Текст книги "Открытие Индии"

Автор книги: Джавахарлал Неру

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 54 страниц)

Это относится даже к проблемам, затрагивающим нашу повседневную жизнь в ее материальном аспекте. В сфере философии и метафизики проблемы являются более отдаленными, менее преходящими и не столь связанными с повседневной рутиной. Они совершенно недоступны пониманию большинства из нас, если только мы не подвергнем наш ум строгой дисциплине и тренировке. И тем не менее у всех нас есть некая сознательная или подсознательная философия жизни, если и не созданная нашим умом, то унаследованная или заимствованная у других и считающаяся очевидной. Либо мы ищем прибежища от опасностей мышления в вере, в каком-либо религиозном кредо или догме, либо в вере в национальное предназначение, либо в расплывчатом и утешительном гуманизме. Часто налицо имеется все это и многое другое, хотя их трудно бывает связать, и тогда наблюдается раздвоение личности, причем каждая часть действует в собственных рамках.

Вероятно, в старину человеческая личность была более цельной и гармоничной, хотя и стояла на более низком уровне, чем сейчас, за исключением отдельных личностей, несомненно стоявших очень высоко. В течение длительного переходного периода, через который прошло человечество, мы ухитрились разрушить ту цельность, но пока что нам не удалось отыскать другой. Мы по-старому цепляемся за традиции догматической религии, придерживаемся отживших обычаев и убеждений и в то же время говорим и считаем, что живем в соответствии с научными методами. Быть может, подход науки к жизни был слишком узким, и она игнорировала много важнейших аспектов этой жизни, а потому не смогла дать надлежащую основу для нового единства и гармонии. Может быть, сейчас она постепенно расширяет эту основу, и мы обретем новую гармонию человеческой личности на значительно более высоком уровне, чем прежде.

Но сейчас эта проблема стала труднее и сложнее, ибо она вышла за пределы человеческой личности. Возможно, что гармоничной личности было легче появиться в узкой сфере древности и средневековья. В этом мирке, который ограничивался пределами города и деревни, с его установившимися представлениями о социальной организации и поведении, индивидуум и группа жили своей обособленной жизнью, защищенные, как правило, от внешних бурь. Сейчас сфера интересов даже индивидуума охватывает весь мир, и различные представления о социальной организации приходят в столкновение друг с другом, а за ними скрываются различные мировоззрения. Сильный ветер, поднимающийся где-либо, вызывает циклон в одном месте и антициклон в другом. Поэтому личность может достичь гармонии лишь в том случае, если она будет подкреплена какого-то рода социальной гармонией во всем мире.

В Индии гораздо больше, чем в других странах, старое представление о социальной организации и лежащие в ее основе мировоззрения дожили, в известной степени, до наших дней. Это было бы невозможно, не обладай они какими-то достоинствами, которые стабилизировали общество и сделали его соответствующим условиям жизни. С другой стороны, если бы их отрицательные стороны не оказались сильнее этих достоинств, они не потерпели бы краха в конечном счете, не оторвались бы от жизни и не стали обузой и помехой. Но, во всяком случае, к ним нельзя подходить сейчас как к изолированным явлениям. Они должны рассматриваться в связи с мировыми условиями и соответствовать им.

«В Индии,– говорит Хейвелл,– религия не столько догма, сколько рабочая гипотеза человеческого поведения, приспособленная к различным стадиям духовного развития и к различным условиям жизни». В догму можно продолжать верить, даже если она оторвана от жизни, но рабочая гипотеза человеческого поведения должна действовать и сообразовываться с жизнью, или же она тормозит жизнь. Самый raison d’etre такой гипотезы заключается в ее практичности, ее соответствии с жизнью и способности приноравливаться к меняющимся условиям. Пока она в состоянии это делать, она служит своей цели и выполняет возложенную на нее функцию. Когда же она устремляется по касательной, отрываясь от кривой линии жизни, теряет контакт с социальными потребностями, а расстояние между ней и жизнью начинает увеличиваться, тогда она утрачивает всю свою жизнеспособность и значение.

Метафизические теории и спекуляции имеют дело не с постоянно меняющимся жизненным материалом, а с лежащей за ним постоянной реальностью, если таковая существует. Ввиду этого их отличает известное постоянство, не затрагиваемое внешними изменениями. Но они неизбежно являются продуктами породившей их среды и соответствуют уровню развития человеческого мышления, создавшего их. Если их влияние распространяется, они сказываются на общем мировоззрении народа. В Индии философия, хотя и ограниченная в своей высшей сфере избранным кругом, получила более широкое распространение, чем в других странах, показала сильное влияние на формирование национального мировоззрения и на развитие некоего характерного склада ума.

Важная роль в этом процессе принадлежала буддийской философрш, а в средние века ислам наложил, прямо и косвенно, свой отпечаток на национальное мировоззрение, поскольку возникли новые секты, стремившиеся перекинуть мост через пропасть, разделявшую индуизм и социальные и религиозные установления ислама. Но в основном господствующим влиянием пользовались шесть систем индийской философии или, как их называют, даршаны. Некоторые из этих систем сами испытали на себе сильное влияние буддийского мышления. Все они считаются ортодоксальными, но все же разнятся между собой с точки зрения метода и выводов, хотя имеют много общих идей. Среди них есть политеизм и теизм с личным богом, и чистый монизм, а также система, полностью игнорирующая бога и основывающаяся на теории эволюции. Они включают как идеализм, так и реализм. Различные грани сложного и содержательного индийского разума показаны в их единстве и разнообразии. Макс Мюллер обратил внимание на оба эти фактора: «...тем больше я осознавал ту истину... что за разнообразием этих шести систем скрывается общий фонд того, что можно назвать национальной и народной философией... из которого каждому мыслителю было дозволено черпать для своих собственных целей».

Всем им свойственна одна общая посылка о том, что во вселенной царит определенный порядок, что движение во вселенной происходит в соответствии с законом и строго ритмично. Такого рода посылка становится необходимой, ибо в противном случае вряд ли могли бы существовать и объясняющие ее системы. Хотя закон причинности, причины и следствия, действует, тем не менее личность обладает некоторой степенью свободы в определении своей судьбы. Все эти системы содержат веру в переселение душ и придают большое значение бескорыстной любви и самоотверженной деятельности. Логика и разум считаются надежными и эффективно используются в спорах, но в то же время признается, что интуиция зачастую стоит выше их. В общем аргументация строится на рационалистической основе в той мере, в какой разум применим к вопросам, которые нередко выходят за пределы его охвата. Профессор Кит указывал, что «эти системы действительно являются ортодоксальными и признают авторитет священных писаний,но они берутся за решение проблем существования человеческими средствами, а писание, в сущности, должно лишь придать ореол святости результатам, которые не только достигаются без его помощи, но и часто находятся в весьма сомнительном соответствии с его догматами».

ШЕСТЬ ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМ

Возникновение индийских философских систем относится к добуддийской эре. Они развиваются постепенно, брахмани-ческие бок о бок с буддийскими, часто критикуя друг друга или заимствуя одна у другой. Еще до начала христианской эры из множества таких систем возникли и выкристаллизировались шесть брахманических систем: каждой из них свойственен свой независимый метод и особая аргументация, и все же они не были изолированы друг от друга и представляли собой скорее части более широкого плана.

Эти шесть систем известны под следующими названиями: 1) ньяя, 2) вайгиешика, 3) санкхъя, 4) йога, 5) миманса и 6) веданта. Ньяя пользуется аналитическим и логическим методом. В сущности, ньяя значит логика, или наука правильного рассуждения. Она походит во многих отношениях на силлогизмы Аристотеля, хотя между ними имеются и существенные различия. Принципы, лежащие в основе логики ньяя, принимались всеми остальными системами, и как своего рода умственная дисциплина ньяя преподавалась в школах и университетах Индии на протяжении всего древнего и средневекового периода и даже до сегодняшнего дня. Современное образование в Индии отвергает ее, но всюду, где санскрит изучают старыми методами, ньяя попрежнему представляет собой важную часть учебной программы. Она не только считалась обязательной для подготовки к изучению философии, но и признавалась необхо ^г,имой умственной тренировкой для всех образованных людей. В старой схеме индийского образования она занимала по меньшей мере столь же важное место, как логика Аристотеля в системе европейского образования.

Разумеется, метод ньяи весьма отличался от современного научного метода объективного исследования. Тем не менее он был по-своему критическим и научным и, вместо того чтобы уповать на веру, старался критически изучить объекты познания и двигаться шаг за шагом методами логических доказательств. За этим методом скрывалась какая-то вера, известные посылки, не поддающиеся логическому истолкованию. Приняв некоторые гипотезы, система строилась на этих основаниях. Предполагалось, что жизни и природе присущи ритмичность и единство. Была вера в личного бога, в индивидуальные души и в состоящую из атомов вселенную. Личность не представляла собой только душу или тело, а была продуктом их союза. Реальность считалась совокупностью душ и природы.

Система вайшешики напоминает ньяю во многих отношениях. Она подчеркивает раздельность существования индивидуальных я и предметов и развивает атомистическую теорию вселенной. Вселенной правит принцип дхармы, то есть морального закона, и вокруг этого вращается вся система. Гипотеза бога но признается с достаточной ясностью. Между системами ньяи и вайшешики, с одной стороны, и раннебуддийской философией – с другой, имеется много точек соприкосновения. В целом они придерживаются реалистического подхода.

Весьма примечательна система санкхья, созданная, как говорят, Капилой (около 7 века до н. э.) на основе множества до-буддийских и более ранних идейных течений. По словам Ричарда Гарбе, «в учении Капилы, впервые в истории мира, были продемонстрированы абсолютная независимость и свобода человеческого разума, его полная вера в свои силы».

Санкхья стала вполне разработанной системой уже после возникновения буддизма. Эта теория представляет собой чисто философскую и метафизическую концепцию, возникающую в сознании человека и не имеющую почти никакого отношения к объективному наблюдению. Собственно, такое наблюдение было невозможно в вопросах, находящихся за пределами досягаемости человеческого разума. Подобно буддизму, санкхья пользовалась рационалистическим методом исследования и боролась с буддизмом его же оружием, то есть с помощью доводов разума, не ссылаясь на авторитеты. Такой рационалистический подход заставлял исключать понятие о боге. Таким образом, в санкхье нет ни личного, ни безличного бога, ни монотеизма, ни монизма. Ее подход был атеистическим и подрывал основы веры в сверхъестественное. Вселенная не творение бога, а скорее результат непрерывной эволюции, продукт взаимодействия между духом, или вернее духами, и материей, хотя сама эта материя является чем-то вроде энергии. Эта эволюция – процесс постоянный,

Санкхью называют двайта или дуалистической философией, ибо она исходит в своих построениях из двух первопричин: пракрита, то есть вечно деятельная и изменяющаяся природа или энергия, и пуруша—неменяющийся дух. Существует несметное количество пуруш, душ или чего-то вроде сознания. Под влиянием пуруши, который сам по себе инертен, нракрити начинает развиваться и ведет к возникновению мира непрерывного становления. Причинность признается, но при этом указывается, что следствие в действительности присутствует в скрытом виде в самой причине. Причина и следствие становятся неразвитым и развитым состояниями одной и той же вещи. Хотя с нашей, практической точки зрения причина и следствие различны и определенны, но по существу они тождественны.

И так развертывается цепь аргументации, показывая, как из непроявленной пракритрт, или энергии, под влиянием нуруши, или сознания, и принципа причинности природа с се огромной сложностью и разнообразием элементов возникла, продолжает непрерывно изменяться и развиваться. Между низшим и высшим во вселенной имеются известная преемственность и единство. Вся концепция в целом метафизична, а доводы, основанные на некоторых гипотезах, длинны, сложны и построены на умозаключениях. Система йога, создателем которой был Патан-джали, представляет собой в основном метод дисциплинирования тела и разума, подводящий к психическому и духовному воспитанию. Патанджали не только сформировал эту старую систему, но и написал знаменитый комментарий к санскритской грамматике Панини. Этот комментарий, называемый «Махабха-шья»,– такое же классическое произведение, как и труд самого Панини. Ленинградский профессор Щербатской писал, что «идеальной научной работой для Индии является грамматика Панини вместе с «Махабхашьей» Патанджали»³⁷.

Слово «йога» сейчас хорошо известно в Европе и Америке, хотя значение его не понимают и ассоциируют со странными обычаями и, в частности, с обычаем сидеть в позе Будды, уставившись на собственный пуп или кончик носа³⁸. Кое-кто, научившись проделывать эксцентричные трюки над телом, воображают себя знатоками этого вопроса на Западе и морочат голову доверчивым людям и любителям сенсаций. Система далеко не ограничивается этими трюками, а основана на психологической теории, что при надлежащей тренировке ума можно достигнуть известных, более высоких уровней сознания. Она мыслится скорее как метод познания вещей для самого себя, нежели как некая предвзятая метафизическая теория реальности или вселенной. Таким образом, она является экспериментальной, причем указываются наилучшие условия проведения эксперимента. В качестве метода она может быть усвоена и использована любой философской системой независимо от ее теоретического подхода. Так, последователи атеистической философии санкхьи могут использовать этот метод. Буддизм разработал свои, отчасти сходные и отчасти отличные, формы йогического воспитания. Поэтому значение теоретических частей йогической системы Патанджали относительно не велико; важен метод. Вера в бога не является неотъемлемой частью этой системы, но высказывается предположение, что такая вера в личное божество и поклонение ему помогает сосредоточению разума и тем самым имеет практическое значение.

Предполагается, что дальнейшие стадии йоги ведут к неко-ему интуитивному прозрению или к состоянию экстаза такого рода, о котором говорят мистики. Является ли это неким высшим духовным состоянием, открывающим путь к дальнейшим знаниям, или же это только род самогипноза – я не знаю. Даже если первое возможно, второе несомненно случается, и хорошо известно, что чрезмерное увлечение методом йога иногда приводило к печальным последствиям для разума человека.

Но прежде чем достигнуть этих конечных стадий размышления и созерцания, необходимо дисциплинировать тело и разум. Тело должно быть закаленным и здоровым, гибким и изящным, упругим и сильным. Предписывается ряд физических упражнений и способов дыхания, чтобы как-то контролировать его, и делать обычно долгий и глубокий вдох. Слово «упражнение» не подходит, так как в данном случае не требуется энергичное движение. Это скорее позы, как их называют – асана, и при правильном их применении они придают телу бодрость, отнюдь не утомляя его. Этот старый и типично индийский метод сохранения физической бодрости представляется довольно примечательным, если сравнить его с более обычными методами, то есть с беготней, резкими движениями и прыжками, от которых человек тяжело дышит и устает. Довольно распространены также в Индии такие методы, как, например, борьба, плавание, верховая езда, фехтование, стрельба из лука, поединки на индийских дубинках, иногда напоминающие джиу-джитсу, и много других развлечений и игр. Но старый метод асана, пожалуй, более типичен для Индии и, видимо, отвечает духу ее философии. Ему. присущи достоинство и нерушимое спокойствие, хотя он и связан с физическими упражнениями. Сила и бодрость достигаются без всякой траты физической или умственной энергии. Благодаря этому асана годятся для любого возраста и некоторые из них могут выполняться даже стариками.

Таких асана насчитывается большое количество. Вот уже много лет я при каждой возможности выполняю некоторые наиболее простые из них, и я нисколько не сомневаюсь, что они мне очень помогли, тем более, что мне часто приходилось жить в нездоровой для тела и разума обстановке. Ими и несколькими упражнениями, связанными с дыханием, ограничивается мое практическое знакомство с физическими упражнениями системы йога. Я не пошел дальше элементарных стадий тренировки тела, и мой разум остается непокорным и слишком часто дурно ведет себя.

Дисциплине тела, к которой относится употребление одних кушаний и напитков и воздержание от других, должно сопутствовать то, что система йога называет этической подготовкой. Сюда входят ненасилие, правдивость, воздержание и т. п. Ненасилие, или ахимса,– это не просто воздержание от физического насилия. Это отречение от всякой злобы и ненависти.

Все это должно вести к контролю над чувствами; затем приходит созерцание и размышление и под конец усиленное сосредоточение, которое должно повести к различным видам интуиции.

Вивекананда, один из величайших современных представителей йоги и веданты, неоднократно подчеркивал экспериментальный характер йоги и то, что она основывается на разуме. «Ни одна из этих [систем] йоги не отвергает разум, ни одна не просит, чтобы вы дали себе завязать глаза или отдали свой разум в руки каких бы то ни было жрецов... Каждая из них требует, чтобы вы цеплялись за свой разум, крепко держались за него». Хотя дух йоги и веданты, возможно, родственен духу науки, они, конечно, применяют различные средства, и отсюда возникает коренное различие между ними. Согласно йоге, дух не ограничивается разумом, и далее: «Мысль есть действие, и только действие может придать мысли какую-то ценность». Вдохновение и интуиция признаются, но не могут ли они привести к обману? Вивекананда отвечает, что вдохновение не должно противоречить разуму: «То, что мы называем вдохновением, есть развитие разума. Путь к интуиции ведет через разум. Истинное вдохновение никогда не противоречит разуму. Там, где оно противоречит,– это не вдохновение». И еще: «Вдохновение должно быть направлено на благо одному и всем, но не на приобретение известности, славы или личной выгоды. Оно всегда должно идти на благо миру и быть совершенно бескорыстным».

Вивекананда говорит далее: «Опыт – единственный источник знания». Тот же исследовательский метод, который мы применяем к науке и к познанию внешнего мира, должен применяться и к религии. «Если такое исследование ведет к уничтожению религии – значит, она была всего лишь бесполезным и недостойным суеверием; чем скорее оно исчезнет, тем лучше». «Неизвестно, почему религии должны утверждать, будто они не обязаны сообразовываться с доводами разума... Ибо лучше людям стать атеистами, внимая голосу разума, нежели слепо верить в двести миллионов богов, основываясь на чьем-то авторитете... Может быть, и существуют провидцы, которые вышли за пределы ощущений и заглянули в потусторонний мир. Мы поверим этому лишь тогда, когда сумеем проделать это сами, но не раньше». Говорят, что разум недостаточно силен, что он часто заблуждается. Если разум слаб, то почему группа жрецов должна считаться лучшим авторитетом? «Я буду держаться разума,– продолжает Вивекананда,– ибо, при всей его слабости, имеется некоторая возможность благодаря ему добраться до истины... Поэтому мы должны следовать за разумом и сочувствовать тем, кто не признает никаких убеждений и следует разуму. При изучении этой раджа йоги нет необходимости ни в какой вере или убеждении. Не верьте ничему, пока не выясните сами»³⁹.

Постоянный упор Вивекананды на разум и его отказ принимать что-либо на веру вытекал из его страстной веры в свободу разума. Объяснялось это также тем, что Вивекананда видел, какое зло причинило преклонение перед авторитетами в его родной стране: «Ибо я родился в стране, где идея авторитета была доведена до крайности». Сообразно с этим он истолковал (с полным на это правом) старые системы – йога и веданта. Но в какой бы мерс эти системы ни опирались на эксперимент и разум, они рассматривают области, совершенно недосягаемые для познания средним человеком и даже непонятные ему: сферу психических и психологических опытов, полностью отличающуюся от знакомого и привычного нам мира. Эти эксперименты и опыты, несомненно, не ограничивались Индией; об этом свидетельствуют запнси христианских мистиков, персидских суфиев и других. Удивительно, насколько -эти опыты походят друг на друга, демонстрируя, как сказал Ромен Роллан, «универсальность и повторяемость выдающихся явлений религиозного опыта, их большое сходство при всех их различиях для разных времен и разных народов, свидетельствующее об устойчивом единстве человеческого духа или, вернее,– ибо это проникает глубже духа, который сам вынужден доискиваться до этого,– о тождестве материалов, образующих человечество».

Стало быть, йога – это экспериментальная система воздействия на физическую основу человека и развития таким образом некоторых восприятий и способности контролировать разум. Мне трудно сказать, насколько это может быть использовано современной психологией. Но какую-то попытку, видимо, стоило бы сделать. Ауробиндо Гхош следующим образом определил йогу: «Вся раджа йога зависит от этого восприятия и опыта, утверждающего, что посредством определенных внутренних процессов наши внутренние элементы, сочетания, функции, силы могут быть разделены или растворены, могут снова быть соединены и использованы совершенно новыми и ранее невозможными способами или же могут быть преобразованы и объединены в новом общем синтезе».

Следующая философская система известна под названием мимансы. Это ритуалистическая система, тяготеющая к политеизму. Современный широко распространенный индуизм, так же как индусское право, испытал на себе сильное влияние этой системы и ее правил, которые устанавливают дхарма или метод праведной жизни. Можно отметить, что политеизм индусов странного свойства, ибо дэвы, то есть сияющие или божества, несмотря на всю их власть, считаются созданиями более низкого порядка, чем человек. Как индусы, так и буддисты верят, что рождение в образе человека есть высшая стадия, достигнутая бытием на пути к самопознанию. Даже дэвы могут достичь свободы и познания, лишь возродившись в образе человека. Эта концепция, очевидно, весьма далека от обычного политеизма. Буддисты заявляют, что только человек может достичь высшей ступени и стать буддой.

Шестой и последней в этой серии является система веданты, которая, возникнув на основе Упанишад, развилась и приняла много видов и форм, но всегда опиралась на монистическую концепцию вселенной. Пуруша и пракрити санкхьи считаются не независимыми субстанциями, а видоизменениями единственной реальности – абсолюта. На фундаменте ранней веданты Шанкара (или Шанкарачарья) построил систему, которая называется адвайта веданта, или не-дуалистическая веданта. Именно эта философия представляет господствующие философские взгляды современного индуизма.

В основе ее лежит чистый монизм; единственной первичной реальностью в метафизическом смысле признается атман, абсолютная душа. Она есть субъект, все прочее – объективно. Каким образом эта абсолютная душа пронизывает все, как единое проявляется во множественном и все же сохраняет свою целостность, ибо абсолют неделим и не может быть разделен,– все это нельзя объяснить логическими рассуждениями, ибо наш разум ограничен конечным миром. Упанишады следующим образом описывают этот атман, если это можно назвать описанием: «Целое есть то, целое есть (также) это; из целого возникает целое; возьми целое от целого, (все же) целое останется».

Шанкара создает сложную и тонкую теорию познания и, исходя из известных посылок, шаг за шагом, посредством логических доводов подводит к полной системе адваитизмаилиие-ду-ализма. Индивидуальная душа есть не особая сущность, а сама абсолютная душа, хотя и ограниченная в некоторых отношениях. Ее сравнивают с пространством, заключенным в кувшине, причем атман является мировым пространством. В практических целях их можно считать отличными друг от друга, но это лишь видимое, а не реальное отличие. Свобода заключается в осознании этого единства, этого тождества индивидуума с абсолютной душой.

Таким образом, окружающий нас мир явлений становится лишь отражением этой реальности или тенью, отбрасываемой сю на эмпирическую плоскость. Его называют майя, что неправильно переводится как «иллюзия». Но это не есть небытие. Это промежуточная форма между бытием и небытием. Это своего рода относительное существование, и, таким образом, понятие относительности, пожалуй, ближе подводит нас к смыслу майи. Что в таком случае представляют собой -в этом мире добро и зло? Являются ли они также только лишенными сущности отражениями и тенями? Чем бы они ни были в конечном счете, в нашем эмпирическом мире эти этические различия имеют вес и значение. Они приобретают значение там, где действуют индивидуумы как таковые.

Эти индивидуумы, конечные по своей природе, не могут представить себе бесконечность, не ограничивая ее; они могут создавать лишь ограниченные и объективные представления о ней. Однако в итоге даже эти конечные формы и концепции покоятся в бесконечном и абсолюте. Тем самым форма религии становится относительным делом, и каждый индивидуум волен создавать такие концепции, какие он может.

Шанкара соглашался с брахманической организацией социальной жизни на кастовой основе, как отражающей коллективный опыт и мудрость народа. Но он считал, что высшего знания может достигнуть каждый человек, принадлежащий к любой касте.

В позиции и философии Шанкары чувствуется отрицание мира и уход от нормальной деятельности в поисках освобождения своего я, что было в его глазах конечной целью каждого человека. Неизменно содержится также призыв к самопожертвованию и отрешенности.

При всем этом Шанкара был поразительно энергичным и деятельным человеком. Он не был эскапистом, замыкавшимся в своей раковине или лесном убежище, занимавшимся самосовершенствованием и не думавшим о том, что происходит с другими. Шанкара родился на крайнем юге Индии, в Малабаре. Он неустанно разъезжал по всей Индии, встречаясь с огромным числом людей, доказывая, споря, рассуждая, убеждая и передавая им часть своей собственной страстности и потрясающей жизнеспособности. Он определенно был человеком, глубоко сознававшим свою миссию, человеком, который рассматривал всю Индию, от мыса Коморин до Гималаев, как свое поле деятельности и как нечто, связанное общностью культуры и проникнутое единым духом, хотя он и мог принимать различные внешние формы. Он упорно стремился объединить различные течения, волновавшие разум Индии его времени, и создавать на почве этого разнообразия единство мировоззрения. За свою короткую тридцатидвухлетнюю жизнь он проделал работу, которой хватило бы на много долгих жизней, а его могучий ум и богатая индивидуальность оставили в Индии неизгладимый след, сохранившийся даже до нашего времени. Шанкара причудливо сочетал в себе черты философа и ученого, агностика и мистика, поэта и святого, и, кроме того, он был практический реформатор и способный организатор. Он впервые создал в рамках брахманизма десять религиозных орденов, из которых четыре ведут оживленную деятельность и в настоящее время. Он учредил четыре больших мата, монастыря, разместив их далеко друг от друга, почти в четырех разных концах Индии. Один из этих монастырей находился на юге, в Срингери в Майсуре, другой в Пури на восточном побережье, третий в Двараке в Катхиаваре на западном побережье и четвертый в Бадринатхе, в сердце Гималаев. Тридцати двух лет этот брахман с тропического юга умер в Кедарнатхе среди покрытых снегом вершин Гималаев.

Эти долгие странствия Шанкары по обширной стране в ту эпоху, когда путешествовать было трудно, а средства передвижения были медленными и примитивными, говорят о многом. Сама идея этих странствий, его встречи с единомышленниками и беседы с ними на санскрите, общем языке образованных людей всей Индии, свидетельствуют о наличии существенного единства Индии даже в те далекие времена. Такие поездки, пови-димому, не были чем-то необычным в ту или даже более раннюю эпоху. Люди разъезжали по стране, несмотря на политические разделения; распространялись новые книги, и каждая новая мысль или свежая теория быстро становилась известной по всей стране, являясь предметом широкого обсуждения, а зачастую и яростных споров. Не одни только образованные люди жили общей интеллектуальной и культурной жизнью, но и простой народ часто совершал паломничества к святым местам, разбросанным по всей стране и славившимся еще с эпических времен. Все эти путешествия и встречи людей из различных частей страны должны были усиливать ощущение общности территории и культуры. Путешествовали не только представители высших каст; среди паломников были мужчины и женщины всех каст и классов. Какое бы религиозное значение ни имели эти паломничества в глазах людей, их рассматривали так же, и как праздники, во время которых можно повеселиться и повидать различные части страны. Каждое из святых мест являло картину индийских народов, представавших во всем разнообразии их обычаев, одежды и языка и вместе с тем проникнутых чувством общности этих черт и уз, которые их соединяли и приводили всех в одно место. Даже языковые различия между севером и югом не создавали больших преград для этого общения.

Все это было так, и Шанкара, несомненно, полностью это сознавал. Повидимому, Шанкара хотел усилить это чувство национального единства и идейной общности. Он действовал в интеллектуальной, философской и религиозной сферах и старался добиться большего идейного единства во всей стране. Он действовал также среди народных масс, разрушая много догм и открывая двери в свое философское святилище каждому, кто был способен вступить в него. Разместив свои четыре больших монастыря на севере, юге, востоке и западе, он, очевидно, хотел поддержать представление об Индии как о единой в культурном отношении. Эти четыре места и прежде считались святыми местами, куда со всех сторон стекались паломники, но после этого они стали пользоваться еще большей известностью.