Текст книги "Ранние формы религии"

Автор книги: Сергей Токарев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 38 (всего у книги 48 страниц)

Промысловая магия

Термин «промысловая магия» употребляется здесь в широком значении. Под этим общим названием разумеются различные магические обряды, имеющие отношение не только к промыслам в собственном смысле слова, т. е. к охоте, рыболовству и тому подобным занятиям, но и ко всяким другим видам хозяйственной деятельности. Было бы, пожалуй, правильнее называть этот вид магии «хозяйственной», «экономической» или «производственной» магией: но эти термины звучат несколько непривычно, и потому я предпочитаю пока сохранять прежнее неточное обозначение.

Вопрос о происхождении обрядов промысловой магии теоретически довольно ясен. Некоторые из западных исследователей уже видели материальные корни этого вида магии, ее связь с примитивным производством. Карл Бет, например, справедливо писал, возражая Маретту, что промысловая магия, как и магия погоды, развилась не из вредоносного колдовства, а просто из условий охотничьей жизни первобытных людей. Он указывал, в частности, на ту роль, какую сыграла в этом деле техника охотничьей маскировки, переряживание охотника в звериные шкуры и особенно приемы подманивания зверей путем подражания их голосам. Идея подражания животному, которая была порождена непосредственной производственной деятельностью древнего охотника, и легла в основу охотничьей магии[574]574
  Beth К. Religion und Magie bei den Naturvölkern. S. 36–37.


[Закрыть]. Эта мысль К– Бета в значительной мере правильна. Он только несколько суживает вопрос, сводя его к одному моменту подражания зверям. Этот момент играл, конечно, крупную роль в развитии обрядов и верований промысловой магии, но он не был единственным. Д. К. Зеленин в своей содержательной работе «Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии»[575]575
  Сб. МАЭ. VIII. 1929.


[Закрыть] собрал богатый фактический материал, подтверждающий, что промысловые поверья, запреты, магические представления и обряды так или иначе связаны с практикой охотничьего, рыболовного и других промыслов. Было бы вообще правильным ставить вопрос шире, чем ставят его буржуазные авторы, и искать корни промысловой магии в бессилии дикаря в борьбе с природой, в его неуверенности в результатах своих усилий по добыванию пищи.

Очень интересно в этом отношении привести наблюдения, которые сделал Бронислав Малиновский на Тробриандовых островах по поводу того, в каких случаях применяется магия в хозяйственной деятельности островитян. Оказывается, что в области земледельческих работ магия применяется в связи с культурой ямса и таро, но не применяется для культур кокосовой пальмы, банана, манго и хлебного дерева; в рыболовстве магия фигурирует в связи с опасной для человека ловлей акул, в безопасном же промысле рыб при помощи отравы магия не играет роли; при постройке лодок пользуются магией, при постройке домов не пользуются; наконец, в технике художественной обработки твердых пород дерева, что считается искусством особых мастеров, магия применяется, в обычной же резьбе по дереву, которая выполняется всеми, она не применяется. Резюмируя эти свои наблюдения, Малиновский замечает, что магия пускается в ход в тех отраслях хозяйства, где значительную роль играет случай, удача, где велик простор для надежды, неуверенности и страха; там же, где техника проста и надежна, где применяются испытанные рациональные методы, там нет места для магии[576]576
  Malinowski В. Myth in primitive psychology. L., 1926. P. 108–110.


[Закрыть]. Это заключение, сделанное внимательным и вдумчивым наблюдателем, тщательно избегавшим внесения каких-либо априорных концепций в свои записи, чрезвычайно ценно. Его, в сущности, можно распространить на всю историю магии у всех народов. В небольшой табличке употребления магических средств туземцами маленькой группы островов Тихого океана, как в капле воды, отразилась судьба магии в ее развитии и упадке. Магия процветает там, где человек не уверен в успехе, где его слабая техника открывает простор действию различных случайностей удачи и неудачи. Магия идет к упадку там, где человек твердо рассчитывает на свой труд и свои знания, где человеческая техника подчиняет себе природу.

Эти соображения, впрочем, касаются только одной стороны магии – и религии вообще – отношения человека к природе. Конечно, там, где дело идет о промысловой магии, эта сторона оказывается главной. Но и в этой области надо учитывать также другую сторону: отношения между людьми. Эта сторона будет отчасти затронута в следующей главе.

0 применении контактной магии в промысловой деятельности у нас имеется сравнительно мало сведений; но это еще не означает, что этот тип магии действительно редко применяется; вернее, что он выражается в малозаметных обрядах, которые зачастую не привлекают к себе внимания наблюдателей.

Так, например, для австралийцев, при наличии многочисленных и подробных описаний практики вредоносной магии, почти нельзя найти упоминаний о данном типе промысловой магии. Лангло Паркер сообщает, что «рыболовные сети всегда коптят в дыму перед употреблением и над всякой сетью поют немного чародейских песен»[577]577
  Parker К. L. The Enahlayi Tribe. P. 107.


[Закрыть]. Вероятно, копчение, связанное с заклинаниями, имеет магический смысл, хотя происхождение этого приема может быть и независимым ни от какой магии, – об этом будет сказано несколько дальше. У даяков, особенно у охотничьего племени пунан, употребляется такой прием промысловой магии: охотник привязывает к колчану со стрелами от своего духового ружья особый талисман, называемый «сиап», обычно в виде зуба крокодила, камня или иного предмета; для усиления действия этот сиап смачивается кровью убитой охотником дичи. Здесь, таким образом, принцип контактной магии (непосредственная передача магической силы) осложняется мотивом парциальной магии (кровь животного, помогающая промышлять животных). У даякского племени ибан описан охотничий талисман в виде палки с человеческой фигурой, вырезанной на конце ее. Этой палкой охотник измеряет высоту ловушек, устраиваемых им для разных зверей. В этом обычае хорошо видно зарождение магического поверья из простой охотничьей практики: охотник верит, что предмет, употребляемый им на промысле с. чисто практической целью, способен сверхъестественным образом принести успех промысла. У баганда Северо-Восточной Африки во время облавных охот на мелкую дичь практиковался такой обычай: к сети, в которую загонялась дичь, в нескольких местах с интервалами привязывались особые талисманы, сделанные жрецами, с целью не дать животным вырваться из сети. Вполне вероятно, что и эти талисманы первоначально имели какое-нибудь практическое назначение.

У охотничьих народов Северной Азии контактная магия тоже встречается. Простейший прием тут – окуривание (либо вымачивание, натирание каким-нибудь веществом) охотничьих и рыболовных снастей, одежды охотника и пр. Много фактов этого рода приведено Зелениным в упомянутой его работе. Зеленин совершенно правильно отмечает, что в основе подобных обычаев лежат чисто практические мотивы: снасти окуриваются, «чтоб они не имели «жилого» и иного запаха, отпугивающего зверей и дичь». Но на этой почве развились и суеверные представления и обряды, которым придается магическое значение: например, псковские рыбаки окуривали невод, если он считался «обуроченным», сушеной летучей мышью; пермские охотники окуривали капканы дымом от сора из избы (связь с суеверным почитанием духов – покровителей жилища)[578]578
  См.: Зеленин Д. К Табу слов//Сб. МАЭ. VIII. С. 24–26. 481


[Закрыть]. Чисто магической практикой является пользование особыми предметами, якобы придающими силу промысловому инвентарю. Так, например, у чукчей каждая семья имеет магические талисманы – «охранители» оленьих стад, хозяйственной утвари и др. Эти талисманы привязываются к нартам, сетям и прочему промысловому имуществу семьи, сообщая, таким образом, этим предметам непосредственно свою магическую силу. Аналогичные обычаи описаны у коряков, ненцев и других народов Севера.

Контактная магия находит себе широкое применение, когда дело идет о домашних животных – все равно, в чисто скотоводческом ли хозяйстве или у земледельческих народов. Это понятно, так как домашний скот, в отличие от диких животных, всегда в полном распоряжении хозяина. Хорошо известны приемы «скотоводческой» магии, направленные на то, чтобы скот плодился, не болел, не погибал. У многих народов его кормят для этого особыми обрядовыми печеньями (восточные славяне, народы Закавказья и др.). В тех странах, где скот зимой держится в стойлах, а весной выгоняется на пастбище, магические обряды приурочиваются к дню первого выгона скота (в Восточной Европе – «Юрьев день» 23 апреля): существенная часть обряда состоит в том, что животных ударяют освященной вербой или иным магическим предметом, окуривают их и пр.

Наиболее видное место в промысловой обрядности занимает, однако, имитативная магия, которая, естественно, и привлекает к себе больше всего внимание исследователей. Мы имеем здесь дело в первую очередь с подражанием охотничьим и рыболовческим приемам, которые воспроизводятся с целью обеспечить успех промысла. Нетрудно видеть, что, когда дело идет об охотничьей магии, имитативный принцип здесь обычно совпадает с принципом инициальной магии, и поэтому этот последний тип в данном случае не может быть выделен.

Именно к имитативной магии в области охотничьего промысла относится то вполне правдоподобное, хотя и узкое, объяснение ее генезиса, которое уже упоминалось выше: здесь перед нами лишь своеобразное, уродливое развитие рациональной по своим корням практики охотничьей маскировки, подражания животным на охоте и искусства подманивания дичи. Вероятность такого объяснения и естественность такого хода развития подтверждается тем, что как раз этот тип магии засвидетельствован, быть может, древнейшими вообще памятниками изобразительного искусства.

Ведь известная пещерная живопись мадленской, а отчасти и более ранних эпох, с многочисленными изображениями животных, пораженных гарпунами и копьями, с пляшущими полуживотными фигурами и т. п., равно как и аналогичные пластические изображения эпохи ориньяка и солютрэ, очевидно, правильно истолковываются как отражение религиозно-магических обрядов, состоящих в ритуальном подражании охотничьим действиям. Вполне вероятно предположение, что и известная бушменская наскальная живопись, изображающая сцены охоты, имела, по крайней мере отчасти, тот же магический смысл. Вообще употребляющиеся у многих народов «магические рисунки» связываются, по-видимому, с имитативной магией. У австралийцев значительная часть их «корробори» состоит из плясок, подражающих движениям разных животных и охоте на них. Если многие из этих корробори, возможно, и не имеют никакого магического характера и представляют собой простые развлечения, то другие зато являются, как это засвидетельствовано надежными наблюдателями, не чем иным, как действиями имитативной охотничьей магии. Так обстоит дело по крайней мере тогда, когда эти пляски составляют часть тайного посвятительного ритуала и исполняются в назидание перед глазами юношей, проходящих обряды инициаций. Такой характер имели, например, сцена ритуальной пляски-охоты, виденная Коллинсом в 1795 г.[579]579
  Collins. An account of the English colony in New South Wales. L., 1804-. P. 367–368.


[Закрыть], и тот обряд умерщвления копьями кенгуру, нарисованного на песке, который входил в цикл посвятительного ритуала «бора» и не раз упоминался в литературе. Этот же мотив имитативной магии играет важную роль в разнообразных тотемических церемониях размножения животных и растений («интичиума»), которые, впрочем, осложнены привнесением других обрядовых моментов и уже одним тем отошли весьма далеко от элементарного вида подобных обрядов, что в них дело идет уже не об охоте на данное животное, а о его, так сказать, воспроизводстве.

У многих отсталых, особенно охотничьих, народов описывались различные обряды, пляски, подчас целые инсценировки, представляющие собой подражание сценам охоты. В самих этих описаниях нередко можно различить черты, помогающие понять зарождение подобных обычаев: перед нами как бы тренировка охотников, репетиция перед началом похода, – нечто аналогичное тому, что мы видели выше в элементарных формах военной магии. Можно напомнить об известной «пляске бизонов», описанной у североамериканских манданов Кэтлином и постоянно цитируемой: манданы верили, что эта пляска, в которой исполнители, наряженные в шкуры бизонов и с оружием в руках, играли роль охотников и дичи, пляска, продолжавшаяся непрерывно часами и сутками, должна в конце концов привлечь стадо бизонов под их удары[580]580
  Catlin G. Illustrations of the manners, customs and conditions of the North American Indians. L., 1876. Vol. I. P. 127–128.


[Закрыть]. Интересен также обряд, описанный Крашенинниковым у ительменов (камчадалов) и составлявший часть их осеннего промыслового праздника: один из моментов этого праздника состоял в том, что была изготовлена из съедобной травы и рыбы фигура кита, которая под конец и была растерзана и съедена всеми участниками; потом то же самое было сделано с подобной же фигурой волка, которую главарь селения застрелил из лука, а другие растерзали и съели. Крашенинников вполне правильно понял смысл этого обряда: он предположил, что обряд исполнялся для того, «чтоб им прямых (т. е. настоящих) китов и волков промышлять и есть, как с травяными поступали»[581]581
  Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки. М.—Л., 1949. С. 418–420.


[Закрыть].

Кроме подражательных действий, к имитативной промысловой магии относится также употребление с колдовскими целями предметов, сходных с предметами промыслового инвентаря или с самим объектом промысла. Примеры этого рода магических приемов тоже довольно многочисленны и общеизвестны, и приводить их нет необходимости. Достаточно вспомнить хотя бы известных каменных рыб, найденных в большом числе в сибирских неолитических стоянках и погребениях: они играли, видимо, магическую роль, хотя по своему происхождению были, возможно, не более как рыболовной приманкой.

Магическое применение предметов по принципу сходства очень часто встречается и в земледельческом хозяйстве. Наиболее типичные примеры этого рода описаны в Меланезии, где земледельческая магия вообще сильно развита. Применяемые здесь магические средства носят довольно однообразный характер и почти всегда представляют собой сочетание принципов контактной и имитативной магии.

Для того чтобы обеспечить хороший урожай таро или ямса, меланезиец закапывает в землю вместе с посаженными клубнями магические камни, притом такие, которые по возможности формой своей напоминают клубни ямса или таро. Без этой предосторожности туземцы, по словам Кодрингтона, никогда не делают своих насаждений. Магическая сила этих камней может быть различна, и меланезийцы оценивают ее, как будто бы дело шло о научных опытах, экспериментальным путем: если урожай получился на данном участке хороший, то камню, который был здесь закопан, приписывают особенно большую силу. В таком случае им не только продолжают пользоваться предпочтительно перед другими камнями, но применяют своеобразный способ перенесения силы этого камня на другие: другие камни зарываются в землю вместе с этим зарекомендовавшим себя магическим камнем и таким путем как бы набираются от него силы. Владелец камня взимает за это даже плату с желающих воспользоваться его силой этим способом[582]582
  Codrington R. The Melanesians. P. 183.


[Закрыть]. Эта распространенная по всей Меланезии практика носит, как видим, характер типичной контактной магии (вера в передачу магической силы путем соприкосновения) в сочетании с имитативным принципом (форма камней напоминает клубни).

Наиболее изощренный прием магии этого типа описан у островитян Нов. Каледонии. Они закапывали на верхней террасе своих хорошо орошаемых полей (на острове применялась террасно-ирригационная система), засаженных растением таро, камни, похожие по форме на клубни таро, помещая их там, где входит оросительный канал; камни эти они предварительно завертывали в особые листья, которые тоже якобы помогают росту таро; вместе с камнями зарывались в землю кусочки одной очень твердой породы дерева, для того чтобы клубни таро оставались твердыми и не гнили; на том же поле помещали ветку ароматного растения ниаули, чтобы защитить таро от возможной отравы; наконец, на нижней террасе, там, где стекала вода, зарывали сахарный тростник, веря, что это очень сочное растение не даст высохнуть орошаемому участку. Описывая эту сложную магическую технику, Фр. Саразин замечает: «Ребяческая, но богатая фантазией символика»[583]583
  Sarasin Fr. Neu-Caledonien und die Loyalty– Inseln. Basel, 1917.
  S. 157.


[Закрыть]. Подобно этому, для культуры ямса употреблялись магические камни, имеющие форму клубней ямса; но их не зарывали на полях, а держали дома, и высадки ямса перед посадкой клали на эти камни, заражая их магической силой. Для бананов таким же образом употребляли камни в форме плодов банана, для кокосовой пальмы – в форме кокосового ореха.

Все эти приемы контактно-имитативной магии, по существу, очень элементарны. Принцип «подобное производит подобное» в них выступает в своем самом простом и, если можно так выразиться, буквальном виде. Однако здесь, в отличие от охотничьей магии, было бы затруднительно указать непосредственную реальную основу магической практики в виде того или иного чисто технического приема. Скорее можно предполагать здесь влияние по аналогии со стороны той же охотничьей магии. Но сама эта аналогия настолько естественна, что понимание происхождения описанных магических приемов не вызывает затруднений.

Есть, однако, гораздо более сложные магические земледельческие обряды, в которых принцип имитативности проявляется в таком модифицированном виде, что требует допущения значительной работы сознания. Такими являются те хорошо известные обряды, в которых человек пытается оказать влияние на плодородие полей, так сказать, личным примером, совершая акт оплодотворения. Подобные обычаи были описаны в Индонезии и в соседних областях Океании. Например, у папуасов киваи описаны сугубо подчеркнутые эротические обряды, в которых чрезвычайно наглядно выражена идея связи между оплодотворением у людей и плодородием полей. Аналогичные обряды и поверья, распространенные у разных народов, приведены в немалом количестве у Фрэзера. Вот несколько характерных примеров:

У одного индейского племени области Ориноко считается, что засевать поля должны женщины, а не мужчины, потому, «что женщины, которые умеют рожать, умеют оплодотворять зерно, которое они сеют»[584]584
  Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 35.


[Закрыть]. Разумеется, магическим является здесь только то осмысление, которое индейцы дают обычаю преобладания женского труда в земледелии, а не самый этот обычай. Нечто похожее мы находим и в некоторых других случаях, где магические представления служат как бы для обоснования существующей практики. В Уганде, например, верят, что бесплодная женщина делает бесплодными и поля и сады своего мужа, и потому в случае бездетности разводятся с женой. Ясно, что магический мотив и здесь просто притянут для оправдания того, что человек не хочет жить с бездетной, быть может и нелюбимой, женой; едва ли кто-нибудь поверит, что обычай разводиться в случае бездетности женщины действительно порожден магическими идеями о связи бездетности с неурожаем. Но поверья такие существуют и у многих других народов, в том числе и у народов Европы.

В отличие от имитативной, принципы парциальной магии находят себе в промысловой обрядности гораздо более узкое применение. Это и вполне понятно, если иметь в виду прежде всего охотничью магию, самую древнюю разновидность промысловой магии: ведь получить в свое распоряжение какую-нибудь часть еще не убитого зверя обычно довольно трудно. Однако у того же Фрэзера упоминаются обычаи, которые можно отнести к этой категории. Они очень однообразны. Для того чтобы задержать убегающую дичь, охотники разных народов чуть не всех частей света употребляют, оказывается, один и тот же прием: кладут определенные предметы на след зверя. Так, австралийцы из Виктории пользовались для этого горячей золой, готтентоты – песком из норы преследуемого зверя, немцы – гвоздем от гроба и т. д. Различия в употребляемых предметах связаны с разными оттенками в самих магических представлениях: например, употребление гробового гвоздя подразумевает магическую имитативную идею: зверь должен стать так же неподвижен, как мертвец в гробу. Но основной принцип всех подобных действий – парциальный: воздействуя на след зверя, охотник хочет тем самым воздействовать на самого зверя. Этому приему родствен способ, применяемый в колдовской практике коми-зырян, но уже по отношению к домашним животным: чтобы новокупленная лошадь не убежала к старому хозяину, знахарь вынимает ее след и колдует над ним. Можно ли говорить о катартическом и апотропеическом типах промысловой магии? На первый взгляд, казалось бы, нельзя, ибо смысл обрядов промысловой магии состоит ведь в привлечении объекта (зверя, дичи, плода растений), а не в отогнании его, не в очищении от какой-то скверны. Но ближайшее ознакомление с фактами показывает, что и апотропеический и катартический типы занимают известное место в промысловой магической обрядности.

Охотясь на зверя, человек нередко и сам подвергается опасности, особенно там, где водятся хищные и сильные звери: медведь, тигр, леопард и др. Он защищается от них всеми доступными ему способами: кроме материальных и разумных, также и магическими. Последние и входят в систему промысловых обрядов.

В упоминавшейся уже выше работе Д. К. Зеленина собрано много фактов, касающихся суеверных представлений охотников о том, что зверь слышит и понимает речь человека, что зверь сердится на оскорбительные слова по его адресу, что звери могут отомстить людям за умерщвление их собратий и т. д. С этими суеверными представлениями связаны известные охотничьи обряды, касающиеся умерщвления медведя: перед убитым медведем охотники оправдываются, сваливают убийство на кого-нибудь другого, производят умилостивительные действия и пр. Отсюда же и известные, широко распространенные запреты: произносить имя зверя, говорить кому-нибудь, когда и на кого идешь на охоту; сюда относятся и многочисленные правила и ограничения, соблюдаемые охотниками. Эти правила и ограничения могут быть в основе вполне разумными (например, запрет убивать больше животных, чем это жизненно необходимо), но они получили опять-таки магическое осмысление: зверь рассердится, отомстит, отомстят его сородичи и т. п. Так как общая идея, заключающаяся во всех этих поверьях и обрядах, сводится к стремлению избежать угрозы нападения зверя или какого-нибудь иного вреда с его стороны, то перед нами, очевидно, не что иное, как апотропеический тип магии.

С этими обрядами и поверьями близко соприкасаются и другие, которые можно причислить к катартическому типу: охотник и рыбак, стремясь обеспечить себе успех в промысле, стараются предварительно очистить себя от всего, что может отпугнуть от них зверя. Факты этого рода собраны в большом числе в той же работе Зеленина. Многие из них, как верно отмечает этот автор, имеют разумную основу: животные чуют человеческий запах и убегают, поэтому надо устранить все, что издает такой запах. Например, русские охотники в Восточной Сибири, идя ставить ловушки, не надевают сапогов, смазанных дегтем, стараются иметь чистыми руки и ноги; капканы они не держат в избе, чтобы они не имели «жилого» запаха, и пр. Отсюда отчасти идет и обычай окуривания снастей, о котором выше говорилось. Но отсюда же постепенно развились и магические представления и обычаи, в особенности касающиеся полового табу. Среди охотников очень многих народов распространено убеждение, что женщина может повредить успеху промысла хотя бы простым прикосновением к охотничьей снасти, ружью и т. п. и что сам охотник не должен, под страхом неудачи промысла, иметь сношение с женщиной или даже приближаться к «нечистой» (т. е. родившей или менструирующей) женщине. Д. К. Зеленин полагает, что в основе и этих суеверных запретов лежит наблюдение охотника над реальным фактом – тонким чутьем зверя, не терпящего «женского» запаха. Возможно, что Зеленин тут отчасти и прав. Возможно, однако, что данное суеверие имело и другую, но опять-таки вполне реальную, основу: то естественное ощущение временной физической слабости, которое человек испытывает после половых сношений. Как бы то ни было, но все подобные суеверные представления и обычаи, касающиеся ритуальной «чистоты» охотника, охотничьих снастей и пр., входят в тип катартической магии.

К катартическому же типу надо отнести, наконец, и такую довольно обширную группу промысловых (хозяйственных) запретов, известных у многих – однако далеко не у всех – народов, как запреты смешивать продукты разных отраслей хозяйства. Наиболее резко выражено это у эскимосов. Их хозяйственный уклад построен, как известно, на сочетании двух видов промысла: морской и сухопутной охоты, обычно чередующихся сезонно. И вот у эскимосов отмечаются многочисленные и строгие запреты так или иначе соединять, смешивать добычу того и другого промыслов. Например, никоим образом нельзя смешивать мясо или жир сухопутных и морских животных: то и другое потребляется в разное время (не в один и тот же день), варится в разной посуде и пр. Нарушение этих запретов грозит всякими несчастьями. Предполагается, что все связанное с морем, с морским промыслом как бы оскверняет наземных животных, и, наоборот, все связанное с землей и ее животным миром оскверняет морских животных. Обрядовое удаление этой «скверны»– есть катартическая магия. В науке еще недостаточно выяснены исторические взаимоотношения между двумя типами эскимосского хозяйства – морской и сухопутной охотой, что здесь древнее, что позднее; поэтому нам еще трудно судить, что именно побудило эскимосов так тщательно разграничивать одно от другого. Однако ясно, что магический запрет есть в данном случае не что иное, как преувеличенное подчеркивание того сезонного (а вероятно, и исторического) размежевания двух видов хозяйственной деятельности, которое лежит в основе существования эскимосов. Суеверные представления и здесь лишь отражают реальную действительность.

Нечто подобное отмечается в иудаистской религии, сохранившей, как известно, очень много глубоко архаических черт. Многочисленные пищевые и другие запреты, налагаемые этой религией, коренятся, видимо, в древних антагонизмах между скотоводческими и земледельческими племенами. Еврейские племена долгое время кочевали в Северной Аравии со своими стадами и вели ожесточенную борьбу против оседлых земледельцев Палестины. Впоследствии, завоевав эту страну и смешавшись с ее населением (XIV–X вв. до н. э.), евреи и сами перешли к земледельческому хозяйству; но следы прежней взаимной отчужденности двух хозяйственных укладов сохранились в их религии, основы которой закладывались еще в «скотоводческий» период. Видимо, именно в этом лежат корни запрета есть свинину (Лев. 11: 7): свинья, типично «оседлое» животное, чуждое кочевникам, считалась у них нечистой; отсюда же и запрет шить одежду одновременно из шерсти и льна (Втор. 22: 11). Вообще иудаистская религия, вся пропитанная идеей борьбы с «нечистотой», заботой о ритуальной «чистоте», дает множество примеров катартической магии; и корни ее во многих случаях – хозяйственные.

Из всего сказанного видно, между прочим, что в области промысловой магии больше, чем в какой-либо другой, проявляется «отрицательный» аспект магических поверий: магические запреты, табу; порой они даже преобладают над «положительной» магией. Это понятно: ведь именно в хозяйственной деятельности человек в наибольшей степени может рассчитывать на свои собственные силы, свое уменье, знания, опыт, и магические действия лишь дополняют рациональную в своей основе практику. Но успех промысла, особенно охотничьего, рыболовческого, требует прежде всего большой осторожности; охотник должен быть непрерывно начеку, должен уметь скрытно подойти к зверю, не выдать себя ни звуком, ни запахом… Эта напряженность, подтянутость охотника, рыбака не могла не принять и суеверных форм целого ряда запретов: человек считает необходимым соблюдать их, чтобы не потерпеть неудачу.

Все сказанное делает также вполне понятным и такой характерный факт: промысловая магия оказалась исторически одним из наименее устойчивых видов магии вообще: она быстрее других забывается. Если лечебная, любовная магия до сих пор практикуется даже у культурных народов Европы, то обряды хозяйственной магии, связанные с земледелием, скотоводством, можно теперь наблюдать разве лишь в самых отсталых краях. Немудрено: ведь прогресс человеческой техники, научных знаний сказывается в первую очередь именно в хозяйственной области. Здесь нет места магии. Остатки ее сохраняются лишь в собственно промысловом хозяйстве – охоте, рыболовстве, где успех ведь по-прежнему очень часто зависит не от умения охотника и рыбака, а от стихийных причин, от «удачи».

На почве обрядов и поверий промысловой магии выросли у очень многих народов (как это было и с другими видами магии) представления о духах и божествах – покровителях того или иного вида хозяйственной деятельности. Таковы специфические промысловые «духи-хозяева», культ которых так характерен для охотничьих и рыболовческих народов Сибири. Например, у юкагиров отмечалась целая сложная иерархия промысловых «хозяев» начиная от «хозяина» (хранителя) отдельного животного, так называемого «педьюль», от милости которого зависит дать или не дать охотнику убить это животное, и вплоть до трех главных хозяев трех царств природы – земли, пресной воды и моря. Эскимосы тоже верят в многочисленный сонм духов-хозяев, возглавляемый (у центральных эскимосов) великой богиней – хозяйкой моря, Седна. От благорасположения этих духов зависит успех промысла. Таково же, видимо, происхождение образов «хозяев» природы – «иччи» у якутов, «эжинов» и «заянов» у бурят, «ээзи» у алтайцев и др.

У земледельческих народов аналогичную роль выполняют духи и божества плодородия, различные олицетворения растительности, хлебного поля и пр., так подробно исследованные В. Мангардтом[585]585
  Mannhardt W. Roggenwolf und Roggenhund. Danzig, 1865; Его же. Die Korndämonen. В., 1868. Его же. Antike Wald und Feldkulte, 1875–1877. B. 1–2.


[Закрыть], а после него Фрэзером[586]586
  См.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь.


[Закрыть]. Все эти пестрые образы «ржаного волка», «ржаной собаки», «хлебной матери», «хлебной девушки», «ржаного человека» и пр, – суть в значительной мере олицетворения магических обрядов плодородия. Таково же в конечном счете было, вероятно, происхождение и античных образов богов плодородия – Деметры и Персефоны у греков, Цереры у римлян. Черты богов плодородия есть и в образах Исиды и Осириса (Египет), Иштар (Вавилония), Кибелы (Фригия), Афродиты (Греция), Венеры, Марса (Рим).

Развитие этих анимических и олицетворенных образов покровителей промысла, земледелия и других хозяйственных занятий вело к тому, что сами магические действия осложнялись, а частью и сменялись формами умилостивительного культа. Колдовское заклинание и тут сменяется молитвенным обращением, магический обряд – умилостивительной жертвой. Это не исключает, однако, того, что во многих случаях обряды промысловой магии сохранились в своем «чистом» виде вплоть до наших дней.