Текст книги "Славянорусские древности в «Слове о полке Игореве» и «небесное» государство Платона"

Автор книги: Леонид Гурченко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 27 страниц)

Среди этих рядов событий мы выделяем актуальное в данном случае событие – Геракл оставил в Скифии трех сыновей, от первого произошли царские скифы, от второго – агафирсыфракийцы (Нидерле, 2000. С. 138), от третьего – гелоны, которых надежнее считать будинамиславянами, так как в сообщении Геродота содержатся такие сведения: «гелоны издревле были эллинами» (т. е. произошли не от Змеедевы и Геракла. – Л. Г.), впрочем, эллины и будинов зовут гелонами, хотя и неправильно». Будины, по его словам, коренные жители страны, большое и многочисленное племя. Места их жительства были, следуя выводам Л. Нидерле и Б. Н. Гракова, гдето на Десне и в близлежащих к ней районах Подонья (Нидерле, 2000. С. 27; Граков, 1971. С. 14, карта). Тогда Геракл и Змеедева – родоначальники скифов, фракийцев и славян.

Геродот не сомневался в достоверности сведений местного информатора о том, что Геракла признавали все скифы и почитали его как бога (Herod. IV, 59).

Языковая принадлежность совпадает с самосознанием этноса. И если в речи племен, входивших с состав Скифии, содержалось имя Геракла, то они сознавали свое родство с ним. К сожалению Геродот не сообщил как назывались Геракл и Арес на скифском языке, в то время как эти сведения о других богах пантеона у него имеются. Возможно, его имя было ТаргитайТроян – «Отец трех сыновей», связанное с сакральным числом три. Во всяком случае, исследователи отождествляют Таргитая, первого человека в Скифской земле, родоначальника скифов и первого царя, отца трех сыновей, по легенде самих скифов, и Геракла, также родоначальника скифов и отца трех сыновей, по эллинской легенде (Нейхардт, 1982. С. 204-205).

В Хронике Иоанна Малалы, извесной на Руси в переводе второй половины XI в., сообщается, что «зверовиднаго Иракла (Геракла) нарицають Тримрачна» (Наимрачнейший. – Л. Г.), что тот первый показал в северных странах мудрость. Его обрисовывают в львиной шкуре ходящего, имеет палицу и держит три яблока (добытые у Гесперид). Он одолел три части злых похотей: гневливость, златолюбие и блуд (три яблока говорят об этих его трех победах над собой) (Творогов, 1979. С. 24). Как видим, и Геракл связан с сакральным числом три.

В Слове о полку Игореве, в предложении: «Встала обида в силах Дажьбожа внука, вступала Девой на Земля Трояню», – «Трояню» от Троянь, притяж. прилаг. к Троянъ, так же как и в форме Перынь к Перунъ (Перынь – святилище Перуна под Новгородом). Это доказывает, что в языческой Руси существовала Троянь – Земля Трояна – со святилищем ГералуТрояну.

На основании палеантропологического материала по скифам исследователями второй половины XX в. сделан этногенетический вывод о том, что скифы не появились в южнорусских степях с юговостока (из иранского мира), не появились они и с югозапада (из грекофракийского мира), они связаны генетически с населением эпохи бронзы, проживавшим на той же территории, и сложились на том же месте, где их застает история (Алексеев, 1989. С. 177). Кроме того, одно из славянских племен, киевские поляне, генетически связаны с поздними скифами (Кондукторова, 1979. С. 68).

В этой ситуации заслуживает внимания хронографический рассказ о Словене и Русе и городе Словенске, который отмечает, что правнук Иафета Скиф «вселишася во Евксинопонте», в Северном Причерноморье. Его потомки, «князи скифские Словен и Рус… с роды своими отлучишася от Евксинопонта…14 лет пустые страны обхождаху… яко острокрилаты орли прелетаху сквозе пустыня многи». Затем вселились на берегу озера Ильмень. С того времени «новопришельцы скифстии начаху именоватися словене и русы» (ПСРЛ, 1977. С.139, 140).

Ситуация эллинского варианта генетической легенды является действительной, то есть она на самом деле существовала в системе сознания людей, населявших в древности Северное Причерноморье, так как тип ситуации в хронографическом рассказе о Словене и Русе говорит, какие объекты (скифы и славяне), в каких отношениях (родства) находились в данной области пространствавремени, и является частью того, что действительно имело место в местах расселения эллинов, скифов, фракийцев и славян.

Ситуация отношений указанных этносов характеризуется также событием, о котором сообщает Лев Диакон (Х в.): «Говорят, что скифы (росы) почитают таинства эллинов «…» научившись этому то ли у своих философов Анахарсиса (скиф) и Замолксиса (фракиецгет), то ли у соратников Ахилла. Ведь Ахилл был скифом и происходил из города под названием Мирмикион» (к северу от современной Керчи) (Лев Диакон, IX, 6).

Такой взгляд на значение эллинской и русской генеалогических легенд, а также на сообщение Льва Диакона, требует уделения внимания образу Геракла в религиях соответствующих этносов – эллинов, скифов, фракийцев и славян. Образ Геракла присутствует в религиях всех перечисленных народов. Он пользовался наиболее широкой известностью по всей Греции, – сначала как геройпредок аристократического рода Гераклидов, затем появился миф о вознесении его на небо и превращении в одного из богов. Культ Геракла был распространен и в греческих колониях Северного Причерноморья в течение всего периода их существования. А в последние века их истории к этому культу были приобщены и представители местных племен, число которых постоянно увеличивалось в составе населения этих колоний.

У скифов, по информации Геродота, почитание Геракла входило в местный обычай. При этом правомерен подход, рассматривающий почитание Геракла как общий обычай племен, входивших в состав Скифии, в том числе предков славян. Геродот поясняет, что обряды жертвоприношений всем богам и на всех празднествах у скифов были одинаковые.

Информацию о почитании Геракла фракийцами передает нам нумизматический материал, – на аверсе некоторых типов монет присутствует изображение Геракла (Златковская, 1971. С. 240). Трудности возникают в связи с культом Геракла у славян, хотя в принципе они разрешимы. Имеются факты, которые приводят нас к предположению о том, что мы действительно обладаем сведениями о почитании славянами «Тримрачного, зверовиднаго, в львиной шкуре ходящего Геракла» (Творогов, 1979. С. 24), – в Киевской Руси. Решение этого вопроса зависит от расшифровки имени Семаргла, стоящего в паре с Мокошью в пантеоне Владимира (Х в.): Перун, Хорс, Дажьбог, Стрибог, Семаргл, Мокошь. (ПВЛ. 980).

Но прежде о функциях соседнего с ним женского божества Мокошь. Содержание этого имени возводят к воде – от мокрый, поэтому функции Мокоши связывают с плодородием. Сравнение с сакральными системами других народов показывает, что у богинь плодородия имелись сходные функции. Они были хтоническими богинями производительных сил земли, а также подземного мира – римская Церера, греческая Деметра, скифская полуженщина, полузмея, «владычица земли и воды, животных, птиц и рыб, покровительница конной скифской знати» (Ростовцев, 1918. С. 73-74). В «Слове о полку Игореве» богиняДева связана с водой: всплескала лебедиными крыльями на Синем море у Дону плещучи, пробуждая лучшие времена мирного времени.

Общепринятым считается наивно реалистическое истолкование имени и образа Семаргла как иранское заимствование, восходящее к мифической птице (или крылатой собаке) Сэнмурву или Симургу, в то же время оно наиболее спорное (Иванов, Топоров, 1988. С. 424, 425). «При обосновании иранского происхождения Семаргла появление конечного «л» в имени этого божества необъяснимо ни из славянских, ни из иранских языков, неясно и происхождение краткого «е» после «р» (имеется в виду др. – русск. форма Семарьглъ в источниках. – Л. Г.) (Васильев, 1989. С. 141). Помимо этого, мы не обладаем сведениями о том, что в пантеонах божеств арийских народов присутствовало «собакообразное божество», пусть даже крылатое.

В. Ягич считает аксиомой, что из обозначения в самых старших текстах русской летописи Simarьgla или Smarьgla, Semarьgla могло возникнуть, уже как обычное, Sima Rьgla, Sema Rьgla, но не как обозначение двух божеств, а как одно имя или двойное имя. Он не возражает, что в некоторых славянских текстах действительно читалось «i v Sima i ve Rьgla» или «i Simu i Rьglu». Однако эти свидетельства были подвергнуты критике. Поэтому В. Ягич не исключает, что в традиционном выражении «Semarьgla» содержится грекоегипетское Sem Herakles (Святой Геракл), и что Геракл находился в числе божеств пантеона Владимира как югославянский элемент. В этой связи он с интересом отмечает, что в Македонии Геракл считался главным, наиболее почитаемым божеством, и что во Фракии и Македонии имеются названия городов, включающих имя Геракла, – Heraclea, Heraclea sintice (Ягич, 1881. Т. 5. С. 6, 7). К этому можно добавить сведения историка III в. до н. э. Дуриса, что на Кавказе особенно чтут Геракла (Лосев, 1995. С. 201). При этом следует иметь в виду, что у античных авторов представление о Кавказе включало в себя и Скифию. И еще не менее интересный факт. Изображение конного Александра Македонского вправо в образе Геркулеса, поражающего копьем хищного зверя, на золотом медальоне Тарса, главного города Киликии на реке Кидне в Малой Азии (Арриан. Поход Александра. М., 1993. С. 158, илл.). Изображение АлександраГеркулеса удивляет сходством с иконографией Георгия Победоносца (о Георгии и Мокоши – Параскеве Пятнице см. ниже).

Такой взгляд на значение имени и образа Геракла сразу включает его славянский культ в ряд событий почитания этого божества у соседних со славянами племен и делает его актуальным для славянской мифологии не менее, чем культ Змеедевы. Изображения праматери Змеедевы обнаружены мной на предметах украшения из Киевского клада на территории Михайловского монастыря и в орнаменте заглавных букв Академического евангелия. На одном из обручей изображена, по словам исследователя двустворчатых браслетовобручей из киевского клада, «женоподобная фигура с крыльями и нимбом» (Макарова, 1986. С. 78. Рис. 37, № 2 (№ 222). У этой крылатой «женоподобной фигуры» вместо ног змеевидные завитки наподобие как у причерноморской крылатой богини V в. до н. э. на бляшке из кургана Большая Близница (Античные государства,1984. Табл. CI. Рис. 3). Или у змееногой богини на золотом конском налобнике из Цымбаловой могилы (Скифы, 1981. С. 68).

Среди орнаментов заглавных букв Академического Евангелия, образующих композицию языческого жертвоприношения Змеедеве, она представлена стоящей на столбе в центре (почемуто считается, что это дерево), крылатая, вместо ног завитки (Новицкий, 1903. С. 131, рис. 75). Однако тема Змеедевы требует отдельного изложения. Отметим только, что все сказанное о богинях плодородия заставляет предполагать тождество МокошиПараскевы Пятницы, «водяной и земляной матушки», со скифской крылатой Змеедевой и крылотой Девой «Слова о полку Игореве», ее соотнесенность с конной русской знатью, в частности, с конным Св. Георгием и змием. «Гергия замест Пятницы променяли» (поговорка о суздальцах) (Даль, III. C. 554). В фольклорном рассказе торговец выдает икону Св. Георгия на коне за икону Параскевы Пятницы (Народные русские сказки. Из сборника А. Н. Афанасьева. М., 1977. С. 332; Успенский, 1982. С. 135). Как уже отмечалось, одним из методов раскрытия значений мифологических персонажей является сравнение с сакральными системами других народов. Однако в отношении деятельности Геракла на Руси как божества этот метод не дает почти ничего. Нам не известны функции ни скифского, ни фракийского Геракла. Что касается римского Геркулеса, то празднества в его честь подчеркивали воинскую сущность его культа. В позднем императорском Риме был популярен образ Геркулеса – правителя и воина, ориентированный на армию. Паннонские легионы почитали даже особого иллирийского Геркулеса. «Он был популярен среди воинов собственно иллирийского происхождения, а ведь ни у паннонцев, ни у далматинцев не существовало бога, аналогичного римскому Геркулесу». Но из римской сакральной практики для нас буквально «в тему» факт одновременного почитания Геркулеса и Цереры, богини плодородия, у которой сходные черты с «водяной и земляной матушкой» МокошьюПараскевой Пятницей. Так, 21 декабря в Римской империи отмечался праздник Геркулеса и Цереры (Колобов А. В. Геркулес). В этот день они стояли рядом, как в Пантеоне Владимира Семаргл и Мокошь. Этот факт превращает гадательное, по определению М. Фасмера, сравнение Ф. Шпехтом Мокоши с герм. – батав. Hercules Magusanus («Геркулесова чародейка, волшебница») (Фасмер, 1996. С. 640) – на наш взгляд, в более приемлемое. И дает выход на Змеедеву греческой легенды о происхождении скифов, фракийцев и славян.

Теперь приведем текст из рукописи «Сказания о Мамаевом побоище» из собрания Государственного исторического музея в Москве, по тексту относящейся к Основной редакции, где мы находим убедительный пример поворота авторомхристианином значения имен языческих божеств из одной мифологии в другую, из русской – в татарскую, языческую и враждебную: «царь мамаи… нача призывати к себе на помощ боги свои пероуна ираклия салава хоурса и великого своего пособника махмета и не бысть емоу помощи от нихъ» (Сказание, 1980. Л. 76 об.).

Прежде всего, важно, что эта рукопись не следует установленному правилу летописи, и каждое новое божество вводит не союзом «и», а бессоюзным присоединением последующего божества к предыдущему. И только Мухамеда она вводит союзом «и», но не божество, а пророка. Поэтому в тексте читается не «и раклия», а «ираклия». Как видим, в перечне присутствует главный персонаж нашей темы – Геракл (Ираклий). Поэтому представленный перечень, за исключением Салава и Махмета, то есть Перун, Ираклий (Геракл), Хурс (Хорс), – создает концепцию положения дела: Геракл существовал среди почитаемых на Руси языческих божеств. Вариант его имени в других списках Сказания – Раклий. Но иногда рядом с ним упоминается Мокошь, как в перечне богов Пантеона Владимира, где она упомянута рядом с Семарглом. Однако, с учетом сказанного о праотце Геракле и праматери Змеедеве, мы должны допустить, что Мокошь – это праматерь Змеедева.

В средневековых русских памятниках, направленных против язычества, вместо Ираклия ставится искаженное Семаргл и даже Сим и Регл, но, как было сказано, по предположению В. Ягича, не как обозначение двух божеств, а как одно имя или двойное имя. Не исключено, что в Сказании имя «Ираклий» в структурном плане является народноэтимологическим «восстановлением» первоначального – «Геракл» из «Семаргла». Но почему этот факт так долго оставался незамеченным? Хотя еще в последней четверти XIX в. В. Ягич придал не «собакообразный» смысл имени Семаргла в пантеоне Владимира, а «гераклообразный». Возможно, причина в том, что смыслом большинства исследований по русской дохристианской религии и культуре была мысль, что Геракла не могло быть на русской почве до византийского влияния после Х века, когда в искусстве стала проявляться «спаянность бывших языческих образов с новыми, спиритуалистическими» (Г. К. Вагнер).

Неразличимость типов иконографии Геракла, Самсона и Давида, связанных с сюжетом борьбы героя со львом, дала повод некоторым исследователям занять позицию содержательного утверждения, что на лаврской плите ХI в., оказавшейся вмурованной в стену типографии КиевоПечерской лавры, изображающей борьбу героя со львом, представлен Геракл, разрывающий пасть льву, – а не Самсон. В числе этих авторов В. П. Даркевич, А. Н. Грабарь, В. Г. Пуцко, С. Радойчич (Архiпова, 1990. С. 95. № 3-4; рис. 1), а также Р. В. Багдасаров, который представил ценные сведения о традиции изображения Геракла на печатях русских князей (Багдасаров, 1998. С. 298 и след.). Другой вариант этой позиции – альтернативная семантика рельефа: в поединке со львом изображен Самсон или Геракл, – авторы А. И. Некрасов, Б. А. Рыбаков, В. Н. Лазарев, Ю. С. Асеев (Архiпова, 1990. С. 95; содержанием суждения самой Е. И. Архиповой об этом рельефе является утверждение, что изображен не Геракл, а Самсон).

Дело в том, что существует очевидное сходство мотивов борьбы со львом Самсона, Давида и Геракла. Самсон, «когда подходил с отцом своим и матерью своею к виноградникам Финафским, молодой лев, рыкая, вышел навстречу ему. И сошел на него Дух Господень, и он растерзал льва как козленка; а в руке у него ничего не было» (Суд. 14, 5-6). Итак, Самсон не разрывал пасть льву, он разорвал его как козленка. Однако иконография образа Самсона сформировалась в четырех вариантах, отклоняясь от библейского: 1. Самсон с длинными волосами в виде двух кос противостоит льву в единоборстве и руками разрывает ему пасть. 2. Самсон с длинными волосами в виде двух кос верхом на льве разрывает ему пасть. 3. Самсон с короткими волосами противостоит льву в единоборстве и разрывает ему пасть (византийская чаша из собрания А. П. Базилевского). 4. Самсон с короткими волосами верхом на льве разрывает ему пасть (Архiпова, 1990. Рис. 2, 3, 4).

Другим христианским львоборцем, а точнее – звероборцем, был Давид. Перед тем, как выйти против филистимлянина, он, обнадеживая Саула благополучным исходом борьбы, сказал, что он, пася овец, неоднократно вступал в единоборство со львом и медведем, похищавшими овец из стада, и отнимал из пасти; а если тот бросался на него, то он брал зверя за космы (за гриву) и поражал его и умерщвлял его (1 Цар. 17, 34-35).

По Даркевичу в византийской иконографии сложилось три типа изображений борьбы Давида со львом: 1. Давид левой рукой схватился за гриву льва, а правой замахнулся палицей, готовясь нанести удар (Х в.). 2. Давид, поставив колено на спину льва, разрывает ему пасть (нач. VII в.). 3. Лев стоит на задних лапах напротив Давида, он, схватив его за челюсть, разрывает пасть (XI и XII вв.) (Архiпова, 1990. С. 98). Имеется, следовательно, только один тип изображения, совпадающий с библейским: Давид, схватив льва за гриву, поражает его палицей. Однако этот мотив полностью соответствует изображению первого подвига Геракла в античном искусстве – убийству немейского льва.

Так, например, в склепе 1975 г. II-III в. н. э. в Горгиппии (современная Анапа) на боковых стенах погребальной камеры размещался фриз, иллюстрирующий двенадцать подвигов Геракла. Первый подвиг: Геракл левой рукой уцепился за гриву льва, а правой замахнулся палицей, готовясь нанести удар (Алексеева, 1984. С. 83; 140, № 4; рис. 5). Геракл сначала оглушил льва, а потом задушил его. Нет изображений Геракла, раздирающего львиную пасть. Но не можем мы опереться и на библейские сюжеты – Самсон и Давид тоже не раздирали львиную пасть. Суть этого замечания относится к тому, что в изобразительном искусстве возникла «спаянность» образов Геракла, Самсона и Давида. Единственный признак Геракла, однако не безусловный, который отличает его от Самсона и Давида в сцене единоборства со львом – это присутствие еще одного персонажа или изображение дерева. На чернофигурной амфоре Псиакса (ок. 540 до н. э.) Геракл навалился на холку льва, тот припал на передние лапы. Сзади Геракла – еще один персонаж, а слева дерево, на котором висят плащ и колчан Геракла (МНМ, 1987. С. 279). На лаврской плите плащ героя, вырвавшись вихрем изпод правой руки, повис сзади на дереве в спокойном положении. На гребне из слоновой кости из Саркела – Белой Вежи (XI в.) изображение относится к тому же иконографическому типу – герой разрывает пасть льву, его плащ, развеваясь, виснет на дереве сзади. С другой стороны дерева – персонаж с мечом и щитом, однако это не сцена охоты, на наш взгляд, а мифологический сюжет, связанный с единоборством Геракла с немейским львом (Архiпова, 1990. Рис. 6).

Не лишен значения в теме культа Геракла в Древней Руси такой факт, как распространенность в княжескобоярской среде амулетовзмеевиков, исходным мотивом для которых мог послужить второй подвиг Геракла, «победителя сатаны» – убийство им лернейской гидры, дочери Тифона. Отцом Тифона был Тартар, а сам он изображался с сотней драконьих голов, часть его туловища человеческая, а ниже бедер – извивающиеся кольца змей. Лернейская гидра, «выросшая в болотах Лерны, ходила на равнину, похищая скот и опустошая окрестные земли. У нее было огромное туловище и девять (змеиных) голов, из которых восемь были смертными, а средняя, девятая – бессмертной» (Apollod. 11 5, 2). Геракл сразился с гидрой и палицей снес ей головы. В изображении подвигов Геракла гидра не имеет человеческих частей тела. Но известен случай, относящийся ко II-III вв. н. э., когда гидра изображена в женском образе демонического существа, ее голова находится в окружении змеиных голов – это упомянутый фриз, иллюстрирующий двенадцать подвигов Геракла в погребальной камере 1975 г. в Горгиппии. Тип изображения гидры значим в том отношении, что он полностью совпадает с оборотной стороной золотой «черниговской гривны» Владимира Мономаха – женская голова, окруженная змеями, и есть то самое демоническое существо, которое противостоит Гераклу на фризе из Горгиппии. На лицевой стороне гривны изображен архангел Михаил, надпись, по мнению исследователей, указывает на победу архангела над змеем (Николаева, 1985. С. 346).

В этом случае легко предположить, что архангел Михаил стал заместителем змееборца Геракла. Убедительным доказательством утверждения, что святые змееборцы на амулетахзмеевиках становились заместителями Геракла, являются змеевики с Феодором Стратилатом (конец XII – первая треть XIII в.). В его житии рассказывается, как он убил громадного змея, который жил в пропасти в окрестностях города Евхаита, родины Феодора Стратилата. «Змей пожирал множество людей и животных, держа в страхе всю округу» (ср. в мифе о Геракле: гидра ходила на равнину, похищая скот и опустошая окрестные земли). За этот подвиг Феодор был назначен военачальником (стратилатом) в городе имени Геракла – в Гераклее Понтийской, на южном берегу Черного моря.

Змеевикам придавалась особая роль оберегов от многоликого беса, наводившего на человека различные болезни (Николаева, 1985). Архангел Михаил и Феодор Стратилат иногда замещаются на лицевой стороне образами Богоматери Умиления и Феодора Тирона, на оборотной – то же самое изображение женской головы, окруженной змеями. Однако, как замечает Т. В. Николаева, «несомненно одно, что змеевики с разными изображениями святых имели разное функциональное назначение» (Николаева, 1985. С. 353).

Подведем итоги. В княжескобоярской и жреческой среде древнерусского общества, а с принятием христианства и в среде национального духовенства, также из господствующего класса, существовал миф об эпическом герое Геракле, который обуздывал чудовищ и совершал военные подвиги. Поэтому такие события, как включение обожествленного первопредка Геракла (искаженное Семаргла) в пантеон Владимира, создание произведений искусства с изображением борьбы героя со львом, отображение на гривнахзмеевиках второго подвига Геракла, а также традиция изображения Геракла на печатях русских князей, – события эти являются элементами национального сознания князей, бояр и определенной части духовенства.

2001– 2007 гг.

Литература

Алексеев В. П. Историческая антропология и этногенез. М.: Наука, 1989. С. 177.

Алексеева Е. М. Горгиппия // Античные государства Северного Причерноморья. № 4. М.: Наука, 1984. С. 83, 140.

Античные государства Северного Причерноморья. М.: Наука, 1984. Табл. CI. Рис. 3.

Архiпова Е. Про сюжети рельефiв в XI-XII ст. КиевоПечерьского монастиря // Археологiя. 1990. № 1. С. 95.

Арриан. Поход Александра. М., 1993. С. 158, илл.

Богдасаров Р. В. Неуместные боги // Волшебная гора. VII. М.: РИЦ «ПИЛИГРИМ», 1998. С. 298 и след.

Васильев М. А. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества // Религии мира. 1987. М., 1989. C. 141.

Граков Б. Н. Скифы. М.: МГУ, 1971. С. 14.

Златковская Т. Д. Возникновение государства у фракийцев. М.: Наука, 1971. С. 240.

Иванов В., Топоров В. Семаргл // Мифы народов мира. М.: Советская энциклопедия, 1988. Т. 2. С. 424, 425.

Колобов А. В. Геркулес и римская армия ранней Империи (на материале западной части БалканоДунайского региона). [Электронный ресурс]. Электрон. дан. Режим доступа: http://www.ancientrome.ru/publik/kolobob/kolobob03f.htm

Кондукторова Т. С. Физический тип людей Нижнего Приднепровья. М.: Наука, 1979. С. 68.

Лев Диакон. История. М.: Наука,1988. С. 78.

Лосев А. Ф. Проблемы символа и реалистическое искусство. М., 1995. С. 201.

Макарова Т. И. Черневое дело Древней Руси. М.: Наука, 1986. С. 78. Рис. 37 (№ 2220), № 2.

Мифы народов мира. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 279.

Народные русские сказки. Из сборника А. Н. Афанасьева. М., 1977. С. 332.

Нейхардт А. А. Скифский рассказ Геродота в отечественной историографии. М., 1982. С. 204-205.

Нидерле Л. Славянские древности. М.: Алетейа, 2000. С. 138.

Николаева Т. В. Змеевики с изображением Феодора Стратилата как филактерии преимущественно для воинов // «Слово о полку Игореве» и его время. М.: Наука, 1985. С. 346, 353.

Новицкий А. История русского искусства с древнейших времен. М., 1903. Т. 1. С. 130. Рис. 75.

Полное собрание русских летописей. Т. 33. Холмогорская летопись. Двинский летописец. Л.: Наука, 1971. С. 240.

Ростовцев М. И. Эллинство и иранство на юге России. Пгр.: Огни, 1918. С. 73, 74.

Сказание о Мамаевом побоище. Лицевая рукопись XVII века из собрания Государственного исторического музея. М.: Советская Россия, 1980. Л. 76 об.

Скифы. Путеводитель по выставке. Л., 1981. С. 68.

Творогов О. В. Античные мифы в древнерусской литературе XI-XVI вв. // Труды отдела древнерусской литературы. XXXIII. Л.: Наука, 1979. С. 24.

Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М.: МГУ, 1982. С. 135.

29. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. СПб.: Азбука, 1996. Т. 2. С. 640.

Ягич В. – Archiv fur slaviche Philologie, begrundet von. V. Jagic. Bd.5. DBerlin, 1881. Это не сочинение Ягича, а название архива славянской филологии. – Л. Г.

IV. ОТРИЦАНИЕ, РАВНОЕ НУЛЮ

(По поводу статьи К. Кедрина «Слово о полку Игореве»: тайный код открыт?» – «Новые известия», 19.02.02. № 30)

Людей тянет бороться с истиной. Поэтому истина заглушается мнениями, как человеческий голос шумом работающих механизмов. Как быть в этих случаях? Переносить как боль? Возможно, но только боль, которую причиняет техника. Переносить человеческие мнения, омрачающие истину – это значит не только переносить боль, но, прежде всего исполнять свой долг и, повинуясь разуму, вставать на сторону истины.

Такая постановка проблемы, ее бытийная напряженность, связана с новыми атаками на памятник отстоящей, поставленной предками древнерусской культуры – на «Слово о полку Игореве». В названной выше статье К. Кедрина этот памятник взят под сомнение как достоверный факт. Одновременно «Слову» навязывается идея, что оно вообще не имеет твердого текста и что в нем, якобы, «в зашифрованном виде скрыты стихи, написанные хореем и ямбом», которые, по мнению Кедрина, появились в XVIII веке. С этой позиции оказалось рукой подать до «концепций» некоторых исследователей, давно выпавших в осадок. Вот основная литература вопроса по «Слову о полку Игореве» как подражанию «Задонщине», осуществленному, якобы, первыми издателями памятника, которые были, по мнению этих исследователей, фальсификаторами. Французский славист А. Мазон в середине 1930х годов и в 1940 году пытался доказать, что «Слово о полку Игореве» было написано Н. Н. БантышемКаменским в подражание «Задонщине». Кстати сказать, Мазон так «пристрелямши» к фальсификациям в «Слове», что в сочетании «буй тур» узрел «американизм». Взглядам Мазона оказалась близка точка зрения на «Слово» советского историка А. А. Зимина, высказанная им в 1966 году. Только в качестве фальсификатора у него выступает А. И. МусинПушкин. В спор вокруг вопроса: что от чего зависит – «Слово о полку Игореве» от «Задонщины» или наоборот – «Задонщина» от «Слова», вступил скрытно, как «агент влияния», в 1976 году С. Н. Азбелев. Свою позицию он зашифровал методом умолчания о «Слове», «доказывая» исключительно фольклорное влияние на «Задонщину», полностью игнорируя установленное влияние «Слова» на «Задонщину». Тем самым отношения памятников ставились в обратную связь: «Слово о полку Игореве» как подражание «Задонщине».

Позиция Кедрина буквально списана с этих «скандалов» в славяноведении. Судите сами: «Скорей всего искусник и книголюб МусинПушкин, “обнаруживший” “Слово”, сам его и сочинил по образцу литургии (было бы совсем хорошо, если бы Кедрин указал ту часть литургии, которая послужила образцом для фальсификатора: проскомидия, литургия оглашенных или литургия верных?!), проповедей Кирилла Туровского и “Задонщины”. Оставалось только придумать легенду, что текст сей якобы обнаружен в древнем “Часослове” (так! – Л. Г.). Само по себе вопиющая нелепость. В “Часословах” были только молитвы и богослужебные тексты». Здесь Кедрин сам себя высек. Вместо Хронографа со «Словом о полку Игореве», Новгородской 1 летописью и несколькими повестями он выдумал Часослов и резанул себя опровержением. Но что нам было бы до этого «отстоя» – до «копии» Кедрина с несостоявшихся концепций, если бы у него не началось все с разысканий в области обобщающего жанра древнерусской литературы Анатолия Золотухина, исследователя из Николаева.

Золотухин пришел к выводу, имеющему научный и мировозренческий интерес, что обобщающим жанром древнерусской литературы является литургия. В результате устанавливалась социальная принадлежность автора – из русского духовенства, – и сужался круг поисков самого автора. Золотухин поэтому выдвинул епископа ТуровоПинского княжества Кирилла, златоуста Киевской Руси XII в., в качестве кандидата в авторы «Слова о полку Игореве». Мнения Золотухина по поводу композиции памятника встретили в свое время поддержку Д. С. Лихачева и Л. А. Дмитриева. Однако последний предостерег его от стремления вычленять в тексте ямбы и хореи. Получалосьто вот что:

Не о себе уже единой

Стонать Русской земле!

Сказали Боян и Ходына

Святой Русидеве: Спаси!

(Кого? Другие народы, Запад? – Л. Г.)

Мы не намерены обращаться к прямому рассмотрению выводов Золотухина, а также Кедрина, да это и не нужно: в представленном материале все говорит само за себя. И в тоже время мы остановимся на Кирилле Туровском как возможном авторе «Слова», на Деве (только не на Русидеве, а славянской богине Деве), на Бояне и Ходыне, которые нечто сказали вместе (правда, в тексте «Слова» «рекъ Боян» – там нет никакого «Ходыны», там есть «сказав, Боян и «ходы», – пошел на Свтослава, поступил против Святослава). Но остановимся так, как это представлено в поэтике народной песни, когда «исполнитель думает о себе, поет о себе» (Д. С. Лихачев). Поэтому содержание дальнейшего текста – это «песня про песню», это мои решения указанных проблем, на которых останавливает статья Кедрина.