процветания, в мировой душе.

«Вся система Лейбница строится на бесконечности мира и невозможности выделить в нем любую реальность, которая не была бы в своем роде бесконечной…» (Брейер). Эта проекция сложности политического устройства Германии и механистической философии на область познания подходила немцам, но она совершенно не годилась для французов и англичан. И действительно, в Англии аристотелизм всегда оставался на поверхности, а Франция так и не вернулась больше к принципиальному переосмыслению cogito. Замена онтологии метафизикой познания – вот тот поворот, к которому Декарт привел французов, даже если сами они считали, что вдохновляются идеями Локка.

«Опыт…» – «Essay on Human Understanding» (1690) – оставался настольной книгой века вплоть до Канта. «Поп рассказывает, что юная англичанка, заказавшая свой портрет некоему художнику, пожелала, чтобы тот изобразил ее держащей в руках толстый том сочинений Локка…» (Азар). Детуш в «Лже-Агнессе» «вывел юную девушку, которая заставила всех считать ее сумасшедшей, после чего доказала, что она совершенно разумна, объяснив, в чем состоит учение „Опыта…”».

Как мы видели, отправной точкой для «Опыта…» послужила политика. Продемонстрировав природу и пределы человеческого разумения, он заложил основу терпимости. Добившись успеха, Локк одновременно устранил системы, переживавшие в начале XVIII века своего рода апофеоз. «Опыт…» Локка полемичен, он восстанавливает в правах эмпиризм, на который в 1678 году яростно обрушился Кедворт. Одновременно разоблачается идея о том, что доказательство бытия Божия предполагает существование врожденных идей, что изречение: «Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu» («Нет ничего в сознании, чего бы не было раньше в ощущении») – ведет к атеизму, который Локк инстинктивно не выносит. Английская мысль, в силу своего векового отказа от аристотелевского via media, колеблется между традицией глубинного идеализма и традицией чистого сенсуализма.

«Опыт…» построен как опровержение. Для читателей на континенте помимо Кедворта мишенью представлялся Декарт. Восемнадцатый век принял рационализм cogito, но его смущал неизбежно вытекающий из этого тезиса идеализм. Локк дал поверхностным умам возможность сохранить рационалистаческую религиозность Декарта, не обременяя себя представлением о Боге как залоге познания и не рискуя растворением мыслящего «я» в духе искушения Спинозой.

Концепция врожденных идей – предрассудок, опасный тем, что он ведет к провозглашению догмата о непогрешимости. Что касается существования Бога, мы не найдем его онтологического доказательства, столь трудного в обращении, ни у Декарта, ни у святого Ансельма. Локк ограничивается разновидностью доказательства a contingencia mundi [78]78
  От разнообразия мира (лат.).


[Закрыть], не предполагающего предустановленной идеи Бога. Богословско-философским фантазиям рационалистического лиризма (Мальбранш, Спиноза), мистическому безумству сект и гнету папизма Локк противопоставляет разумный характер христианского via media. В 1695 году он издает трактат «The Reasonableness of Christianity» («Разумность христианства») – не смешивать с «Christianity without mystery» («Христианством без тайн») Толанда (1670–1722), появившимся год спустя. Прагматизм начального этапа Просвещения в британской колыбели среднего пути.

Как «привести разум к неизменной природе вещей и к их нерушимым связям между ними»? Несмотря на все различия между ними, Локк, подобно Декарту, был идеистом. Прежде всего Локк стремился понять, что такое простые идеи. Простые идеи суть идеи, которые не могут быть сообщены нам иначе, чем посредством опыта, – холод, горечь и т. д. Простые идеи делятся на три категории. Простые идеи, происходящие из ощущения; простые идеи, происходящие из размышления; идеи, происходящие одновременно из ощущения и размышления, – например, идеи существования, длительности, количества. Для Локка, как и для Декарта, идеи выступают как представление вещей. Это соответствие – необходимая основа всякой теории познания. Но у Локка связь между ними предстает гораздо менее жесткой. Будучи физиком, Локк разделял выводы Роберта Бойля (1627–1691), согласно которому к числу «первичных качеств» относятся только протяженность, форма, плотность, движение, существование, длительность и количество. Но даже эти простые идеи, даже эти первичные качества не дают никакой информации об истинной сущности вещей. Релятивизм Локка имеет основополагающее значение; он ведет, с одной стороны, к научной феноменологии, с другой – к крайнему идеизму Беркли.

Для Локка, как и для всего XVIII века, идея, происходящая из ощущения, – заключительный этап познания и, в определенных пределах, представление реальной действительности. На этом стоит Вольтер и весь континент вслед за ним. «Суждение Локка, касающееся сложных идей, должно… положить конец пустым философским спорам, поскольку он показал, что они представляют собой не что иное, как „сочетания простых идей”. Мы приходим к своего рода психологическому атомизму. Материя, другая сложная проблема, – не что иное, как ложная простая идея, „сложная идея, воспринятая как простая идея”» (Брейер). Всякая идея репрезентативна, но не полностью репрезентативна. Так складывается различие между абсолютно бесспорными идеальными науками (математикой и правом) и науками экспериментальными, подверженными пересмотру в силу допускаемых в них время от времени неточностей.

В действительности система Локка представляет собой всего лишь искусный компромисс, тем самым отражающий и предвосхищающий дух XVIII века, сводящегося к кажущейся жесткости и прагматизму, нечто среднее между «искусством комбинаторики, которое свело бы все возможные знания к строго определенным простым элементам [приложение механицизма к теории познания], и эмпиризмом, который будет выносить суждения на основе опыта и применения… Возможно, не существовало духа более глубокого и методичного, более логически точного, чем Локк; а между тем он не был выдающимся математиком. Он никогда не мог заставить себя предаться утомительным расчетам и сухим математическим истинам, не дающим, что особенно важно, никакой пищи для ума; никто не доказал лучше него, что можно иметь ум геометра, не занимаясь геометрией» (Вольтер). Локк совершил революцию даже в литературе, «показав, что искусство слова не сводится к применению правил и предписаний, а в куда большей мере зависит от внутренних движений души» (П. Азар), отведя «впечатлению и ощущению больше места, чем за ними признавалось ранее. Я ничем не обязан природе, говорил Стерн Сьюарду… я обязан всем долгому изучению нескольких сочинений: Ветхого и Нового Завета; и Локка, за которого я принялся в юности и которого продолжал читать всю жизнь. В этом смысле Локк стоит у истоков литературы, которая отражает… непосредственную реакцию моего „я” на явления, которые произвели на меня впечатление… литературу ощущения». Вот почему влияние Локка непрерывно росло во второй половине века, с возвращением к чувствам, к субъективному «я», через посредство двух великих, на которых он оказал воздействие: Руссо и Канта, – прежде породив Беркли, Кондильяка и Юма.

Беркли (1685–1753), англиканский епископ Клойна, утопист-реформатор Америки, активист практического милосердия. Для Беркли, еще более отчетливо, чем для Локка, философия сводится к теории познания. «Esse est percipere aut percipi» («Существовать – значит воспринимать или быть воспринимаемым»). Беркли доводит до предела тенденции философской мысли XVIII века. Он не эпифеномен, а плоть от плоти его.

Cogito – это тавтология, мысль, отрезанная от чувств, – порожденная гордыней затея, ведущая к упадку и безумию. «Различие между духовным и материальным миром иллюзорно… По-настоящему существуют только личности», мыслящие «я» или, говоря проще, «сознательные вещи». Имматериализм Беркли коренится в его теории зрения. Мы не видим расстояний, мы их интерпретируем. Понятый буквально, Беркли был бы опасен, потому что он расшатывал устои механистической философии и нормативную ценность математики; по крайней мере, его имматериализм был решающим шагом на пути к необходимой феноменологизации познания.

Этьен Бонно де Кондильяк (1715–1780): из семьи члена парламента, скромное пострижение, долгие колебания… Возможно, к концу жизни Кондильяк был христианином. «Опыт о происхождении человеческих знаний» вышел в 1746 году. Нет ни одной идеи, которая не была бы усвоена и не происходила либо непосредственно из ощущений, либо из опыта. Ни одно мысленное утверждение не могло бы обходиться без знаковой формы. Возможно, мы обязаны ему новым открытием значимости языка как инструмента мысли и посредника в деле познания.

«Трактат о системах» (1749) сыграл важную роль в исторической науке. Это сенсуалистская теория познания, связанная с выявлением значимости языка и включенная в исторический процесс развития познания. Вершиной его творчества стал написанный в 1754 году «Трактат об ощущениях». Своим знаменитым примером со статуей, педагогическим приемом, поразившим последующие поколения, он был обязан м-ль Ферран. Кондильяк модернизирует и радикализирует Локка. К локковскому сенсуализму Кондильяк добавляет понятие о постепенном развитии чувств. Мы учимся видеть, обонять, осязать, пробовать на вкус…

«Трактат об ощущениях» – книга, написанная на заказ под влиянием, в частности, Беркли и первых операций по удалению катаракты. Одной из великих идей XVIII века было стремление экспериментально доказать реальность сенсуализма. Сможет ли слепой от рождения, привыкший к чисто осязательному восприятию внешнего мира, узнать куб, если тот окажется перед его внезапно открывшимися глазами? «Нет, не сможет, отвечал Молине, нет, не сможет, отвечал Локк, нет, не сможет, отвечал Беркли» (Азар). И вот в 1728 году хирург Чизлдон впервые удалил катаракту слепому от рождения. Взрыв эмоций, многочисленные эксперименты, Дидро приходит в волнение («Письмо о слепых в назидание зрячим», 1749). Близился триумф сенсуализма. Скальпель Чизлдона доказывал правоту Локка против сторонников врожденных идей, но еще в большей степени он доказывал правоту Филонуса, сиречь Беркли, создателя «системы, которая, к стыду человеческого разума и философии, наиболее трудна для опровержения, будучи при этом наиболее абсурдной из всех». Какуаки уповали на Кондильяка, чтобы опровергнуть Беркли. Дидро специально просил его об этом. К несчастью, дело обернулось плохо. Начав с самого радикального эмпирического сенсуализма, Кондильяк отклонялся от внешнего мира в сторону метафизики души, к чистой психологии познания для себя. Кондильяк эволюционировал к новой форме спиритуализма. Его работы послужили одним из непосредственных источников философии Канта.

Наконец, Юм (1711–1776). Шотландец, он провел часть жизни во Франции. Его первые работы («А treatise of human nature» – «Трактат о человеческой природе», в 3 тт., 1739–1740, попытка ввести в науки о морали метод экспериментального рассуждения) были встречены холодно. Настоящий успех Юму принесли «Philosophical Essays concerning human understanding» («Философские опыты о человеческом понимании», 1748). Излюбленный объект его рассуждений – мыслительная деятельность, метафизика познания в условиях действия множителя. Благодаря Юму, одному из самых строгих бесплодных мыслителей XVIII века, было получено доказательство от противного того, в какой тупик забрела своеобразная «онтология» познания, отражающая пресуществление, совершенное множителем: человек в центре, на месте Бога. После Локка и Беркли «Юму, как говорят, оставалось только полностью разрушить понятие причинности при помощи понятия субстанции». Юм хотел превратить метафизику мыслительной деятельности в такую же строгую науку, какой была механистическая натурфилософия Ньютона. Он знаменует собой предварительный этап, давший возможность, начиная с Канта, феноменологического восстановления философии, философского обоснования научного познания, растущего в геометрической прогрессии. Критика Юма расчищает место. Он показывает лицемерие деизма. Бог деистов столь же антропоморфен, как и Бог святош.

Идея причинности не является ключевой для нашей мыслительной деятельности. Непосредственные ощущения и память о впечатлениях. Вот и все. Предел наших возможностей – связать их воедино. Причинность – лишь индуктивное обобщение повторяющихся ассоциаций.

Объем знаний увеличился, человеческая жизнь удлинилась, механистическая философия дала возможность для превосходных практических применений… Но вся недавняя уверенность рассыпалась. Бесконечная вселенная пуста. Какуакам и святошам больше не о чем спорить. Место на вершине уже подготовлено. Для нового подъема религиозной волны.

Философский XVIII век завершается окончательным преодолением философии в 1781 году, с выходом «Критики чистого разума». Иммануил Кант (1724–1804), уроженец Кёнигсберга, человек скромного происхождения. Его отец был шорником. Мать, умная и образованная, страстно внимала пиетистской проповеди Альберта Шульца (1692–1763) из Галле. Приверженцы чтения Библии в одиночестве и религии чистого духа, свободной от элементов внешнего культа, пуще всех прочих козней Сатаны пиетисты страшились Schwarmerei и Aberglaube, экзальтации и суеверия. Вся жизнь и все идеи Канта несут на себе отпечаток этого «протестантского янсенизма». В скромном – всего-то семь кафедр – Кёнигсбергском университете его учат Вольфу, математике и ньютоновской физике: могучая научная культура, позволившая ему составить представление о всех накопленных к тому времени знаниях. В 1746 году он получает звание доктора; девять лет работы домашним учителем (1746–1755) позволяют ему свести знакомство с элитой прусского общества; с 1755 по 1797 год Кант скрупулезно исполняет обязанности университетского преподавателя: от двадцати шести до двадцати восьми часов в неделю по самым разнообразным областям знания.

Кант – либерал, неизменно склонный поверить в человека, просвещенного благодаря разуму, данному ему Богом, уважающий порядок и государство, формальное условие постепенной эволюции, которая, начавшись Aufkldrung’ом, продолжилась в XIX веке, подаривший своей эпохе чисто феноменологическую концепцию науки и по-настоящему значимую, в отличие от всех предыдущих, теорию познания, показав, что, несмотря на формальные противоречия, между сутью христианского Откровения и рационалистической вселенной существует глубинная гармония, залог порядка и прогресса.

Мысль Канта, формировавшаяся начиная с его латинской диссертации 1770 года, достигает апогея в «Критике чистого разума» (1781) и находит свое наиболее развернутое воплощение в той самой «Метафизике нравов», которую напрасно искал XVIII век. До самого конца жизни Кант колебался между либерально-универсалистским протестантизмом и пиетистским the light within своего детства. Но в первую очередь Кант отождествлял себя с новой метафизикой, то есть с преодолением метафизики. Кант повторяет, формализует и преодолевает все теории познания XVIII века. Особенно сильное влияние на него оказали Беркли и Юм. Метафизика больше никогда не сможет претендовать на онтологию, она не сможет претендовать ни на что, кроме установления пределов человеческого разума. Таковы «Пролегомены ко всякой будущей метафизике». Человеческий ум не ограничивается регистрацией сигналов, поступающих из внешнего мира. Ум интерпретирует и преобразует их в соответствии с априорными категориями разума. Кант придает ньютоновскому времени и в особенности ньютоновскому пространству абсолютную значимость. Понятие пространства – это как раз один из типов априорного представления. Вполне можно представить себе пространство, свободное от предметов, но не предмет, не занимающий никакого пространства. Следовательно, пространство есть условие возможности феноменов.

Эта теория познания подготавливает самое главное: высшую форму cogito, категорический императив практического разума. Душа окончательно перестает «быть темной комнатой, функция которой сводится к регистрации лучей, идущих извне» (Азар). Органы чувств воспринимают в соответствии с априорными формами, мыслительная деятельность соединяет в соответствии с априорными категориями, познание зависит от организующего его априорного представления. В морали и психологии мы больше не пленники естественного закона, наоборот, наша душа создает закон: «Революция такого масштаба, что, казалось, рухнула вся предшествующая философия и что в конце концов мы стали презирать того, кто был мудрым Локком, восхитительным Локком, единственным по-настоящему ценившимся мыслителем со времен Платона» (П. Азар). Человеку было возвращено его внутреннее достоинство, наука окончательно помещена в скромную сферу внешних впечатлений, центральное же место было отведено морали как главной составляющей религиозной жизни.