Текст книги "Очерки истории Реформации в Финляндии 1520-1620-е гг."

Автор книги: Игорь Макаров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 45 страниц)

Выше мы уже упоминали о том, что “Книга молитв” включала информацию самого разнообразного свойства, т.к. Агрикола стремился таким путем поднять общекультурный уровень духовенства. Сведения, приводимые им, в сущности, отражают расхожие представления гуманистов Северной и Центральной Европы той эпохи; типична также форма их подачи рифмованными стихами – ради удобства восприятия и запоминания. Примерно половина этих сведений дается на латыни, остальные же переведены на финский. Во всем этом ощутима меланхтоновская выучка, полученная финским реформатором (можно также в скобках добавить, что сведения, касающиеся природы человека, четырех темпераментов, влияния светил на индивидуальную судьбу и т.п., обнаруживают знакомство Агриколы с сочинением Меланхтона “Книга о душе”, вышедшим в 1540 г.). Обилие справочной информации позволило назвать “Книгу молитв” Агриколы “первой финской энциклопедией” (Hkkinen 1994, 81 s.). Представителям североевропейского гуманизма в целом было присуще стремление сочетать религиозно-этические добродетели с ученой эрудицией (Володарский 1999, 120). Примечательной особенностью рассматриваемого сборника является то, что он открывается обширным календарным разделом, тогда как собственно предисловие автора, вводящее в суть дела, появляется лишь на 89-й странице. В «Книге молитв» календарь играл совершенно особую роль: он не только позволял священникам ориентироваться в литургическом годе, но и служил своего рода справочником по разным областям жизни.

Из календаря, помимо прочего, можно заключить, что Агрикола существенное значение придавал астрологии. В принципе это не должно нас сильно удивлять: на заре Нового времени астрология превратилась в своего рода “научную религию”, с помощью которой люди пытались постичь смысл божественных знамений, являемых прежде всего на небесном своде. Интерес многих протестантских богословов и проповедников этой эпохи к астрологии не в последнюю очередь объяснялся также и воспитательными мотивами, а именно стремлением отвлечь читателей и слушателей от всякого рода нехристианских представлений и предрассудков, что в условиях Финляндии с ее довольно поверхностной христианизацией и живучестью языческих представлений и практик имело актуальное значение (Kouri 1984, 238 s.).

Но, разумеется, основную часть сборника Агриколы составляют молитвы самого разного содержания и происхождения, переведенные им на финский язык. “Книга молитв” делится на три тематических раздела: 1) 156 библейских молитв (т.е. молитв, непосредственно заимствованных из Священного Писания), 2) 256 богослужебных молитв и 3) 290 молитв, предназначенных преимущественно для домашнего употребления. Установлено, что помимо самой Библии, источниками молитв и образцами для Агриколы служили труды различных протестантских авторов, среди которых в первую очередь должны быть названы Лютер, Меланхтон, Эразм Роттердамский, а также Отто Брунфельс (последний в 1528 г. издал “Книгу библейских молитв” на немецком языке). Кроме того, не утратило своего значения и средневековое наследие: Агрикола позволил себе весьма многочисленные заимствования из Missale Aboense (в этом проявилось его почтение к местной церковной традиции), а также из Фомы Кемпийского и душеполезного сборника Hortulus animae (“Сад душевный”), популярного в канун Реформации (он был издан в Нюрнберге в 1519 г.). Гибкое отношение к христианской традиции Агрикола, заметим, усвоил у того же Меланхтона, а через него – у Эразма. Финская “Книга молитв” свидетельствует, помимо прочего, и о том, что уже в данный период Агрикола начал работу над переводом псалмов, каковых в его сборнике набралось порядка сорока: по сути это были первые фрагменты Ветхого Завета, зазвучавшие по-фински (правда, Агрикола перевел их не непосредственно с древнееврейского, а с немецкого, опираясь на переводы Лютера).

Каждый псалом сопровождается у Агриколы своего рода “резюме”, или “суммарием” (лат. summarium), в котором составитель обращает внимание читателя на важнейшие с его точки зрения моменты данного текста. Установлено, что в своих суммариях Агрикола использовал аналогичные пассажи из названной книги Брунфельса, а также сборник суммариев Лютера, изданный отдельной книгой в 1533 г. Сопоставительный анализ показал, что финский автор отнюдь не механически повторял сказанное его немецкими предшественниками, а выделял наиболее интересные лично для него моменты, ставя особый акцент на веру в милость Божию как главный источник человеческого спасения (Heininen 1992 (2), 249 s.).

Второй раздел сборника (молитвы богослужебные) представляет особый интерес, т.к. проливает дополнительный свет на историю формирования канона евангелического богослужения на финском языке. Деятели Реформации особое значение придавали коллективным молитвам, звучащим за богослужением. Собственно говоря, упомянутые выше псалмы, переведенные Агриколой на финский, имели прежде всего богослужебную функцию: они предназначались для исполнения во время начальной части богослужения (входа, introitus) и за совершением литургических часов (horae liturgicae). Значительное место у Агриколы занимают литургические молитвы, связанные с причастием и исповедью. Именно эта часть финской “Книги молитв” обнаруживает меньше всего параллелей с аналогичными шведскими сочинениями, а более связана с Лютером (Pirinen 1962, 177 s.), что свидетельствует об использовании финскими реформаторами богослужебного опыта немецких лютеран напрямую, минуя шведское посредничество. Наконец, сочинение Агриколы включает цикл вступительных молитв (т.н. коллекты, лат. collectae > фин. kollehdat) на весь литургический год, включая молитвы, посвященные святым, почитание которых в середине 1540-х гг. все еще сохранялось в епархии Турку (таких святых насчитывалось около сорока, тогда как в Швеции количество официально почитаемых святых к тому времени существенно сократилось). Финские коллекты представляют собой главным образом прямые заимствования из Missale Aboense, но, что важно, отредактированные Агриколой уже в евангелическом духе: так, из них были устранены призывания святых и Девы Марии в качестве заступников.

Комментарий, которым Агрикола сопроводил молитву “Ангельское приветствие Богородице” (Ave Maria), показателен с точки зрения его общего подхода к традиционному наследию. С одной стороны, основную часть своего комментария финский автор построил, опираясь на соответствующий отрывок из Лютера, в котором отрицается посредническая миссия Богоматери. Однако при этом он счел необходимым подчеркнуть особый характер служения Девы Марии, через которую Спаситель сделался человеком, и ее безграничную преданность Богу (провозглашенный Лютером принцип sola fide, “одной верою”), что должно служить всем христианам образцом для подражания. В целом же характер изменений, внесенных Агриколой в традиционные молитвы, свидетельствует о том, что он ясно сознавал сдвиг, совершившийся в молитвенной практике с утверждением принципов Реформации, когда адресатами молитв сделались исключительно лица Св. Троицы.

Как и в Missale Aboense, литургический год в “Книге молитв” начинается с Адвента.

В первые реформационные десятилетия проблема церковного календаря стояла весьма остро во всех протестантских регионах. Подобно многим другим светским государям, Густав Ваза, заинтересованный прежде всего в увеличении налоговых поступлений, решительно выступал за отмену основной массы традиционных церковных праздников. Однако проблема модификации традиционного церковного года заботила и самих реформаторов, которые руководствовались чисто религиозными мотивами. Известно, что Лютер в ранний период своей деятельности высказывался за устранение практически всех церковных праздников, предлагая сохранить лишь воскресные дни, о чем он, к примеру, заявил в сочинении “К христианскому дворянству немецкой нации”. В Швеции на той же точке зрения в 1530-е гг. стоял Олаус Петри, что, естественно, вызывало одобрение короля. Однако вскоре Лютер пересмотрел свою радикальную позицию и высказался за сохранение целого ряда традиционных праздников, полагая, что они имеют “педагогическое” значение (Lempiinen 1983, 31 s.).

Возвращаясь к Агриколе, мы можем констатировать, что некоторый налет традиционализма, который был присущ его церковному календарю, объяснялся не только “консервативностью” или недостатком “революционности” автора финской «Книги молитв», а очевидным стремлением сделать переход к новым принципам по возможности менее болезненным. Агриколе, жившему вдали от столицы королевства и написавшему свою книгу на мало кому известном финском языке, приходилось, заметим, несколько легче, чем тогдашнему архиепископу Упсальскому Лаурентиусу Петри, который в принципе придерживался сходных умеренных взглядов, но из-за близости королевского двора не имел возможности сохранить в целостности традиционный церковный календарь. Примечательно, что в календаре Агриколы удержались те праздничные дни, которые в Швеции (в 1544 г.) были изъяты как чрезмерно “католические”, коль скоро они были лишены опоры в Св. Писании: речь идет о праздниках Тела Господня, Рождества Богородицы и Успения Богородицы. Даже и три десятилетия спустя, в начале 1570-х гг., в Финляндии продолжали пользоваться календарем, утвержденным Агриколой, тогда как в Швеции лишь после смерти Густава Вазы архиепископ Лаурентиус Петри восстановил почитание ряда традиционных праздничных дней (об этом см. в очерке о Паавали Юстене, в раздел, посвященном Служебнику последнего).

Помимо прочего, “Книга молитв” содержала и некоторое количество евангельских текстов, предназначавшихся для чтения за богослужением: как уже говорилось, агриколов перевод Нового Завета был тогда уже практически готов. “Книга молитв” сыграла также определенную роль в становлении нового финского евангелического богослужения, о чем мы скажем ниже, рассматривая вклад Агриколы в богослужебную реформу (см. § 7, посвященный Служебнику Агриколы). Особо подчеркнем, что “Книга молитв” – если не считать небольшого предисловия к Букварю – содержала первые (и весьма многочисленные) образцы книжной поэзии на финском языке: в подражание немецким образцам, предисловия и многие пояснения Агриколы излагались рифмованными стихами дидактического характера, что для Финляндии было новшеством.

Как показывает финская “Книга молитв”, ее автор стремился избежать резкого разрыва с прошлым и поэтому сохранил ряд представлений, которые расходились с более радикальными взглядами немецких и шведских реформаторов. К примеру, Агрикола по-прежнему считал исповедь таинством – наряду с крещением и причастием. Во многом здесь сказалось влияние все того же Меланхтона, который смотрел на исповедь как на инструмент покаяния и духовного исправления, что отражало его общий взгляд на природу веры: “В отличие от Лютера, Меланхтон стремился к тому, чтобы исповедь служила прочной основой исправления жизни и нравственности народа ... Кроме того, его серьезно тревожила возможность искажения лютеровой проповеди и связанных с этим последствий ... Проблему исправления человека он рассматривал с позиций традиционной практики исповеди” (Arffman 1999, 76 s.). Традиционализм Агриколы сказался также в том, что он сохранил представление о чистилище: обращаясь в предисловии к нерадивым священникам, он рисует картины ада и чистилища; некоторые исследователи полагают, что реформировав богослужебную практику, “Агрикола сохранил приверженность средневековой традиции реквиемов, для которой было характерно поминовение усопших и моление об их благой участи” (Parvio 1975, 4 s.). Из Missale Aboense Агрикола заимствовал (разумеется, переведя с латыни на финский) молитвы за епископа, духовенство и мирян, а также за путешествующих. Тем не менее, сохранение некоторых представлений, весьма архаичных (или «излишних») с точки зрения более радикальной Реформации, не умаляет нового евангелического пафоса труда Агриколы, проявившегося в том, что в ключевых вопросах он следовал за Лютером. Скажем, книга финского реформатора содержит довольно резкие выпады в адрес католической церкви, напоминающие сходные высказывания “отца Реформации”.

Хотя становление евангелической церкви Финляндии отличалось определенным своеобразием, неверно было бы говорить о каком-либо антагонизме или отсутствии взаимопонимания между Агриколой и ведущими деятелями шведской Реформации. То же можно сказать об отношениях Агриколы и с Георгом Норманном, принципиальным сторонником ужесточения государственной политики в отношении церкви: при всем различии их подходов к проблемам церковного устройства и контактам новой евангелической церкви с государством, сходное образование и общая направленность интересов, а также (не в последнюю очередь) взаимная личная симпатия уберегли их от конфронтации. Что же касается церковной иерархии Швеции, оказывавшей глухое сопротивление радикальным действиям властей, с Агриколой и другими финскими реформаторами ее роднил достаточно умеренный – по сравнению с другими протестантскими регионами – подход к реформам. С другой стороны, традиционализм Агриколы был уже совсем иного рода, нежели тот, что отличал епископа Мартина Шютте и других членов кафедрального капитула Турку, получивших образование еще до начала Реформации и, вероятно, воспринимавших взгляды молодого секретаря капитула как чересчур радикальные. Последнее обстоятельство, по-видимому, и объясняет, почему Агриколе пришлось издать “Книгу молитв” под своим именем: если бы его сочинение получило официальное одобрение епископа и капитула, то по заведенной в те времена практике оно было бы издано от имени капитула, без указания автора, что считалось более почетным. Тем не менее, отсутствие официального одобрения епархиальной верхушки Турку не помешало Агриколе издать свой труд, т.к. к моменту издания “Книги молитв” он уже был признанным лидером реформационных преобразований в Финляндии и мог воспользоваться собственными связями в Стокгольме для продвижения дела Реформации у себя на родине.

7. Одной из важнейших задач первых реформационных лет было формирование канона нового евангелического богослужения, поскольку католическая месса на латинском языке не отвечала новому религиозному чувству и новым богословским идеям (правда, в Финляндии эту потребность в той или иной степени ощущали лишь члены духовного сословия, прежде всего высшего, и отдельные представители дворянства и бюргерства, в той или иной степени осведомленные о духовных переменах на континенте, тогда как подавляющее большинство населения страны – независимо от своей сословной принадлежности – воспринимало церковные трансформации, скорее, индифферентно: см. часть I, гл. 1, § 2, а также Заключение 1-й главы).

7.1. В Финляндии серьезные изменения в этом направлении начались вслед за Упсальским собором 1536 г. В Турку первые богослужения в новом духе были совершены в 1537 г., т.е. когда Агрикола находился в Германии (см. часть I, гл. 1, § 3.5.): речь идет о богослужениях на шведском языке, совершенных по служебнику Олауса Петри. Параллельно началась постепенная разработка чина финского богослужения, причем в условиях слабой государственной и церковной централизации (ведь Финляндия являлась периферией Шведского королевства) задача дословного перевода шведского служебника на финский не ставилась, поэтому финские церковные деятели располагали известной творческой свободой и могли в той или иной степени учитывать местные литургические традиции,. Подобно деятелям лютеранской Реформации в других странах, реформаторы из Турку занимались своего рода конструированием национального богослужения из “осколков” прежней традиции, исходя уже из новых религиозных потребностей. По этой причине католическое богослужение не было отвергнуто ими безоговорочно, а подверглось определенной обработке (в Финляндии, в отличие от других епархий Шведского королевства, на исходе Средневековья богослужения совершались по доминиканскому чину, что нашло отражение в Missale Aboense, специально изданном для епархии Турку).

Сохранилось несколько рукописей с фрагментами богослужебных текстов на финском языке, авторы которых точно не известны: эти фрагменты принято называть “доагриколовой литературой”, коль скоро они появились ранее трудов Агриколы или параллельно с ними. Само их наличие свидетельствует о том, что еще до того, как был одобрен обязательный для всей епархии богослужебный канон, священники финноязычных приходов (в первую очередь в епархиальном центре и близлежащих местах) не сидели сложа руки, а начали самочинно вносить изменения в совершаемые богослужения, ориентируясь в первую очередь на шведский служебник Олауса Петри, находившийся в их распоряжении. В жизнеописании епископа Мартина Шютте Паавали Юстен особо подчеркнул вклад своего героя в утверждение нового богослужения на территории Финляндии. Однако, учитывая преклонный возраст епископа, а также его личные взгляды и пристрастия (см. наш перевод упомянутого жизнеописания Мартина Шютте, помещенный в очерке о Паавали Юстене), можно усомниться, что именно он был инициатором литургических перемен, хотя, с другой стороны, серьезных препятствий литургическому обновлению в Финляндии он, надо полагать, не чинил. Истинными же двигателями богослужебной реформы стали более молодые члены капитула, усвоившие идеи Реформации непосредственно в Германии или же из книг, поступавших оттуда. Среди них прежде всего должны быть названы недавно вернувшиеся на родину виттенбергские магистры – ректор школы Томас Кейои, церковный настоятель Турку Кнут Юхансон, каноник Симо Выборжец. Вполне вероятно также, что в эту работу включились декан капитула (он же неофициальный главный проповедник Турку) Петрус Рагвалди и архидиакон собора Пиетари Силта (относительно последнего предполагается, что именно он первым в Турку приобрел экземпляр “Шведской мессы” Олауса Петри первого издания, т.е. 1531 г.).

Таким образом, по возвращении на родину Агрикола попал в атмосферу богослужебных перемен и литургических экспериментов. Вспомним, что в начале 1540-х гг. отношение Густава Вазы к реформе богослужения приняло более радикальный, чем прежде, характер: под влиянием Георга Нормана король добился принятия новой редакции “Шведской мессы”, сильнее отличавшейся от католической мессы, особенно трактовкой таинства евхаристии. Как уже говорилось в соответствующем месте первой части нашей работы, в первой половине 1540-х гг. в епархии Турку, по всей видимости, были в употреблении два варианта литургии на финском языке, один из которых специалисты условно называют “линией кодекса Вест”, а вторую – “линией Агриколы”, которую, помимо прочего, представляли литургические фрагменты из “Книги молитв”, о чем речь шла выше.

Анализ содержания “Кодекса Вест” показывает, что этот сборник – по крайней мере в отдельных своих моментах – восходит к редакции “Шведской мессе”, действовавшей до 1541 г.: в частности, предлагаемый им евхаристический канон содержит ряд речевых формул и жестов, явным образом связанных с католической доктриной транссубстанции, тогда как именно по указанной причине, а также из-за недостаточного соответствия новозаветному тексту постановлениями 1541 г. эти формулировки были изъяты из употребления. В частности, это касалось выражения “взял в Свои святые Руки хлеб .... чашу”, причем в момент его произнесения священник должен был осенять себя крестным знамением (Pirinen 1988, 23 s.). Деятели Реформации стремились очистить текст евхаристического канона от малейших добавлений, не имевших опоры в самом тексте Священного Писания: они опасались, что указанные вставки могли быть истолкованы в духе отвергнутой ими идеи транссубстанции и почитания Святых Даров. Именно по этому пункту противостояние католиков и протестантов (в данном случае лютеран) достигло особого накала. Лютер придавал большое значение физическому, т.е. внешнему сакраментальному знаку, которым подкреплено таинство, в силу чего он и его последователи много внимания уделяли используемым в таинстве словам и жестам (Маграт 1994, 203).

К концу 1540-х гг. в финской церкви возобладала “линия Агриколы”, причем не известно, произошло ли это само собой или же не обошлось без некоторой борьбы (в это время уже не было в живых предполагаемого автора первых нововведений в финские богослужения Томаса Кейои). Относящийся к середине 1540-х гг. т.н. “Кодекс Б 28” неизвестного автора обнаруживает явную связь с “Книгой молитв”, что подтверждает авторитет, которым Агрикола пользовался в богослужебных вопросах. С другой стороны, отмеченный нами факт, что “Книга молитв” была издана в те же годы под именем автора и при финансовой поддержке королевской канцелярии в Стокгольме, а не капитула Турку, свидетельствует о сохранении определенных разногласий внутри высшего духовенства Финляндии. Примечательно, что “Кодекс Вест” по-прежнему использовался в ряде приходов наряду с более близким Агриколе “Кодексом 28”, .

После того как в 1547 г. скончался капитульный пробст Йоханнес Петерсон, а одряхлевший епископ окончательно отошел от дел, руководство епархией целиком перешло в руки “людей Виттенберга”, которые теперь смогли утвердить более радикальный вариант богослужения в соответствии с пожеланиями короля и архиепископа Упсальского. Этот вариант был закреплен Служебником Агриколы, изданным в 1549 г. Данную книгу по традиции можно было бы назвать Миссалом, поскольку Агрикола для обозначения нового богослужения пользовался традиционным словом messu, а свое руководство назвал Messu eli Herran Echtolinen, т.е. Месса, или Причастие Господне. Данный факт не следует рассматривать как проявление “архаизма” или чрезмерного консерватизма финского реформатора, поскольку, к примеру, Лютер также в принципе не возражал против сохранения традиционного названия “месса” при условии, что богослужение утратит характер жертвы (Маграт 1994, 219). Высказывалось предположение (Koivusalo, Suni 1988, 116 s.), что богослужебное руководство Агриколы в принципе было готово много ранее 1549 г., но не издавалось в виду вероятных разногласий в кафедральном капитуле Турку, а также вследствие того, что церковные власти Финляндии выжидали, пока в шведский служебник будут внесены новые изменения, о подготовке которых все епархии королевства были заранее оповещены. В отличие от “Книги молитв”, данный труд вышел без упоминания имени автора: как уже указывалось, это свидетельствовало о том, что он был признан официальным богослужебным руководством, обязательным на всей территории епархии Турку. О том, что этот труд Агриколы имел официальный статус, говорит и такое вроде бы не очень важное обстоятельство, на которое исследователи, тем не менее, обратили внимание: в ряде случаев автор Служебника предпочел языковые формы, расходившиеся с более ранней “Книгой молитв”, но, судя по всему, более приемлемые для духовенства Турку, ведущие представители которого начали литургические поиски еще в те годы, когда Агрикола находился за пределами Финляндии, и это, вероятно, вызвало настороженное отношение к его экспериментам, на что он сетует в предисловии к “Книге молитв” (Koivusalo, Suni 1988, 117 s.).

При составлении своего Служебника Агрикола исходил из утвержденной в 1548 г. новой редакции Служебника Олауса Петри, а также из упомянутого “Кодекса Б 28”. Придерживаясь в целом схемы шведского служебника, финский реформатор позволил себе известную свободу в деталях, из которых наиболее важными можно считать следующие. Агрикола ориентировался не на литургический календарь, принятый в шведской церкви, а на календарь более традиционный, представленный в его “Книге молитв”. Начальная часть финского богослужения представляет собой обработку фрагмента “Немецкой мессы” Лютера и не имеет точного соответствия у Олауса Петри: в этом проявилось стремление Агриколы опираться не только на шведский опыт, но и обратиться напрямую к истокам Реформации. Примечательно, что текст “мессы” Агриколы содержит меньше латинских фрагментов, нежели шведский вариант. Молитвы, используемые им, заимствованы из его собственной “Книги молитв”, а не являются переводами молитв из “Шведской мессы”. Что касается коллект (вступительных молитв, collectae), обращенных к святым, установлено, что Агрикола опирался на два источника: с одной стороны, на средневековый Missale Aboense, а, с другой – на немецкую “Книгу псалмов”, составленную в первые годы Реформации (1524) Андреасом Кратандером (Heininen 1980-1981, 38-39 ss.). Подобный выбор свидетельствовал как о консерватизме, отличавшем умонастроения даже самых радикальных финских реформаторов того времени, так и о специфике их обращения с религиозным наследием: в отредактированных коллектах финского Служебника к святым обращаются исключительно как к примерам для подражания и учителям веры, но отнюдь не как к заступникам и небесным покровителям. Вотивные мессы, осужденные деятелями Реформации, в Финляндии продолжали совершаться и во времена Агриколы, пусть и в несколько подправленном виде: в структуру основного богослужения был включен соответствующий литургический материал, причем таким образом, что в случае надобности его быстро можно было изъять без ущерба для общей богослужебной канвы (Parvio 1975, 50 s.). Что касается евхаристического канона, то в виду особой важности этого раздела богослужения он, напротив, имел меньше схождений с предшествующей традицией: из его текста были устранены спорные с евангелической точки зрения формулировки, представленные еще в “Кодексе Вест” (см. выше), причем предполагалось, что данная часть богослужения должна была совершаться нараспев. С другой стороны, следуя “Шведской мессе” Олауса Петри, Агрикола сохранил возношение Св. Даров (elevatio) во время совершения евхаристического таинства: объяснялось это тем, что в тот период реформаторы Шведского королевства еще не воспринимали данный элемент как откровенно “католический” (критическое отношение к названной детали проявится позднее, что вызовет соответствующие последствия). Как и в “Книге молитв”, финский реформатор по-прежнему допускает существование чистилища, догмат которого к тому времени уже был отвергнут церковью Швеции: из этого можно заключить, что, помимо прочего, он считал литургию средством, способным отвести или смягчить муки чистилища; с другой стороны, вслед за Лютером, частных заупокойных месс он уже не признавал.

О подлинно творческом характере обращения Агриколы с богослужебной традицией свидетельствует следующий интересный факт. В середине XX в. был обнаружен текст средневекового латинского гимна De apostolis (Exultet caelum laudibus...), который, как теперь установлено, был существенно переработан в новом евангелическом духе самим Агриколой (см. Parvio 1982). Как и в Средние века, данный гимн имел выраженную богослужебную функцию, поскольку предназначался для исполнения на вечерне праздника апостолов, сохраненного финской церковью в XVI в. Агрикола и другие реформаторы финской (а также шведской) церкви настаивали на необходимости сохранения хвал утренних и вечерних (laudes matutinae et vesperae) по крайней мере в воскресные и праздничные дни; песнопения, звучавшие в храмах при их совершении, как правило, были на латыни и представляли собой обработку соответствующих средневековых фрагментов в новом евангелическом духе.

Тем не менее, несмотря на отмеченные уступки традиции, дух богослужения, разработанного Агриколой, был уже иным: прежде всего это проявилось в том особом значении, какое финский реформатор придавал обязательной проповеди (ее место в каноне, правда, еще не было четко закреплено). В качестве приложения к своему Служебнику Агрикола составил сборник ветхозаветных текстов, читавшихся по воскресным и праздничным дням: в него вошли отрывки из Ветхого Завета, традиционно считавшиеся предвосхищением Нового Завета, а также четыре первые главы из Книги Бытия – Агрикола перевел их с латинского, опираясь на Вульгату, что расширило круг ветхозаветных фрагментов, зазвучавших по-фински. По общепринятому мнению, Служебник Микаэля Агриколы “заложил прочную основу дальнейших преобразований богослужения финской церкви в новом лютеранском духе” (Tarkiainen 1947-1948, 15 s.); “постепенно эволюционировавшие богословские и литургические представления Агриколы стали своего рода мостом между латинской католической традицией и более поздним периодом” (Parvio 1975, 50 s.). Действительно, следующий по времени финский служебник, составленный Паавали Юстеном почти четыре десятилетия спустя (1575), отталкивался в первую очередь от уже созданного Агриколой.

7.2. Надо сказать, 1549-й год оказался весьма плодотворным с точки зрения книжной деятельности Агриколы, которого более не обременяли ректорские обязанности: как раз тогда капитул одобрил и издал (причем за епархиальный счет) разработанный Агриколой финский евангелический Требник (Ksikiria Castesta ia muista Christicunnan Menoista: название можно было бы перевести как Руководство к совершению крещения и прочих христианских обрядов). Составляя его, Агрикола учитывал средневековую традицию употребления финского языка в епархии Турку. Известно, что уже на исходе Средневековья финский язык звучал при совершении ряда церковных обрядов: в соответствии со “Статутами” епископа Мауну Сяркилахти, изданными на исходе XV в., священник, совершавший крещение, должен был обращаться к крестным родителям по-фински; то же касалось слов, произносимых священником у одра больного или умирающего (Nikkil 1985, 36 s.). Также установлено, что после начала церковных преобразований многие финские священники пользовались уже новым евангелическим требником на шведском языке, надписывая над строчками его текста перевод соответствующих фраз на финский, о чем свидетельствует ряд экземпляров, сохранившихся до наших дней. Кроме того, ряд фрагментов “доагриколовой литературы” содержит инструкции, касающихся тех или иных обрядов и обычаев. В 1548 г. появилась новая редакция шведского требника, вслед за чем год спустя был напечатан и сборник Агриколы, призванный служить его финским эквивалентом.

Требник Агриколы содержит инструкции священникам по совершению крещения, бракосочетания, похорон, а также слова утешения, обращаемые к умирающим, больным и скорбящим, и текст посвящения в священники. При этом, как и в случае со Служебником, финский реформатор допустил определенную модификацию шведского первоисточника. К примеру, речь пастора, обращенная к крестным родителям, развернута у него в небольшую проповедь, что соответствовало общей дидактической направленности деятельности Агриколы (Rapola 1967, 114 s.). Или, скажем, тексту церемонии заключения брака, которая в лютеранстве утратила характер таинства, Агрикола предпослал специальное вступление: констатировав, что эта церемония более не является таинством, автор, тем не менее, подчеркивает, что священник не должен смотреть на себя как на простого “регистратора брака”, а, напротив, обязан дать молодоженам надлежащее религиозное наставление. Агрикола особенно настаивает на том, что никто не вправе совершать церемонию бракосочетания, кроме священника. Исследователи отмечают и прямые связи между Требником Агриколы и средневековым Manuale Aboense, напечатанным по распоряжению последнего католического епископа Арвида Курки в канун Реформации (Parvio 1988, 16 s.). В пользу этого свидетельствует, например, тот факт, что при совершении крещения священник должен был класть щепотку соли в рот ребенку и давать ему свечу; кроме того, надлежало произнести экзорцизм, формулу отречения от дьявола (в принципе то же самое сохранялось тогда и в шведской церкви). Кроме того, в отличие от практики, утвердившейся в лютеранской церкви Швеции в 1540-е гг., Агрикола сохранил обычай посещения священником дома умершего для освящения еще не погребенного тела. Тем не менее, как полагают исследователи истории лютеранской богослужебной практики (Knuutila 1990, 367 s.), Требник Агриколы – в сравнении с его же Служебником – имеет меньше расхождений с соответствующим шведским сборником, хотя переплетение элементов старого и нового, в целом присущее финской Реформации, и здесь нашло проявление. Характер финского сборника подтверждает наблюдение исследователей лютеранства о том, что в ходе церковного строительства основатели данного направления и их последователи ставили перед собой задачу более глубокой христианизации широких масс населения и потому стремились задать жизни каждого верующего «христианское измерение», охватывающее все вехи его земного существования – от колыбели до могилы (Vogler 1996, s. 347).