Текст книги "Ранние формы религии"

Автор книги: Сергей Токарев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 48 страниц)

Если поэтому попытаться вскрыть те составные части, из которых сложилась каждая отдельная из исторических религий – национальных и мировых, то это в значительной мере поможет понять и специфику данной религии. А эти составные части – в конечном счете суть не что иное, как те более или менее первобытные верования и культы, которые были свойственны родо-племенным группам, влившимся в состав данного народа, данного государства.

Возьмем общеизвестный пример. Возникновение христианства объясняется прежде всего теми историческими условиями, какие сложились в Римской империи в первые века нашей эры (кризис рабовладельческого строя, грабительская политика Рима в провинциях, отчаянно бедственное положение угнетенных масс населения), но те идейные компоненты, из которых сформировалось христианское вероучение, унаследованы были от более древних культов – иудаизма, египетской, иранской и других религий. Этот факт давно установлен в науке. В свою очередь каждая из этих древних религий складывалась под действием исторических условий своей эпохи и страны, но сами представления и культы, из коих они составлялись, восходят к еще более древним эпохам – к религиозным верованиям и обрядам доклассового строя.

Но здесь-то и начинается главная трудность: она заключается в задаче систематики (классификации) верований и обрядов доклассового общества.

Они прежде всего не имеют строго установленного и общепринятого общего обозначения. Термин «религии доклассового общества» («родового строя») по существу правилен, но не точен и для формального определения не вполне пригоден; ведь религии, сложившиеся в условиях общинно-родового строя, в известных случаях сохраняются и у народов, уже перешагнувших рубеж классового общества; пример – полинезийцы XVIII и начала XIX в., некоторые народы Африки, монголы эпохи Чингис-хана и его преемников и др.; наоборот, немало случаев, когда такие религии, как христианство, ислам, проникают и к народам, сохранившим еще родо-племенной строй. Кроме того, сами по себе формы религии доклассового общества в большинстве случаев отражают, как мы не раз увидим в дальнейшем, не столько сам уклад первобытной родовой общины, сколько процесс его разложения; некоторые из них составляют скорее переходные формы к религиям классового общества. Это делает особенно трудным проведение каких-либо резких граней между тем и другим типами религии. А потому и сам термин «религии доклассового общества» не особенно удачен.

Тем более непригоден термин «первобытные религии», очень часто фигурирующий в литературе; он слишком узок и лишен четких границ. «Первобытными» можно в строгом смысле слова назвать разве лишь религиозные верования неандертальцев или по крайней мере людей верхнего палеолита. Культуры современных народов, даже самых отсталых, далеки от подлинной первобытности, и это надо сказать и о их верованиях: какими бы архаичными они ни были, они уже прошли большой исторический путь развития.

Другой употребляемый нередко термин – «анимистические религии» (в противоположность, например, христианству, исламу, индуизму и др.) – совсем неудачен. Об этом речь пойдет более подробно ниже. Я постараюсь показать, что анимизм отнюдь не характеризует какую-то определенную стадию в истории религии, особенно раннюю. Анимизм – существенный элемент всякой религии.

Об употребляемых иногда обозначениях – «языческие религии», «идолопоклонство» и т. п. – нечего и говорить: им место разве лишь в церковно-миссионерской литературе, а никак не в научной.

За неимением лучшего я буду употреблять термин «племенные культы» для обозначения в самом широком смысле всех верований и обрядов, возникших и бытующих в условиях первобытного родо-племенного строя и при его разложении – до образования национальных и государственных религий[27]27
  Термин «племенные религии», или «племенные культы», нередко встречается в литературе и как раз в этом широком значении, охватывающем все религии доклассового общества, в противопоставлении «национальным религиям». См., например: Мензис А. История религии. Спб., 1899. С. 60–61, 323; Bousset W. Das Wesen der Religion. Halle, 1906. S. 22 и др. К сожалению, в марксистской литературе термин «племенные культы» употребляется до сих пор редко, несмотря на то что им пользовался еще Энгельс: «Все религии древности были стихийно возникшими племенными, а позднее национальными религиями…» (Маркс К-, Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 312; Т. 21. С. 294).


[Закрыть]. Ведь племя, по единодушному мнению всех, по крайней мере советских ученых, есть основной тип этнической общности доклассовой эпохи. Племенные культы известны нам главным образом по этнографическому материалу у народов Австралии, Океании, доколумбовой Америки (остатки их местами в Америке держатся и сейчас), у народов Африки в той мере, в какой они не подверглись влиянию христианства или ислама; остатки племенных культов сохраняются – или до недавнего времени сохранялись – у некоторых более отсталых племен и народов Азии, в частности юго-восточной, южной, центральной и северной.

Крайнее разнообразие племенных культов и делает чрезвычайно сложной задачу их научной систематики – задачу, посильному разрешению которой посвящена настоящая книга.

Религии нельзя классифицировать
по содержанию верований
и объекту поклонения

Что должно быть положено в основу морфологической классификации религии? Большинство классификаций, существующих в литературе, основываются обычно на таком признаке, как самое содержание религиозных представлений, или, иначе говоря, объект религиозного поклонения. Само собой разумеется, что этот элемент религии не может быть оставлен без внимания при любой попытке анализа и систематизации религиозных явлений. Однако считать этот признак основным и решающим для классификации религий неправильно, и вот почему.

Прежде всего, содержание религиозных представлений составляют по большей части весьма туманные и бесформенные образы, точную характеристику которых дать бывает часто очень трудно. Можно привести сколько угодно примеров сказанного. Ограничусь несколькими наиболее показательными.

Что представляют собой известные «чуринги» центральноавстралийского племени аранда? По описанию Спенсера и Гиллена, чуринга – это воплощение души, или «духовной части» (spirit part), человека, связанной в то же время с его тотемическим предком[28]28
  Spencer В., Gillen Fr. The Arunta. L., 1927. V. II. P. 585–586.


[Закрыть]. Напротив, миссионер Штрелов указывает, что чуринга не имеет ничего общего с идеей души (ltana, guruna), а представляет собой, по верованиям аранда, особое, второе тело человека и в то же время превращенное тело тотемического предка[29]29
  Strehlow G. Die Aranda und Loritja-Stamme in Zentral-Austraiien. Frankfurt-am-Main, 1907. В. II. S. 75–77.


[Закрыть]. Как Спенсер и Гиллен, так и Штрелов считаются очень надежными и глубокими исследователями, но вот по очень существенному вопросу о том, имеют ли представления о чурингах анимистический или неанимистический характер, – они, как видим, дают прямо противоположные ответы.

Другой пример: не менее хорошо известные представления меланезийцев и полинезийцев о мана. Эти представления описывались и истолковывались отдельными исследователями самым различным образом. Одни – как Кодрингтон, Маретт, Хартланд, Хьюитт Клодд, Ирвинг Кинг, Карл Бет, Карутц и др. – считали идею мана типичным примером представления о безличной таинственной силе, представления, не вытекающего из анимизма, а предшествующего ему; наоборот, Хокарт, В. Шмидт, Штернберг и т. д. рассматривали представление о мана как модификацию и продукт анимистических верований: мана, с их точки зрения, – это сила, присущая духам[30]30
  Lehmann Fr. Mana. Leipzig, 1922; Штернберг Л. Я. Современная этнология // Этнография. 1926. № 1–2. С. 33.


[Закрыть].

Еще пример. В. В. Иохельсон, детально изучивший религию коряков, сообщает о следующем факте: один коряк перед началом весеннего промысла принес в жертву на берегу моря оленя. Иохельсон спросил у человека, кому он принес эту жертву – морю или «хозяину» моря? Коряк сначала просто не понял вопроса; «по-видимому, он никогда не думал об этом, и очень вероятно, что эти оба понятия в его уме сливались. Но через несколько времени он ответил: «Я не знаю. Мы говорим «море» и «хозяин моря»: это одно и то же»»[31]31
  Jochelson W. The Koryak // Jesup North Pacific Expedition. Leiden – N. Y„1905. V. VI. Part 1. P. 30.


[Закрыть].

Точно так же Л. Я. Штернберг, прекрасный знаток религиозных верований гиляков, писал о них: «Гиляк называет вселенную «курн», но этим же словом он обозначает понятие личного человекоподобного бога. Словом «паль» он обозначает гору и бога – «хозяина» горы, словом «толь» – море и бога моря»[32]32
  Штернберг Л. Я– Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. С. 31.


[Закрыть]. В. Г. Богораз, резюмируя подобные же наблюдения среди чукчей, писал: «Таким образом, мы видим, что, в то время как оленный чукча совершенно не в состоянии объяснить, кто те существа, которым он приносит жертвы, он очень тверд во всех мелочах жертвоприношения и во всех связанных с ним действиях»[33]33
  Bogoras W. The Chukchee // Jesup North Pacific Expédition. V. VII. P. 340.


[Закрыть].

Приведу еще один пример из совсем иной культурной области. П. Г. Богатырев, подробно изучивший религиозно-магические обряды и верования закарпатских украинцев, сообщает, что по поводу одного распространенного там святочного обряда – окружать стол в хате железной цепью – ему пришлось выслушать от жителей, а также вычитать в литературе не менее семи различных объяснений, частью чисто магического, частью анимистического свойства, частью и с христианским налетом[34]34
  Bogatyrev P. Actes magiques, rites et croyances en Russie Sub-carpatique. P., 1929. R. 4–5.


[Закрыть].

Все эти примеры убеждают в том, насколько трудно иногда исследователю, даже при хорошем знании языка и верований данного народа, установить, с какими представлениями он имеет дело: с оживотворением ли стихии или с анимистическим представлением о духе – хозяине стихии и т. д.

Последний пример, показывающий, как легко бывает порой ошибиться в характере верований, связанных с теми или иными обрядами. Исследователь религии ашанти капитан Раттрей, лучший знаток языка и быта этого народа, описывает обряд принесения жертвы жрецом около священного дерева: жрец мазал кору этого дерева кровью убитой курицы и разбитыми яйцами. Этот обряд можно было бы характеризовать двояко: или это культ самого дерева, или жертва духу этого дерева; любой случайный наблюдатель непременно сделал бы одно из этих двух предположений. Но он не угадал бы ни в том, ни в другом случае: как удалось выяснить Раттрею, эта жертва приносилась не дереву и не духу дерева (представление о последнем у ашанти имеется, но ему не приносят жертв), а постороннему духу, который тоже имеет свое местопребывание в данном дереве, но по происхождению с ним не связан[35]35
  Rattray R. S. Religion and art in Ashanti. Oxford, 1927. P. 3–5.


[Закрыть].

Итак, мы видим, что зачастую трудно, а порой и невозможно отделить анимистические представления от магических, «динамических» или «преанимистических», «аниматических» – как бы их ни называть, – так же как одни анимистические представления от других. К этому надо прибавить, что трудность эта не субъективного, а объективного порядка; нерасчлененность религиозных представлений, переплетение их друг с другом существуют не только в голове исследователя, но и в головах самих верующих. По-видимому, можно считать установленным, что одно и то же верование у одного и того же народа принимает то анимистический, то магический характер, у одних людей так, у других иначе, а еще чаще оно вообще не имеет отчетливо оформленного характера.

Отсюда вполне объясняется и такой хорошо известный и много раз отмечавшийся факт: устойчивость обрядовой стороны религии в ходе исторического развития и изменчивость идейного осмысления обрядов. Одни и те же по существу обряды сохраняются с поразительным постоянством с отдаленнейших времен дикости до новейшей эпохи цивилизации и могут быть наблюдаемы почти в одном и том же виде почти у всех народов земли от самых отсталых племен Австралии и Южной Америки до народов современной христианской Европы; но представления, связываемые с этими обрядами у разных народов и на разных стадиях развития, весьма различны. Приведу наиболее яркие примеры.

Во всех религиях существуют обряды вызывания дождя. У австралийцев и других отсталых народов эти обряды имеют очень отчетливый характер имитативной (симильной, гомеопатической, подражательной) магии: они состоят из ритуального разбрасывания пуха (символизирующего дождевые облака), разливания воды (капли дождя) и т. д. и из произнесения заклинаний; едва ли можно предполагать здесь наличие каких-либо анимистических образов. Такие же по существу чисто магические обряды устраиваются или устраивались недавно и некоторыми высококультурными народами, например эстонцами, яванцами, абиссинцами, русскими и др. Но в большинстве случаев на этих высоких стадиях развития обряды вызывания дождя связываются с теми или иными представлениями о сверхъестественных существах, посылающих дождь: это или некоторые покойники, например у племен Манипура (Индия), у черкесов и осетин Кавказа, или духи и божества дождя у многих народов Африки, или христианские святые у народов Европы, или, наконец, верховное существо – христианский или иной бог. Молебен о дожде во время засухи, совершавшийся православным священником с окроплением поля «святой водой», по существу ничем не отличается от обряда вызывания дождя у австралийского колдуна; различаются только связанные с этими обрядами религиозные представления. И вот, если руководствоваться этими последними при классификации форм религии, то упомянутые тождественные по содержанию обряды придется поместить в очень далекие друг от друга рубрики: рубрику «магия» и рубрику «монотеизм».

Совершенно то же самое надо сказать и о лечебномагических обрядах. Приемы лечебной магии сохраняют очень однообразный характер на всех стадиях развития, начиная от нехитрых фокусов того же австралийского знахаря, который прикосновением магической раковины или кристалла старается удалить болезнь из тела пациента, и до «таинства» соборования в православной религии, при котором помазание священным маслом должно исцелить недуг. Разница здесь опять лишь в сопутствующих обряду представлениях: для австралийцев операция носит чисто магический характер – непосредственное действие колдовской силы материального предмета и заклинаний, для православного христианина здесь действует сила божия. И в данном случае опять, если исходить из содержания верований при систематизации интересующих нас явлений, то данные обряды попадут в те же две весьма различные категории: магии и монотеизма.

Совершенно ясно, что такая группировка материала носит чрезвычайно искусственный характер, разделяя то, что по существу однородно, и соединяя вместе факты весьма разнородные.

Едва ли можно избежать этой трудности, если пытаться систематизировать религиозные явления, как это очень часто делают, по непосредственным объектам религиозного почитания: при всей кажущейся простоте и естественности такой систематизации результаты ее дадут, в сущности, очень мало. В самом деле, конечно, нетрудно распределить имеющийся материал по таким рубрикам, как культ солнца, луны, неба, грозы, гор, камней, деревьев, воды, животных или как почитание умерших, духов, богов и т. п. Но что мы получим из такой группировки? Соединение в одной рубрике самых пестрых по содержанию, по форме и по социальному значению верований и обрядов.

Возьмем в качестве примера солнце как объект религиозных представлений. Казалось бы, здесь перед нами твердая и надежная точка опоры для классификации: солнце – одно для всех, смешать его с другим предметом нельзя. И однако насколько же неодинаковы, почти несравнимы те религиозные представления и обряды, которые у разных народов связаны с солнцем! В истории хорошо известны развитые формы культа солнца как государственной религии: вспомним хотя бы поклонение солнцу в государстве инков, культ солнечной богини Аматерасу в Японии или попытку установления официального культа солнца в Египте в эпоху Эхнатона.

Иной характер носит почитание солнечного божества в народных религиях земледельческих племен: таков был древнегерманский культ Бальдера, древнеславянский культ Дажьбога и Хорса и многие другие: здесь культ солнечного божества тесно связан с обрядами плодородия, образ его нередко сливается с олицетворением духа растительности (Озирис, Таммуз, Ярило), и весь этот клубок верований и ритуала имеет все черты типичной земледельческой религии.

Несколько труднее уяснить себе роль солнца в религиях североамериканских индейских племен, в особенности племен прерий; здесь солнце занимает видное место в ряду великих явлений природы, рассматриваемых как ваканда (тайна, таинственная сила); оно выступает на первое место в общеплеменном культе («пляска солнца»– ежегодный летний племенной праздник); но наряду с этим солнце считается личным покровителем отдельных индивидуумов, оно является им в видении в период, когда каждый юноша, достигший зрелости, уединяется для поисков личного божества-покровителя. Здесь наиболее характерно включение солнца в ту своеобразную систему культа личных покровителей («нагуализм»), которая является такой яркой отличительной чертой в религиях индейских племен Северной Америки. У некоторых калифорнийских племен – у винтун – мы находим нечто опять иное: солнце здесь фигурирует иногда как дух-покровитель шамана, наряду с такими более обычными шаманскими духами-покровителями, как волк, койот, собака, лосось и пр. Здесь, таким образом, солнце занимает место в системе демонологии шаманизма.

Наконец, совсем уже особый характер получает почитание солнца у некоторых народов, где преобладает тотемизм и где солнце выступает как один из тотемов. Так, например, у тех же австралийцев некоторые из племен – правда, очень немногие – имеют в числе своих тотемов солнце; это имеет место, у племен вотжобалук, кариера, аранда, унматчера. В связи с солнечным тотемом исполняются религиозные обряды, вполне аналогичные тотемическим обрядам змеи, муравья, кенгуру и других тотемов. Сверх того, у многих, если не у всех австралийских племен имеются мифы о солнце, обычно олицетворяемом в виде женщины, но эти мифы едва ли имеют какое-либо религиозное значение.

Включение солнца в тотемическую систему можно наблюдать и у некоторых народов гораздо более высокой стадии развития, в частности у народов Южной Индии; но здесь роль солнца как тотема одного из кланов переплетается с общеплеменным почитанием его как покровителя плодородия. Так, у племени бирхор есть тотемический клан солнца, но наряду с этим солнце почитается всем племенем; то же самое имеет место у племени хариа; у племени нагалов солнце чтится членами тотемического рода солнца, и представители этого рода после смерти подвергаются сожжению, тогда как все другие роды закапывают своих умерших в землю.

И вот, имея перед собой все эти столь непохожие друг на друга явления, объединенные только одним – отношением к солнцу как к сверхъестественному существу, мы вполне законно можем задать себе вопрос: какой смысл имеет соединение этих разнородных вещей в одну общую группу, обозначаемую термином «культ солнца»? Такой термин, вообще говоря, вполне допустим и в известных случаях даже полезен, но в качестве рубрики для основной группировки материала по истории религии понятие «культ солнца», как мы видим, подходит весьма мало.

Совершенно то же самое нам пришлось бы обнаружить при попытке применить для классификации материала такие упомянутые выше понятия, как культ неба, культ животных, культ камней и т. д., и это несмотря на то что эти предметы почитания имеют по большей части вполне конкретный характер и легко поддаются выделению. Подобные понятия сами по себе, конечно, законны и в известных случаях могут применяться с пользой. В частности, при описании верований какого-нибудь одного народа вполне допустимо группировать их по объектам религиозного поклонения. Но для общей систематики явлений истории религии подобный принцип классификации – по указанным выше мотивам – не может считаться уместным[36]36
  Однако именно так построил, например, Мирна Элиаде свой большой труд «Trattato di storia delle religioni» (1954), по крайней мере первую его часть, где главы идут в таком порядке: культ неба, культ солнца, культ луны, культ воды, культ камней… Но в других главах он отступает от этого принципа.


[Закрыть].

Фетишизм, анимизм, магия не могут быть
положены в основу классификации

Если так обстоит дело с теми предметами религиозного почитания, которые сами по себе наглядны, материальны и не представляют никаких неясностей, то очевидно, что еще меньшую таксономическую ценность представляют такие понятия, которые обозначают неопределенные и расплывчатые категории почитаемых предметов и которые, однако, очень часто фигурируют в качестве классификационных рубрик при изучении истории религии. Наиболее известным из таких понятий является понятие фетишизма.

Уже много раз в литературе указывалось на неясность термина «фетишизм», которому придают то одно, то другое значение. Действительно, в то время как одни исследователи (Шульце) называют фетишизмом почитание любых материальных предметов (включая небесные тела, людей и животных), другие (Штернберг, Той) склонны ограничивать объем этого понятия, включая в него только почитание неодушевленных и притом земных предметов. Одни авторы при этом называют фетишем самый материальный предмет, которому воздается почитание (де Бросс), другие относят это название не к самому предмету, а к духу, пребывающему в нем (Тэйлор, Спенсер, Шурц), тогда как третьи считают характерной особенностью фетишизма именно неотделимость предмета от обитающего в нем духа (Вайц, Харузин, Зеленин). Мало того, хотя большинство авторов называют фетишем материальный объект культа, есть исследователи, склонные настолько расширять это понятие, что в него включаются не только объекты, но и материальные принадлежности культа (например, церковная утварь, одежда), сами по себе не служащие предметом почитания (Ю. П. Францев). Наконец, для иных исследователей – как Лёббок – термины «фетиш», «фетишизм» означают не какой-либо определенный вид почитаемых предметов, а определенное отношение человека к сверхъестественному миру, именно то отношение, при котором человек верит в свою способность принудить сверхъестественные существа служить себе[37]37
  См.: Лёббок Дж. Начало цивилизации. С. 150.


[Закрыть].

Понятно, что при такой неопределенности и многозначности понятия «фетишизм» многие исследователи предпочитали вообще не пользоваться этим термином. Такой позиции придерживались, например, Макс Мюллер, Ф. Джевонс, Д. Бринтон, Р. Карутц, В. Н. Харузина, А. ван Геннеп и др. Например, Даниель Бринтон еще в 1897 г. вполне справедливо писал, что фетишизм нельзя считать особой формой культа, «ибо он сопровождает каждую фазу объективной религии», и что, например, христианин, верующий в исцеление от кости святого, носящий «на счастье» Библию, такой же фетишист, как африканский негр[38]38
  Brinton D. Religions of primitive peoples. N. Y. – L., 1897. P. 134.


[Закрыть].

В. Н. Харузина в весьма добросовестной и обстоятельной статье «Заметки по поводу употребления слова «фетишизм» пришла к выводу, что термин «фетишизм» охватывает весьма разнообразные верования и обычаи и служит для них скорее «туманным покрывалом»[39]39
  Харузина В. H. Заметки по поводу употребления слова «фетишизм» // Этнографическое обозрение. 1908. № 1–2. С. 117.


[Закрыть].

Однако такой скептицизм все же не оправдан: мне кажется, что термин «фетишизм» вполне может применяться в науке[40]40
  Я не касаюсь здесь вопроса об употреблении терминов «фетиш», «фетишизм» в переносном смысле, для обозначения явлений, не относящихся к истории религии: «товарный фетишизм», «фетишизм любви» и пр.


[Закрыть], если придать ему хотя бы условное, но точное значение, например, если понимать под фетишизмом религиозное почитание неодушевленных материальных предметов, которым приписываются сверхъестественные свойства. Ю. П. Францев достаточно убедительно реабилитировал понятие фетишизма, показав в своих книгах «Фетишизм и проблема происхождения религии» (1940) и особенно «У истоков религии и свободомыслия» (1959) универсальную распространенность фетишистских явлений в религиях самых различных народов; на всех стадиях развития.

И в самом деле, достаточно окинуть даже общим взглядом историю религий всех народов, чтобы убедиться в том, что фетишистские представления образуют неотъемлемую часть любой религии. Едва ли есть хоть одна из них, в которой фетишистские верования не занимали бы более или менее заметного места (о сомнительных исключениях вроде некоторых утонченных христианских сект я не буду здесь говорить). При этом вряд ли возможно приурочить наибольшую выраженность фетишизма к ранним стадиям истории религии: еще вопрос, где его больше – у австралийцев ли с их священными «чурингами» и подобными предметами или в католическом культе с его бесчисленными изображениями святых, распятиями, мощами и шарлатанскими реликвиями. Словом, не вдаваясь здесь специально в изучение разнообразных фетишистских представлений и не ставя общего вопроса о их происхождении (попутно я буду его касаться в дальнейшем изложении), ограничусь здесь лишь одним общим наблюдением: фетишизм составляет один из наиболее постоянных элементов всякой религии. Это – универсальное явление истории религиозных верований[41]41
  О западноафриканском фетишизме, «классической» форме фетишизма, см. гл. 11.


[Закрыть].

Из других понятий, применяющихся в описании религиозных верований и обрядов, наиболее широкими по объему являются понятия анимизма и магии. Оба эти понятия прочно вошли наряду с понятием фетишизма в научный обиход и встречаются в любой работе по истории религии. Уже из одного этого видно, что термины «анимизм» и «магия» очень удачно выражают существенные черты религии. Тем не менее для морфологической классификации религий оба названных понятия, как и понятие «фетишизм», не подходят именно в силу слишком большой своей общности, слишком широкого объема.

В самом деле, ведь анимизмом принято называть веру в «духовные существа» (Тэйлор) – во всевозможных духов, демонов, гениев, в разные божества, а также в душу живого человека и мертвеца. Но такая вера в той или иной форме присуща любой религии, от самой примитивной до наиболее развитой. Правда, степень выраженности анимистических верований неодинакова при разных формах религии, на разных стадиях ее развития. При этом есть основания считать, что как раз на самых ранних ступенях становления религии анимистические представления – вопреки сторонникам «анимистической теории» – если не отсутствовали совсем, то были, во всяком случае, чрезвычайно туманными и неоформленными. С другой стороны, наибольшей развитости анимистические представления достигают лишь на поздних ступенях эволюции религии, в самых сложных ее формах: например, вера в бесплотную человеческую душу, в бесплотных ангелов и в злых духов отчетливее всего выражена в христианстве, притом не в народном его восприятии, а в церковном богословском вероучении.

Следовательно, сколько-нибудь развитой религии без анимистических представлений не существует[42]42
  Совершенно прав был поэтому Г. В. Плеханов, когда он настойчиво подчеркивал, что «анимистический элемент… всегда имел место во всякой религии» и что «религии, чуждой анимистических представлений, до сих пор не было, да… и быть не может» (Плеханов Г. В. О религии и церкви. М., 1957. С. 177, 290, 294). Однако Плеханов, впадая в явную непоследовательность, считал, что был особый «период анимизма» («первобытный анимизм») (там же. С. 184), либо анимизм был «вторым шагом» в развитии религиозных представлений (см. там же. С. 256).


[Закрыть]. А раз это так, то ясно, что нельзя присваивать наименование «анимизм» какой-либо определенной, будь то ранней или поздней, форме или ступени развития религии.

К этому надо прибавить и еще более существенное соображение. Термин «анимизм» покрывает весьма разнообразные категории религиозных представлений, разнообразные не только по виду, по идейному содержанию, но и – что самое главное – по происхождению. Анимистические образы суть олицетворения. Но человеческая фантазия способна олицетворять что угодно.

Оставляя здесь в стороне чисто поэтические олицетворения (образы сказочной поэзии и т. п.), не имеющие прямого отношения к религии, мы находим и среди подлинно религиозных олицетворений, среди анимистических представлений образы, восходящие к совершенно различным сторонам материальной действительности. Тут и олицетворение сил и явлений природы: духи леса, гор, реки, пустыни и пр., духи грозы и бури, ветра – преимущественно тех стихий природы, которые грозят человеку какими-либо опасностями; тут и олицетворение болезней, например в русских народных верованиях разные «лихорадки», «трясцы», с разнообразными именами, означающими симптомы болезни (Знобуха, Ломуха, Желтуха, Простудна и др.); тут и олицетворение страха перед «нечистым» умершим – образы разных упырей, вампиров, привидений, духов умерших; тут и олицетворение земледельческих сил плодородия (например, в германских народных поверьях «Ржаной волк», «Ржаная собака», «Хлебная девушка», «Хлебная мать» и др.); тут и шаманские духи – олицетворение необычных способностей и состояний шамана.

В дальнейшем изложении я постараюсь исследовать корни этих различных олицетворений, порождающих разные виды анимистических верований. Что эти корни надо искать не в одной, а в разных сферах человеческой практики, это ясно, впрочем, и без специального исследования.

Из сказанного видно, что само понятие «анимизм» настолько обще, широко по объему и бедно содержанием, что оно едва ли может принести пользу даже при чисто формальной классификации религиозных верований. А уж подавно нечего с ним делать, если наша цель – разработать такую систематику этих верований, которая подвела бы нас к пониманию самых их корней. Поэтому, не отказываясь от употребления общего термина «анимизм», мы не можем им пользоваться как рубрикой систематизации религиозных явлений.

Почти то же самое нужно сказать и о понятии магии. Здесь дело осложняется, кроме того, еще большей неопределенностью содержания этого понятия. Есть множество разных определений магии, друг другу часто противоречащих; приводить их здесь нет надобности. Существуют разные взгляды и на отношение магии к анимизму: по мнению одних, магия органически связана с анимизмом, составляя его практическое применение[43]43
  Определение Соломона Рейнака: «Магия – стратегия анимизма» (Рейнак С. Орфей // Всеобщая история религии. М., 1919. Вып. 1. С. 41). Определение Штернберга: «Генезис и психология чародейства (т. е. магии. – С. Т.) в общем сводятся к анимизму и первобытной религии» (Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. С. 222).


[Закрыть]. По мнению других, магия может быть связана с анимизмом, а может и не быть с ним связана[44]44
  Ван Геннеп: «rites animistes», «rites dynamistes» (Van Gen-nep A. Les rites de passage. P., 1909. P. 9—11).


[Закрыть]; наконец, по мнению третьих, магия составляет противоположность анимизма и, по крайней мере в принципе, одно другое исключает[45]45
  Фрэзер Д. Золотая ветвь. M„1986. С. 53–57. Globus. 1907. В. 92. S. 41–45. Многие исследователи, и притом представители различных научных направлений, противопоставляют магию вообще религии; это делают и Фрэзер, и Дюркгейм с его последователями (Durkheim Е. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P., 1912. P. 58–63; Hubert H., Mauss M. Esquisse d’une théorie générale de la magie // Annee Sociologique. 1902–1903. VIL P. 19), и католический патер В. Шмидт (Schmidt W. Urpsorung der Gottesidee. Münster, 1912. В. I. S. 5). Но подобный взгляд, исходящий по крайней мере у авторов, близких к клерикальным кругам, из слишком очевидных апологетических тенденций, логически основывается на чрезмерно суженном понимании как религии, так и магии и, конечно, не может считаться правильным.


[Закрыть].

Разумеется, употребление этих, как и всяких других, понятий всегда останется условным; поэтому только от нас зависит, как понимать магию и как мыслить себе ее отношение к анимизму. Однако мы знаем, что существуют широко распространенные обряды, идея которых состоит в сверхъестественном воздействии человека – непосредственно или посредством материальных предметов, слов или движений – на материальный же объект; в этих обрядах не обнаруживается наличие каких-либо анимистических представлений: человек стремится достигнуть намеченной цели сам, не обращаясь к помощи каких-либо духов. Эти обряды, не связанные с анимистическими верованиями, представляют для нас очень большой интерес, и они нуждаются в определенном обозначении. Их мы и будем условно называть магией, употребляя это понятие, таким образом, в значении, близком к пониманию магии Фрэзером и Фиркандтом.

Но, составляя в известном смысле принципиальную противоположность анимизму, магия идет с ним обычно рука об руку. Магические обряды и верования распространены едва ли менее широко, чем анимистические. Мы уже видели на приведенных в начале этой главы примерах, что магические и анимистические представления могут в некоторых случаях связываться с одними и теми же обрядами, составляя различную их интерпретацию.

Иначе говоря, объем понятия «магия», в сущности, почти так же широк, как и объем понятия «анимизм». Магия присуща едва ли не. всякой религии, за немногими разве исключениями. Разнообразные примеры этого будут попутно приводиться в дальнейшем.

Не менее важно и другое. Магические обряды и верования (как и анимистические) нельзя свести к одному общему источнику: они имеют разные корни, связанные с различными сторонами человеческой деятельности. Лечебная магия тесно связана с народной медициной и в ней имеет свой источник, вредоносная магия коренится в межплеменной розни и вражде, любовная магия – в полуинстинктивных приемах ухаживания, промысловая магия – в охотничьей технике. Об этом более подробно будет говориться в последующих главах[46]46
  См. также в настоящем издании работу С. А. Токарева «Сущность и происхождение магии. Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований».


[Закрыть]. Было бы одинаково нелепо пытаться выводить любовную магию из промысловой, как и наоборот, или ту и другую из лечебной, или, наконец, искать какой-то единый корень для всех этих видов магии.