Текст книги "Ранние формы религии"

Автор книги: Сергей Токарев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 30 (всего у книги 48 страниц)

2

Совершенно ясно, что единицей классификации не могут быть индивидуальные религии, распространенные в какой-нибудь стране или у одного определенного народа, такие, как индуизм, конфуцианство, даосизм, шинтоизм, иудаизм и т. и. Не могут ими быть и широко распространенные, так называемые «мировые», религии, как христианство, ислам, буддизм. Каждая из этих «мировых» религий, хотя и распространившаяся по многим странам и разветвившаяся (особенно христианство) на множество церквей, толков и сект, не перестает, однако, быть отдельной, индивидуальной религией. Каждая из них возникла исторически один раз в одном определенном месте. Единицами же классификации могут быть только видовые, а не единичные понятия.

Так как религия есть лишь отражение реальных человеческих отношений, то ясно, что определенным формам общественного строя должен соответствовать и порожденные ими формы религиозных верований и обрядов. Поэтому самым простым и естественным принципом систематики верований и обрядов представляется распределение их по тем стадиям общественного развития, с которыми они связаны и которыми они порождены. В самом деле, мы знаем, что есть религии, характерные для первобытнообщинного строя, есть религии, связанные с рабовладельческим, с феодальным общественным строем; есть и типично капиталистические религии (последнее признают даже буржуазные ученые, как, например, Макс Вебер. См. его «Протестантская этика и дух капитализма»). Однако дело тут сложнее, чем это может показаться на первый взгляд. Во-первых, распределить формы религии по социально-экономическим формациям можно лишь условно, приблизительно. Во-вторых, и такое распределение может быть достигнуто лишь после кропотливого исследования конкретного материала и после его предварительной систематизации по каким-то иным рубрикам. В-третьих, наконец, изучение фактов показывает, что свести все разнообразие религиозных верований и обрядов даже в пределах одной определенной социально-экономической формации к одной-единственной форме невозможно. В частности, для решения проблемы происхождения религии особенно важны те древнейшие религиозные обряды и представления, которые свойственны первобытно-общинному строю, а они как раз оказываются настолько разнообразными, что пытаться рассматривать их все как проявление какой-то одной формы религии значило бы производить грубое насилие над фактами.

Очевидно поэтому, что должно существовать какое-то более дробное деление, более детальная классификация интересующих нас явлений.

Один из наиболее употребительных приемов классификации явлений религии основывается на группировке их по видам почитаемых предметов. Широко употребляются понятия: «культ природы», «культ неба», «культ солнца», «культ грома и молнии», «культ воды», «культ огня», «культ быка», «культ коня», «культ змеи», «культ дуба», «культ меча», «культ камней», «культ близнецов» и т. п. Такие понятия, конечно, вполне законны, и применение их в определенных случаях бывает полезно: они вполне пригодны и для описания религии одного определенного народа; пригодны и для широких сравнительно-этнографических исследований. Однако пользоваться подобными понятиями для систематизации фактов общей истории религии едва ли возможно. Ведь, во-первых, у нас получилось бы тогда неопределенное, почти бесконечное множество отдельных «культов», особенно если под «культом» разуметь не только настоящее поклонение данному предмету, но и всякое приписывание ему сверхъестественных свойств. Во-вторых, что еще важнее, конкретное исследование показывает, что группировка верований по предметам поклонения не затрагивает их наиболее существенной стороны и потому получается в значительной мере искусственной.

В самом деле, что такое, например, «культ огня»? Под это понятие подойдут довольно разнообразные явления: и почитание домашнего очага в семейно-родовых культах многих древних и современных народов; и государственный культ Весты в древнем Риме; и огнепоклонство маздеистов; и культ Агни – бога-посредника в политеистической религии Индии ведического периода; и обряды тотема огня у некоторых австралийских племен; и применение огня в знахарской практике многих народов, и пр., и пр. Что же общего между этими совершенно различными формами религиозных верований и обрядов, сложившихся на разных ступенях исторического развития, в разных условиях, да и по самому содержанию не похожих друг на друга? Общим является лишь то, что во всех этих верованиях фигурирует в той или иной форме огонь; но выступает он в весьма различных проявлениях: то как средоточие семейной жизни, домашний очаг, то как губительная стихия, то как очищающая и врачующая сила и пр. Другой пример – «культ солнца». Под это понятие опять-таки подходят самые различные формы верований и обрядов: и государственная религия солнца у древних инков Перу или государственный культ солнечной богини Аматерасу у японцев; и культ солнца как племенного покровителя у индейских племен североамериканских прерий; и магические обряды тотема солнца у австралийцев; и крестьянские обряды в честь весеннего и летнего солнца у земледельческих народов Европы, где образ солнечного божества рисуется в виде оплодотворителя земли и сплетается с олицетворением возрождающейся растительности, и пр. Невозможно, разумеется, рассматривать все эти в корне различные верования и обряды как проявление какой-то единой формы религии.

Что же вообще следует считать «формой религии», если можно условно назвать так искомую единицу классификации, которую мы должны положить в основу группировки религиозных верований и обрядов?[474]474
  Термин «форма религии» может вызвать ряд возражений, и его действительно нельзя считать особенно удачным. Один из существенных его недостатков – некоторая двусмысленность самого понятия «форма». Ведь религия в целом рассматривается марксистской наукой как одна из форм общественного сознания. Кроме того, употребление термина «форма религии» может подать повод к упреку в формальном (или формалистическом) подходе к изучению религии. Однако, отдавая себе полный отчет в некотором неудобстве термина «форма религии», мы все же сохраняем его здесь, просто за неимением лучшего. Другие термины – «вид», «разновидность», «тип», «элемент» религии и т. п, – были бы еще менее пригодны. Употребляя термин «форма религии», надо лишь постоянно помнить об условности принятого здесь его значения.


[Закрыть]

Едва ли целесообразно рассматривать в качестве специфических «форм религии» такие категории, как анимизм, магия, фетишизм, хотя некоторые исследователи и пользовались этими понятиями именно в таком смысле. Однако что такое анимизм? Это вера в духов и в душу, то есть в различные нематериальные, «духовные» существа. Эдуард Тайлор, введший впервые понятие «анимизм» в науку, понимал его как первоначальную стадию развития религии вообще; но, с другой стороны, он же пытался проследить дальнейшее развитие анимистических представлений в мировоззрении высококультурных народов. Под влиянием взглядов Тайлора широко распространилось мнение о том, что анимизм составляет действительно раннюю (или первую) стадию религии. Термин этот проник даже в официальные документы. Так, например, в английской демографической статистике принято называть суммарно «анимистами» всех тех обитателей колониальных стран, которые придерживаются своих племенных культов и не обращены ни в христианство, ни в ислам, буддизм, индуизм и др. Однако даже поверхностное знакомство с историей религий показывает, что анимистические представления, то есть вера в души и в духов, присутствуют во всех без исключения религиях, начиная от самых примитивных и вплоть до наиболее развитых «мировых» религий. Мало того, отнюдь нельзя сказать, чтобы анимистические верования были наиболее характерны для ранних стадий развития религии, а на поздних стадиях сохранялись бы лишь как пережиток, как это предполагают сторонники «анимистической теории». Скорее наоборот: именно в религиях наиболее отсталых народов, как, например, австралийцев, анимистические верования играют подчиненную роль. Кроме того, еще можно спорить о том, все ли относимые сюда обычно представления являются действительно анимистическими, то есть представлениями о «духовных», нематериальных существах. Зато как раз в «высших» религиях типа христианства или буддизма выработались действительно чисто анимистические представления: идея о чисто нематериальной душе человека, о бесплотных духах-ангелах, демонах и пр.

А из всего этого следует, что анимизм никак нельзя рассматривать как определенную форму религии. Напротив, это неотделимая составная часть всякой религии, в особенности наиболее сложных и развитых религий.

Больше того. Необычайно широкий термин «анимизм» покрывает, если присмотреться ближе, весьма разнообразные представления. Они разнообразны не только по степени развитости, но и по происхождению. Конкретное изучение религий разных народов показывает, что анимистические образы связываются с совершенно различными сторонами человеческой жизни, с разными формами общественных отношений; нетрудно обнаружить, что и самые корни разных анимистических представлений оказываются весьма неодинаковыми: ведь одно дело, например, шаманские духи (в верованиях народов Северной Азии и др.), которые являются не чем иным, как олицетворениями болезней либо образами, возникающими в процессе шаманских камланий; другое дело – образы духов, связанные с практикой тайных союзов Меланезии, Западной Африки и др.; третье дело – олицетворения явлений природы, порожденные безотчетным страхом суеверного человека перед ее грозными стихиями, – разные водяные, лешие, горные духи и пр. Совершенно очевидно, что эти различные образы религиозной фантазии имеют разное происхождение и разное значение. Рассматривать их все как проявления одной и той же формы религии – значит закрывать перед собой всякую возможность объективной классификации явлений и тем более всякую возможность правильного их понимания.

Почти то же следует сказать о понятии «магия». Магию пытались не раз рассматривать как определенную форму религии. Другие ученые, напротив, старались отмежевать магию от религии. Однако понятие «магия», подобно понятию «анимизм», есть лишь общее, чрезвычайно абстрактное обозначение весьма разнообразных обрядов и представлений. И эти обряды и представления различаются не только по степени сложности, не только по содержанию, но опять-таки и по происхождению: обряды лечебной магии (знахарства) явно связаны своими корнями с народной медициной, обряды промысловой магии – с техникой охотничьего и рыболовного промысла, обряды военной магии – с враждебными отношениями между племенами и т. д. С другой стороны, магические обряды и поверья, как и анимистические, известны на всех ступенях общественного развития как у отсталых, так и у самых развитых народов. Совершенно ясно, что пытаться соединить вместе все виды магии и сконструировать из них какую-то особую форму религии – дело совершенно безнадежное и бесцельное. Беспредметным является поэтому и задаваемый нередко вопрос: древнее ли магия, чем другие формы религиозных верований? Изучение фактического материала показывает, что есть глубоко древние и есть, напротив, сравнительно очень поздние виды магии.

Наконец, и о понятии «фетишизм» приходится высказать такие же соображения. Это понятие тоже не раз пытались сделать обозначением определенной формы религии (по мнению некоторых – самой ранней). Но что такое фетишизм? Приписывание сверхъестественных свойств неодушевленным предметам (иногда, впрочем, и одушевленным) и поклонение им. Но в какой же религии нет подобных явлений? Они есть во всех религиях, у любого народа, начиная от самых отсталых и до самых культурных. Классической страной фетишизма считается обычно Западная Африка, население которой поклоняется многочисленным и самым разнообразным по виду фетишам. Но, по существу, такими же фетишами являются и «чуринги» и прочие священные предметы австралийцев, связанные с их тотемическими верованиями, и личные «духи-покровители» североамериканских индейцев, воплощенные в тех или иных материальных предметах. Ничем, по существу, не отличаются от тех же африканских фетишей и священные предметы «высших» религий: чудотворные иконы и мощи христианства, черный камень в мекканской Каабе для мусульман, святыни Лхасы для буддистов и пр. Все это, по существу, фетиши. Но они связаны с совершенно различными формами религии – от австралийского тотемизма до сотериологического христианского вероучения. Да и в самой Западной Африке, на своей «родине», фетиши имеют неодинаковое значение, связанное с разными формами религии: и с семейно-родовыми и с племенными, и со знахарством, и с шаманизмом, и с другими.

Значит, и понятие «фетишизм» на поверку оказывается довольно абстрактным обозначением сходных лишь формально явлений, присутствующих в самых различных формах религии и на всех стадиях ее развития. Значит, и вопрос о том, представляет ли фетишизм самую раннюю или сравнительно позднюю форму религии, теряет, по существу, всякий смысл.

3

Чтобы систематика религиозных верований и обрядов носила не абстрактный и искусственный характер, чтобы она вела исследователя к пониманию самой сущности и происхождения религии и отдельных ее форм, систематика эта должна опираться, как уже говорилось выше, на существенные признаки изучаемого предмета; она должна считаться с естественной и объективной группировкой явлений, с их реальными историческими связями.

А конкретное исследование показывает, что отдельные религиозные верования существуют не в безвоздушном пространстве; что они, во-первых, бывают определенным образом связаны между собой; во-вторых, что они всегда бывают связаны с определенными обрядами, то есть с культовой (либо магической) практикой; что они, в-третьих, – и это самое существенное – всегда бывают связаны с определенными видами деятельности людей и (или) с определенным типом общественных отношений. Вне этих реальных связей верования не существуют и не могут существовать. Если мы в отдельных случаях не можем положительно указать, с каким именно видом человеческой деятельности, с какой стороной жизни людей, с какой формой отношений между людьми связано данное верование, то это просто значит, что мы не располагаем достаточно полными о нем сведениями, и только.

А раз определенные верования, как и всякие иные формы общественного сознания, оказываются реально связанными с какой-то определенной стороной материального бытия людей, то элементарное требование марксистского метода учит рассматривать первое как отражение (притом как искаженное, фантастическое отражение) второго. Иначе говоря, любая форма религиозных верований не может быть не чем иным, кроме как искаженным отражением какой-то определенной стороны материального бытия людей.

И вот «формой религии» мы и будем называть определенную совокупность связанных между собой верований и обрядов, искаженно отражающих определенный тип общественных отношений или определенный вид человеческой деятельности.

Эта формула может показаться несколько отвлеченной и недостаточно ясной, но в дальнейшем будут приведены наглядные примеры, которые должны сделать ее более конкретной и понятной.

4

Вопрос о том, какая именно форма религии является наиболее древней, самой первоначальной, – вопрос, не раз ставившийся в литературе, – методологически неправилен. Формы религии никогда не развиваются сами по себе, одна из другой, как представляют это себе многие ученые-идеалисты и эволюционисты. Развивается земная основа религиозных верований, и изменения ее порождают новые и новые формы верований. При– этом разные формы религии могут существовать и существуют и одновременно, в одном и том же обществе, у одного и того же народа. Они могут смешиваться и сливаться между собой, а могут существовать и порознь, независимо друг от друга. Почему? Да потому, что разные стороны сложного общественного бытия находят себе отражение в разных явлениях общественного сознания, в том числе и в разных формах религии.

Один из простейших, наиболее известных примеров – факты так называемого двоеверия. Последнее иногда понимают несколько упрощенно: в том смысле, что, дескать, данный определенный народ «формально» или «номинально» исповедует, допустим, православие либо ислам, «в действительности» же придерживается своих прежних, дохристианских или домусульманских верований. Такое понимание правильно лишь частично. Обычно даже «формально» принятая народом религия, скажем христианская, в какой-то мере входит в его быт, отражает по крайней мере определенные стороны его жизни, например отношения между крестьянской общиной и внешним миром, классовые отношения; внутренний же быт общины в его разных проявлениях чаще бывает в таких случаях связан со старыми верованиями.

Более глубокое исследование религии отдельных народов, даже не затронутых миссионерской пропагандой и целиком сохранивших свои традиционные верования, показывает обычно, что эти верования довольно разнообразны и что они естественно распадаются на определенные группы, иногда даже слабо связанные между собою. Возьмем конкретные примеры.

У народов нижнего Амура и Сахалина, особенно у гиляков, до недавнего времени господствующую форму религии составлял родовой культ, принявший своеобразную форму культа родового медведя (так ярко описанного у гиляков Штернбергом); в этом культе необычайно ярко отразился своеобразный родовой уклад быта гиляков и их соседей. Но рядом с ним, однако совершенно отдельно, существовало шаманство, игравшее гораздо более скромную роль в духовной жизни народа; в нем отразились другие стороны материальной жизни людей, прежде всего борьба с болезнями.

У племен Австралии преобладающей формой религии был еще недавно тотемизм, отражающий раннеродовое устройство австралийских охотничьих общин; отдельно от него существовала вера во вредоносную магию – «порчу», в которой своеобразно преломилась межплеменная рознь; существовало также знахарство – лечебная магия, связанная с народной медициной; особая группа обрядов и верований сопровождала возрастные инициации: эти обряды и верования у одних племен – центральноавстралийских – были связаны с тотемизмом, у других – юго-восточных – почти не были с ним связаны; были также верования, связанные с погребальными обрядами, представления о загробной жизни, опять-таки не имевшие прямого отношения ни к тотемизму, ни к другим перечисленным выше формам верований. Все эти формы религии отражали искаженным образом разные стороны общественного бытия австралийских племен.

Нет необходимости приводить дальнейшие примеры; число их можно увеличить неограниченно.

Уже один пример австралийцев достаточно ясно показывает, что – как уже сказано выше – нельзя ставить вопрос: какая из форм верований является «первоначальной»? Разумеется, среди форм верований есть более древние (наблюдаемые преимущественно у самых отсталых народов) и более поздние (их мы встречаем у народов сравнительно развитых). Но эта их относительная древность, этот различный их исторический возраст может определяться только разным историческим возрастом породившей их земной основы, то есть степенью древности того типа общественных отношений или того вида человеческой деятельности, с которым данная форма религии связана, который в ней отражен.

Едва ли можно спрашивать, беря в пример тех же австралийцев, что древнее у них: тотемизм ли, или погребальный культ, или вера в «порчу», или знахарство, или верования, связанные с посвятительными обрядами? Так как межплеменная рознь, вероятно, так же стара, как и раннеродовое устройство австралийцев, то и порожденные тем и другим формы верований – вера в «порчу» и тотемизм – могут иметь примерно одинаковый исторический возраст; то же надо сказать о знахарстве, связанном по происхождению с практикой народной медицины. Можно, пожалуй, допустить, что система возрастных инициаций и связанные с ними религиозные представления не так древни, как другие названные выше формы обрядов и верований, ибо лежащее в основе их возрастно-половое расслоение, как особая форма разделения труда, может быть, сложилась относительно поздно. Но, во всяком случае, совершенно неправильно было бы ставить вопрос: развился ли тотемизм из веры во вредоносную магию или, наоборот, эта последняя из тотемизма? Или то и другое – из веры в посмертное существование души? Или система инициаций – из тотемизма либо из погребального культа и т. д.? Каждая из названных выше форм религии имеет свои собственные материальные корни в разных сторонах общественного бытия, и выводить одну форму религии из другой принципиально неправильно.

Вот почему нельзя не признать порочной ту идею имманентного развития религии, которая так широко распространена в буржуазной науке и которая оказала, к сожалению, известное влияние и на советскую науку. Даже теперь у нас нередко спрашивают: что развилось из чего: тотемизм из анимизма, или анимизм из тотемизма, или шаманизм из тотемизма, или тотемизм из фетишизма и т. п.? На такие вопросы ответить невозможно, так как они поставлены неправильно.

Однако можно и должно ставить вопрос об относительном историческом возрасте каждой отдельной формы религии. К числу древнейших ее форм, возникших, быть может, еще в мустьерскую эпоху, а во всяком случае, не позже эпохи верхнего палеолита, относятся, судя по всем данным, как раз те, которые мы наблюдаем у наиболее отсталых из теперешних народов, в первую очередь у наилучше изученных в этом отношении австралийцев, те, которые были коротко перечислены выше. Остановимся теперь несколько подробнее на некоторых из этих древнейших форм верований. Изучение сущности и происхождения каждой из них в значительной мере конкретизирует и решение общего вопроса – о происхождении религии. О более поздних же ее формах будет сказано дальше.