Текст книги "Ранние формы религии"

Автор книги: Сергей Токарев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 48 страниц)

Погребальный культ
как форма религии

Можно ли рассматривать погребальный культ как особую форму религии? Не является ли он скорее составной частью любой религии, входящей как элемент в разные ее формы, и притом на разных стадиях ее развития, так же, как, например, культ солнца, грозы, огня, как анимизм, фетишизм, магия?

На первый взгляд может показаться, что это так и есть, ибо погребальный культ, точнее, обряды и верования, связанные с покойниками, действительно присутствуют в религии любого народа, от самых отсталых до самых культурных. Погребальный культ есть и у австралийцев, и у папуасов, он есть и в религиях культурных народов Азии и Европы, в христианстве, исламе, конфуцианстве.

Но такое понимание было бы неправильным. Погребальный культ нельзя ставить на один таксономический уровень с анимизмом, магией или с культом огня, солнца. У погребального культа есть, в отличие от только что названных категорий, своя собственная основа, свои корни в определенной сфере человеческой деятельности – в обращении с покойниками. Обряды и верования, относящиеся к погребальному культу, всегда тесно между собою связаны. Хотя и сплетаясь во многих случаях с другими формами религии, особенно на поздних исторических стадиях, погребальный культ всегда сохраняет свою обособленность и самостоятельность.

Для того чтобы разобраться в особенностях данной формы религии, как таковой, уяснить себе связанные с ней представления и понять их генезис, следует рассмотреть погребальную обрядность не в поздних модифицированных, а по возможности в ранних, незатемненных формах. Первоначально погребальные обряды выступают как одна из форм религии первобытной общины.

Это очень хорошо видно в погребальных обычаях тасманийцев, австралийцев, бушменов, огнеземельцев, бороро и других народов средней и высшей ступеней дикости. У всех этих народов смерть кого-либо из членов общины (орды) затрагивает всю общину: все члены ее участвуют, согласно определенному распорядку, в похоронах и поминальных церемониях, все в той или иной мере подвергаются установленным ограничениям; у многих племен вся орда, по обычаю, покидает стоянку, где умер один из ее сочленов. Специальные ограничения и траурные обряды, налагаемые на вдову и ближайших родственников умершего, представляют собой явления, лишь осложняющие, но не устраняющие общинный характер всего погребального ритуала.

Уже сравнительно рано, в конце доклассовой эпохи, вместе с началом выделения в общине парной семьи, погребальные обряды, сохраняя свой общинный характер, в то же время в какой-то мере прикрепляются к семье (особые траурные ограничения, налагаемые на вдову умершего, и пр.). В дальнейшем, в раннеклассовом обществе, погребальные обряды более или менее тесно переплетаются с семейно-родовым культом, составляя часть последнего и утрачивая связь с публичными формами культа. Как часть семейно-родовой обрядности, погребальный культ сохранился у многих высококультурных народов. С другой стороны, в связи с развитием еще на низшей и средней ступенях варварства культа вождей погребальные обряды входят как элемент в круг этого культа: погребение и поминки умерших вождей и царей разрастаются в сложный и пышный ритуал, с обильными жертвоприношениями, тризнамщ с поклонением покойным вождям и их гробницам. Развившись и усложнившись по обоим этим направлениям, превратившись в строго регламентированную государственную систему, погребальный культ достиг, например, в Древнем Египте гипертрофированных форм. Он влился, наконец, как органическая часть – в связи с учением о загробной жизни душ – в состав мировых религий – христианства, буддизма и ислама.

* * *

Из всего изложенного следует, между прочим, существенный практический вывод. Если погребальные обычаи не обязаны своим происхождением религиозным верованиям и последние сами в известной мере складывались как фантастическое отражение этих обычаев в сознании людей, отсюда следует, что и наша современная погребальная практика (кладбища, крематории, пантеоны, мавзолеи, надгробные памятники) отнюдь не должна считаться пережитком суеверного отношения к покойникам, пережитком религиозных верований и обрядов. Она коренится не в религиозной идеологии, а в общечеловеческих мотивах, заложенных в самом человеке как общественном существе. Происхождение этих мотивов относится к эпохе, неизмеримо более древней, чем появление религии: точнее говоря, мы унаследовали их от наших животных предков. Но в ходе истории эти мотивы, направляющие наше обращение с покойниками – стремление устранить их из круга живых, но в то же время и привязанность, уважение к их памяти, – не только не исчезают, но, напротив, развиваются, очищаются от более грубых черт, облагораживаются, иначе говоря, очеловечиваются в подлинном смысле этого слова.

Глава 6
Раннеплеменной культ
(инициации)

Возрастные инициации
как явление
раннеплеменной стадии

Рассмотренные до сих пор древнейшие формы религии были порождены бессилием первобытного человека, связанностью его деятельности и мышления узкими рамками первобытнообщинного строя. В них фантастически отразились различные стороны этих общественных отношений: кровнородственные, раннеродовые связи (тотемизм); взаимоотношения полов (эротический культ), бессилие перед болезнями (знахарство); смерть сочлена родовой общины, угрожающая ее целости и благополучию (погребальный культ); межродовая и межплеменная рознь (ведовство).

Но в этих древних формах религиозно-магических обрядов и представлений не отражались или слабо отражались более широкие формы общественных связей – общеплеменные формы жизни.

Племя как форма этнической общности существовало, вероятно, с самых первых шагов истории человечества; быть может, это была общественная форма самого процесса антропогенеза. Но племя как форма социальной связи складывается сравнительно поздно: развитый племенной строй характерен лишь для эпохи конца общинного строя и перехода к классовому обществу; зародышевые же формы племенной (общеплеменной) организации мы наблюдаем у самых отсталых народов (на средней и высшей ступенях дикости): у австралийцев, папуасов, огнеземельцев, бушменов, калифорнийских индейцев. У этих народов нет постоянно действующей племенной организации (племенных вождей, советов и пр.) и единство племени сказывается лишь спорадически, в особых обстоятельствах. Чаще всего и отчетливее эта раннеплеменная организация у наиболее отсталых народов проявляется в институте племенных инициаций – возрастных (возрастно-половых) посвятительных обрядов. Эти обряды связаны по происхождению с возрастным и половым разделением труда, зародившимся в первобытном обществе на определенной ступени его развития. В них сказывается важнейшая сторона общественной жизни, захватывающая материально важные интересы племени в целом: поддержание и воспроизводство его человеческого состава, его рабочей силы. В племенных инициациях проявляется, таким образом, и консервативная, и прогрессивная сторона жизни первобытной общины: и сохранение ее состава, и первые, еще слабые зачатки ее будущего разложения.

И конечно, не случайно, что «раннеплеменной», если можно его так назвать, быт, проявляющийся в форме института племенных возрастно-половых инициаций, получил фантастическое отражение в виде верований и обрядов, связанных именно с этими возрастно-половыми инициациями.

Читая этнографическую литературу об отсталых народах, нельзя не обратить внимания на то, что в описаниях их религий инициациям очень часто посвящаются особые главы. И это можно заметить как раз в лучших и наиболее обстоятельных этнографических описаниях: в работах Хауитта, Спенсера и Гиллена, Штрелова об австралийцах, Крёбера о калифорнийцах, Хэддона об островитянах Торресова пролива, Шебесты о центральноафриканских пигмеях и др. Очевидно, авторы этих описаний, хотя и стоявшие на весьма различных методологических позициях, не могли не обратить внимания на совершенно своеобразный комплекс обрядов и верований, знаменующих совершеннолетие юношей и девушек.

Назовем условно – за неимением лучшего термина – те обряды и верования, которые связаны с возрастнополовыми посвятительными обрядами, раннеплеменными культами.

Есть, казалось бы, одно соображение против выделения верований, связанных с инициациями, в самостоятельную форму религии: это то, что инициации обычно бывают тесно связаны и с другими формами верований: тотемизмом, шаманизмом и пр. Но, как мы увидим в дальнейшем, система инициаций имеет и свои собственные, ею порожденные религиозно-мифологические представления, хотя последние, конечно, во многих случаях сплетаются с мифологическими образами иного происхождения.

Другое возможное возражение против взгляда на инициации как на специфическую форму раннеплеменной религии состоит в том, что обряды посвящения затрагивают каждого человека только один раз в его жизни: при его социальном совершеннолетии. Формально это действительно так, но посвятительные церемонии имеют и другую сторону: там, где они существуют в развитой форме, они представляют собой дело всей общины; в них участвует не только вся орда, деревня, род, но и все племя; у многих народов инициации юношей служат средоточием всех наиболее важных и нередко тайных верований, обрядов и обычаев. Исполняемые более или менее периодически обряды посвящения как бы создают общий ритм религиозной жизни племени. Вот почему систему инициаций далеко нельзя считать маловажным и эпизодическим моментом в системе религиозных верований и обрядов, связанных с раннеплеменным бытом.

Существенные
черты инициаций

Посвятительные обряды очень подробно описаны исследователями не только у австралийцев, но и у очень многих других отсталых народов в разных частях света, а в пережиточном виде они известны и у более развитых народов. И недаром привлекали посвятительные обряды и обычаи внимание стольких этнографов: они действительно составляют в большинстве случаев одну из наиболее характерных черт общественного быта племен, сохранивших общинно-родовой уклад[285]285
  А. Элькин, лучший из современных знатоков этнографии австралийцев, пишет о церемониях инициаций: «Тем, кто никогда не видел этих обрядов, почти невозможно понять, какую роль они играют в формировании индивидуума и в укреплении чувства единства и общности у племени в целом. Познание великих тайн, достигнутое на трудном пути посвящения, пройденном всеми мужчинами, помогает объединению племени и мешает развитию разобщающих тенденций, которые порождаются тем, что многие стороны общественной и духовной жизни аборигенов протекают в узких местных рамках» (Элькин А. Коренное население Австралии. С. 162).


[Закрыть].

В них проявляется прежде всего стихийное стремление племени к сохранению и воспроизводству сложившегося социального строя, к поддержанию установившихся форм возрастно-полового разделения труда. Подрастающую молодежь надо ввести в нормы племенной жизни; мальчиков-подростков обучить обычаям, охотничьим навыкам, подчинению старейшинам, брачным правилам; девушек – порядкам брачно-семейной жизни. Все это отливается в освященные традицией обычаи, которым придается подчеркнуто торжественный вид; посвятительные церемонии должны зримо и ощутимо отметить переход подростка в ранг взрослого члена племени. Особенно это касается инициации юношей: ведь в силу возрастно-полового разделения труда дети обычно примыкают к женщинам и потому социальная разница между мальчиком и взрослым мужчиной больше, чем между девочкой и взрослой женщиной.

Рассмотрим существенные стороны возрастных инициаций у австралийцев.

В Австралии посвятительный ритуал неодинаков у разных групп племен. Но наиболее общими чертами его являются: 1) обязательность прохождения установленных обрядов для всех членов племени в определенном возрасте; 2) обряды посвящения юношей резко отграничены от обрядов посвящения девушек, они гораздо более сложны и длительны, и с ними связаны более важные религиозные представления; 3) инициации юношей – дело всей общины и в конечном счете – всего племени; при этом в них участвуют обычно гости из других племен; 4) инициации юношей распадаются на несколько этапов и растягиваются на длительный срок в несколько лет; 5) существенные моменты инициаций состоят из серии физических и моральных испытаний, долженствующих приучить юношу к жизни охотника и воина, к выносливости, твердости и дисциплине; 6) на время испытаний юноша изолируется, отделяется от семьи и особенно от женщин; 7) он подвергается ряду ограничений и запретов, особенно в пище; 8) юноше сообщают священные предания и верования племени и внушают повиновение обычаям и моральным предписаниям, в особенности в области половой жизни и в отношении к старейшим; 9) в связи с инициациями юношей устраиваются священные религиозно-магические церемонии; 10) инициации девушек более просты и скромны, они приурочиваются к моменту половой зрелости и состоят в ритуальной дефлорации и тому подобных обычаях, носящих характер пережитков группового брака, а также в изоляции и ограничениях.

Наряду с этими общими чертами существуют характерные различия в посвятительном ритуале разных областей Австралии, и эти различия позволяют восстановить эволюцию этой системы от наиболее примитивной до сравнительно модифицированной формы.

Инициации
у центральноавстралийских
племен

Простейшую и в то же время наиболее типичную форму инициаций юношей мы находим у центральных племен. Здесь посвятительные обряды состоят из нескольких этапов, растягивающихся на очень длительный срок – примерно от 10-летнего до 25—30-летнего возраста; они включают в себя ряд физических испытаний – обрезание, субинцизия и испытание огнем; перед глазами посвящаемых устраивают священные тотемические церемонии, разъясняя тайный их смысл и сообщая связанные с ними предания общины; юношам внушают повиновение обычаям, почтительность к старшим. Связь инициаций с тотемической системой здесь самая тесная: так как тотемические предания и церемонии составляют почти все духовное богатство общины, то главная цель инициаций – как ее представляют себе сами туземцы – заключается в том, чтобы ввести юношей в круг этих тотемических традиций. В этом находит свое отражение тот факт, что посвящение юношей – дело родовой общины.

Но чрезвычайно важен вот какой факт: только первые, как бы предварительные стадии посвятительного цикла проходят в рамках родовых общин; позднейшие и особенно заключительные стадии составляют дело всего племени, а в известной мере – даже группы родственных племен. Инициации юношей – наиболее обычный и постоянный повод для общеплеменных и межплеменных сборищ. К ним, судя по всем сообщениям, приурочиваются чаще всего общеплеменные празднества, исполнение общеплеменных обрядов, пляски «корробори» и пр., а также и обмен изделиями. На участие в посвятительных обрядах приглашают на началах взаимности представителей соседних и дружественных племен.

Таким образом, даже у наиболее отсталых центральноавстралийских племен, где племя большей частью распадается на ряд самостоятельных локальных и родовых групп, даже у них, в посвятительных церемониях участвует, по крайней мере в последних наиболее торжественных своих этапах, все племя в целом, в известной мере даже группа родственных племен. В сущности, это есть чуть не единственный момент в жизни племени, когда ощутимо и наглядно проявляется племенное единство, племенная солидарность. И этот факт неслучаен: он показывает, что к инициации юношей и девушек племя относится как к делу насущной важности. Если в повседневной жизни, в добывании хлеба насущного, даже в стычках между соседними группами племя в целом не выступает, его как бы не существует, то в этой жизненно важной области, в воспитании молодого поколения, солидарность племени как единого целого живо чувствуется. Возрастные инициации образуют как бы зачаток, зародыш будущей общеплеменной организации.

Мифологический образ
патрона инициаций

Вот почему мы имеем полное право ожидать, что и в религиозной области племенные инициации молодежи как зародышевая форма племенного строя должны найти себе отражение в таких религиозно-мифологических представлениях, которые в своем дальнейшем развитии должны или могут стать предметом племенного культа. Гак в действительности и есть. Система возрастных инициаций у центральноавстралийских племен породила специфические, адекватные ей и очень характерные мифологические образы, корни и смысл которых совершенно ясны. Это прежде всего двуликий мифический образ учредителя и покровителя посвятительных обрядов, в то же время – духа-страшилища, отпугивающего непосвященных. Эти две стороны, две ипостаси то сливаются в едином образе, то раздваиваются, то из них остается лишь одна сторона, одна ипостась. По сообщениям Спенсера и Гиллена, таковы у аранда и унматчера дух Туаньирика (Туаньирака), у арабана – Витурна, у лоритья – Майуту, у кайтиш – Тумана и Атнату, у варра-мунга – Мурту-Мурту.

У аранда женщины и непосвященные подростки верят в особого духа Туаньирика, который во время инициаций уносит в лес посвящаемых юношей и там убивает их, отрезая голову, затем опять оживляет; во время церемоний из леса доносится глухой и жуткий звук – голос Туаньирики. Напротив, посвященные знают, что никакого Туаньирики нет и что то, что считается голосом этого духа, есть в действительности жужжание особой гуделки («bull-roarer»). Раскрытие посвящаемому этой тайны составляет один из важных моментов церемонии инициации; посвящаемому при этом строго внушают хранить эту тайну и поддерживать у женщин и непосвященных веру в Туаньирику. Для системы инициаций чрезвычайно характерно это разделение экзотерической и эзотерической сторон верований; грубый обман, мифологические представления, которые внушают непосвященным, но в которые не верят посвященные, раскрытие обмана в момент посвящения под величайшей тайной – все это черты, присущие посвятительной системе у большинства народов.

Происхождение образа духа-страшилища (Туаньирики), по крайней мере у аранда, видно непосредственно: этот образ нарочито придуман для отпугивания женщин и непосвященных с целью сохранить от них тайны, связанные с обрядами инициаций.

У племени кайтиш верования, связанные с посвятительными церемониями, тоже делятся на экзотерические и эзотерические, но это разделение носит несколько иной характер. Здесь опять женщины и непосвященные верят в духа, убивающего и вновь оживляющего юношей, и считают звук гуделки, доносящийся из леса, его голосом; он живет в скале и ходит на одной ноге, имя этого духа – Тумана (эквивалент Туаньирики у аранда). Но, в отличие от последних, здесь и посвященные мужчины верят в особое мифическое существо Атнату, учредителя и покровителя посвятительных обрядов, давшего людям каменные ножи для обрезания и любящего слушать гул гуделки. Женщины и непосвященные ничего не знают об Атнату. Аналогичные представления существуют у более северных племен бинбинга, анула и мара.

Верования центральноавстралийских племен особенно интересны для нас потому, что в них представления, связанные с обрядами возрастных инициаций и тем самым с раннеплеменными формами общественной жизни, выступают в наиболее чистой форме, почти не затемненные другими наслоениями. Но эти же представления мы находим – то в сравнительно элементарном, то в более модифицированном виде – и у всех других народов, у которых практикуются посвятительные обряды, и связь последних с этими представлениями всегда ясна. Экзотерические и эзотерические верования сочетаются друг с другом по-разному. У одних народов образ мифического покровителя инициаций сохраняет единство, но посвященные «знают» о нем гораздо больше, чем женщины и непосвященные. У других народов этот образ раздваивается и мифический патрон инициаций, которого знают только посвященные, существует отдельно от духа-пожирателя, в которого верят и которого боятся непосвященные. Очень часто в числе экзотерических верований, внушаемых непосвященным, имеется одно весьма характерное: это вера в то, что дух-страшилище убивает (и иногда поедает) посвящаемых юношей, а потом вновь воскрешает их. Эта идея смерти и воскресения есть лишь своеобразное религиозно-магическое выражение того факта, что посвящаемый, переходя в группу полноправных членов племени, как бы вновь рождается и входит в новую жизнь[286]286
  О последующих исторических изменениях идеи смерти и воскресения и о ее роли в истории религии см. ниже, гл. 12.


[Закрыть].

Инициации у юго-восточных
племен Австралии

У племен Юго-Восточной Австралии очень отчетливо видно дальнейшее развитие или видоизменение системы инициаций. Эти племена стояли вообще на более высоком уровне развития, чем центральноавстралийские, – об этом уже говорилось выше. В частности, у них элементы общеплеменной организации были более развиты, более устойчивы; существовали и более ясно выраженные межплеменные связи. В зависимости от этого и возрастные инициации были здесь гораздо в большей степени, чем в Центральной Австралии, делом не отдельной общины, а всего племени в целом. Вполне естественно, что и те религиозно-мифологические образы, которые первоначально сложились на почве обрядов инициаций, получили у юго-восточных племен дальнейшее развитие и усложнение. Образ патрона – учредителя инициаций сплелся, слился с образами иного происхождения: с представлением о культурном герое или даже о демиурге-творце, с представлением о тотеме-эпониме фратрии.

В самом деле, у целого ряда племен Юго-Восточной Австралии патрон инициаций есть в то же время культурный герой; таковы Дарамулун, Бунджил, Байаме, Нуралие, Нуррундере и др. Этим персонажам приписывается установление не только посвятительных церемоний, но и всех вообще племенных обычаев, а иногда и функции творца или демиурга. Перед нами здесь почти сложившийся образ племенного бога, хотя пока еще в весьма элементарном виде[287]287
  «Инициация есть церемония, интересующая все племя, – пишет правильно Жан Казнёв, – а потому и бог – покровитель инициаций есть племенной бог» (Cazeneuve J. Les rites et la condition humaine. P. S. a. P. 347).


[Закрыть].

Надо сказать, что и по самому своему содержанию инициации юношей у юго-восточных племен тоже отличаются от соответствующих обрядов центральноавстралийских племен: если там это содержание в основном связано с тотемическими верованиями, то здесь тотемические элементы отступают на задний план, на первое же место выдвигаются обряды общеплеменного культа. Отсюда вполне понятно, что образ патрона инициаций в этих условиях поглотил черты фратриальных тотемов и культурных героев и вырос до размеров племенного божества, становящегося постепенно предметом культа.

По этой причине представляется более целесообразным рассмотреть мифологические образы небесных богов Юго-Восточной Австралии не здесь, а позже – в главе, посвященной культу племенного бога (см. гл. 14).