Текст книги "Ранние формы религии"

Автор книги: Сергей Токарев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 41 (всего у книги 48 страниц)

3

Чтобы разобраться в том, что такое миф, каким образом он возникает, в каком отношении находится к сказке, к исторической легенде, к религиозному представлению, следует рассмотреть на отдельных примерах наиболее простые формы мифов, элементарные по своей структуре, прозрачные по содержанию. Возьмем для начала мифы, которые не заключают в себе очевидным образом ничего религиозного.

У туземцев Квинсленда (Австралия) Вальтер Рот записал целый ряд коротеньких мифов-рассказов, относящихся к животным и объясняющих те или иные их особенности. Объяснения эти по большей части очень наивны и тесно связаны с примитивным бытом австралийцев.

Так, например, черный цвет перьев ворона объясняется в одном очень коротком мифе тем, что ворон испачкал их углем, желая испугать своих двух сыновей, дравшихся между собой. Рассказ о том, как летучая мышь, заглянув в дупло, наткнулась глазом на сучок, служит объяснением того, почему летучие мыши днем слепы. Бесхвостость медведя объясняется рассказом о том, как кенгуру отрезал ему хвост, когда он утолял свою жажду. Как игуана научилась рыть землю? Об этом рассказывает миф, в котором лягушка хочет утопить игуану в воде, но та спасается, прорыв ход подо дном[621]621
  Roth W. Е. North Queensland ethnography. Brisbane, 1903. Bull. N. 5. P. 12, 14, 15.


[Закрыть].

Смысл этих простейших мифов настолько очевиден, что они не нуждаются ни в каких комментариях. Ни в чем не обнаруживают они связи с какими-либо религиозными представлениями. Они явно удовлетворяют лишь простой любознательности ума и делают это в наивной форме, не выходя из рамок привычной для туземцев обстановки жизни[622]622
  Cp. Gennep A. van. Mythes et légendes d’Australie. P., 1905. P. CII.


[Закрыть]. Надо оговориться, что в том же сборнике туземных текстов, записанных Ротом, есть много и таких, которые связаны с тотемическими или иными религиозными верованиями.

А вот несколько примеров, более сложных, но все же совершенно ясных по своему смыслу: некоторые мифы, записанные в северной Меланезии Паркинсоном.

«По мнению людей Наканаи, обитатели Улавуна безобразны и уродливы. Они рассказывают об этом следующее: жители Улавуна поймали однажды венги (мифическое морское чудовище) и сварили его мясо. Одна женщина первая поела его, и у нее сейчас же искривился рот, распухли губы и рот остался открытым. Нос стал большим, широким и плоским. Все дети, рожденные этой женщиной, были похожи на мать, и так как все женщины ели этого венги, то все потомки их стали уродами. С тех пор они стыдятся и не выходят на побережье»[623]623
  Parkinson R. 30 Jahre in der Südsee. Stuttgart, 1907. S. 687.


[Закрыть].

Отправная точка этого мифа совершенно ясна: люди Наканаи смотрят на жителей внутренних областей острова как на уродов, ибо их антропологические особенности не нравятся жителям побережья; с другой стороны, жители внутренних областей избегают появляться на побережье (очевидно, вследствие вражды с прибрежным населением). В мифе и содержится попытка объяснить оба эти факта, и объяснение дается самое элементарное. Оно основано на общеизвестном наблюдении: человек, съевший что-нибудь очень невкусное, невольно делает гримасу; значит, причина «уродства» людей Улавуна в том, что они поели что-то особенно нехорошее. Но в окружающей туземцев среде нет такого животного или растения, которое могло бы причинить подобное уродство. Следовательно, пищей послужило здесь что-то необычное, мясо какого-то фантастического животного. Попутно дается объяснение другого факта: того, что жители внутренних областей избегают выходить на побережье: очевидно, они стыдятся своего уродства.

Таким образом, и сама структура и все составные элементы этого мифа совершенно ясны. В числе этих элементов, правда, фигурирует, наряду с бытовыми, вполне реальными явлениями, один фантастический элемент: мифическое животное венги; но и его появление здесь, как видим, вполне понятно и закономерно.

Помимо основной объяснительной функции, данный рассказ содержит в себе и другой мотив: оправдание или обоснование чувства собственного превосходства жителей Наканаи над жителями внутренних областей, – как бы чувство племенной гордости. На такую функцию мифов указывал особенно Малиновский, который, однако, напрасно противопоставлял ее объяснительной функции.

Приведу другой аналогичный пример – один из мифов, записанных тем же Паркинсоном на островах Адмиралтейства:

«Две женщины были заняты посадкой растений. Вечером они отдыхали от работы и поджаривали клубни таро на углях. Но когда они захотели их очистить, то увидели, что забыли скребок из раковины, который при этом употребляется. Как раз в эту минуту всходил месяц, они схватили его и употребили для очистки поджаренного таро. Месяц же продолжал после сделанной работы свой обычный путь. На следующий вечер обе женщины поступили точно так же, как накануне, но на этот раз месяц сыграл с ними дурную шутку (т. е. изнасиловал их), и женщины очень рассердились на это. Когда он ушел, они закричали: «Ты – негодный шалопай, твое лицо почернело. Ты нам служил скребком, и чернота обугленного таро пристала к твоему лицу. Тебе никогда не удастся смыть позорное пятно». С тех пор месяц имеет несмываемые черные пятна»[624]624
  Parkinson R. 30 Jahre in der Südsee. S. 711–712.


[Закрыть].

Исходной точкой этого рассказа служат пятна луны. Объяснение им дается по трафарету, вытекающему из быта туземцев. Черные пятна бывают обычно от угля, значит, месяц имел дело с углем. Но работа, связанная с углем, – поджаривание пищи, – обычно есть дело женщин, – вот почему на сцене появляются две женщины, и месяц оказывается в их руках простым скребком для обугленного таро. А так как, запачкавшись, он не может отмыться, значит тут налицо какое-то наказание; отсюда мотив обиды, причиненной женщинам.

Существенная черта приведенных рассказов, как и бесчисленного множества им подобных у разных народов всех частей света, – это попытка объяснить какое-то реальное явление в окружающей человека среде. Объяснение дается обычно в наивной форме, притом исходя из привычной бытовой обстановки данного народа. Именно эта черта и считается обычно характерным признаком мифа как такового. Поэтому мы можем считать, в соответствии с принятым словоупотреблением, основной функцией мифа этиологическую (от греч. слова α’ιτια – причина). Иначе говоря, мифами в собственном смысле слова мы условимся считать такие народные повествования, в которых содержится объяснение тех или иных явлений природы или человеческой жизни. Совершенно прав был, следовательно, Джевонс, который писал, что все вообще мифы по происхождению своему – этиологические. Противоположное же мнение Леви-Брюля и Малиновского, отрицавших этиологические функции мифов, – ошибочно.

В приведенных выше маленьких мифах, как видим, нет ничего религиозного. Хотя в них налицо фантастические мотивы и порой являются фантастические существа, – все это не имеет прямого отношения к религии. Эти мифы не считаются священными, тайными, их свободно рассказывают всем, женщинам, детям. В этом смысле простейший миф близок к сказке.

Он близок к сказке и самим своим содержанием. Общее в сказках и мифах то, что и там и здесь имеет место олицетворение явлений природы или человеческих свойств. И в сказке и в мифе явления природы, животные, предметы изображаются как люди и ведут себя как люди. Но существенным отличием любого мифа от сказки является его этиологическая функция. Сказка рассказывается просто для развлечения либо для морального назидания, но она ничего не объясняет. Миф же всегда в какой-то точке соприкасается с окружающей человека действительностью и как-то ее объясняет.

Интересно отметить, что даже в такой сложной мифологии, как классическая греческая, где простейшие мифологические мотивы чрезвычайно затемнены позднейшими наслоениями, даже там нетрудно обнаружить элементарные мифы, мало чем отличающиеся от примитивных мифов самых отсталых народов. Напомню хотя бы миф об Арахне, правда, дошедший до нас лишь в поэтической обработке Овидия («Метаморфозы»).

Жила девушка Арахна, искусная ткачиха. Она дерзко вызвала богиню Афину Палладу на соревнование, заявив, что и сама Афина (покровительница женских работ) не сможет изготовить ткань более искусно, чем она. Богиня, разгневавшись, явилась на вызов в образе старухи. В соревновании Арахна и в самом деле не уступила богине в искусстве тканья и притом еще более разгневала ее тем, что на своем изделии выткала оскорбительные для богов рисунки. В наказание за это Афина ударила соперницу челноком по голове и превратила ее в паука. Арахна сморщилась и стала уродливым маленьким пауком. С тех пор висит она в воздухе посередине своей тонкой паутинной ткани.

Хотя этот миф и осложнен привнесенным образом богини Афины Паллады и морально-назидательной тенденцией (не надо-де слишком зазнаваться), но логическая структура его совершенно ясна. Исходная точка – это паук, искусный ткач. Задача мифа – объяснить почему этот маленький невзрачный уродец может делать прекрасную тонкую ткань. Слово αράχνη) – паук – по-гречески женского рода. Это облегчило антропоморфизацию паука в женском образе. Тканье же у греков было женским занятием – отсюда естественная ассоциация и рождение мифологического образа девушки-паука, Арахны. Превращение искусной ткачихи в насекомое мифологически осмысляется как наказание за дерзость и самомнение.

Другой миф из. большого количества сходных – миф о Нарциссе. Это был красивый юноша, но гордого нрава, он отвергал всех женщин, влюблявшихся в него; увидев в ручье свое отражение, он влюбился в самого себя. Истомившись от неудовлетворенного стремления, он превратился в цветок, нарцисс. Происхождение этого мифа столь же ясно. По-гречески слово αρχισσοξ, нарцисс – мужского рода, отсюда мужская антропоморфизация этого красивого холодного цветка в образе прекрасного, но холодно недоступного юноши[625]625
  Слово νάρχιδδοζ родственно с νάρχη – оцепенение, онемение, ναρχάω – оцепенеть. Видимо, в самое название цветка греки вложили оттенок чего-то холодного, неподвижного.


[Закрыть]. Как и в мифе об Арахне, налицо и морально-назидательная нота, – не будь гордым и недоступным.

Но откуда возникла в человеческом сознании самая потребность искать причин и давать какие-то объяснения окружающим его явлениям? Едва ли достаточно тут было бы сослаться на свойственную всякому человеку любознательность, пытливость человеческого ума. Хотя это качество и присуще людям, но исторические факты показывают, что проявляется это качество весьма по-разному в различных исторических условиях, при разных уровнях развития материального производства. То, что вызывает пытливые вопросы у высококультурных народов, может не привлекать никакого внимания у народов отсталых. Примеры мы увидим дальше. Внимательное изучение фактов показывает, что любознательность человека направлена обычно на те предметы внешнего мира, которые ближе связаны с областью его трудовой деятельности. Приведенные выше примитивные мифы касаются преимущественно животных, – и это вполне понятно для охотничьих племен, вся жизнь которых проходит в погоне за животными или в стараниях защититься от них; они касаются также межплеменных различий, что тоже вполне понятно. У народов с более развитым хозяйством, с более сложными общественными отношениями круг наблюдений шире, их интересует большее число более разнообразных вещей.

Итак, и само развитие любознательности, и развитие удовлетворяющей ее мифологии стоит в прямой зависимости от развития материального производства, от роста производительных сил труда.

4

Свою основную, этиологическую функцию – объяснение тех или иных явлений окружающей действительности – многие мифы, особенно самые примитивные, выполняют очень наивным, но весьма характерным способом, который можно было бы назвать объяснением от противного (е contrario). Для объяснения какого-либо явления действительности миф исходит из того, что когда-то было-де наоборот. Это объяснение составитель мифа, как и слушатель его, очевидно, считает вполне достаточным.

В качестве конкретного примера приведу хотя бы простенький и наивный миф, записанный Паркинсоном на северо-востоке полуострова Газели (Нов. Британия). Он повествует о том, что пестрооперенный попугай мал-лип когда-то имел простое серое оперение, а, напротив, серая птичка кау имела пестрый наряд маллипа. Однажды обе птицы купались, скинув свои одежды. Маллип украдкой завладел оставленным на берегу пестрым нарядом кау и надел его на себя; владелец наряда рассердился и стал кричать своему собрату, чтобы тот снял чужой наряд, но тот только засмеялся и улетел. Обиженный кау бросил ему вслед ком земли, который попал маллипу в голову, и у него осталось от этого черное пятно на красивой красной голове. Обобранному кау осталось только надеть скромный серый костюм маллипа[626]626
  Parkinson R. 30 Jahre in der Südsee. S. 691.


[Закрыть].

Структура и идея мифа элементарно просты. Исходная точка – окраска птиц: у попугая маллипа она пестрая, яркая, у кау – скромная. Чем это объяснить? – тем, что раньше-де было наоборот: кау носил яркое оперение, а маллип – серое, потом же они поменялись. Каким образом поменялись? – очевидно, прежний обладатель скромного оперения украл более роскошный наряд у другого, а тому пришлось надеть костюм вора. А откуда черное пятно на яркой голове попугая? Обиженный, значит, в отместку загрязнил его, бросив ком земли. Подобное объяснение считается вполне удовлетворительным.

Вот другой, сходный по идее, миф, записанный у племени сулка (Нов. Британия): он состоит в объяснении слабого света луны. Раньше луна светила почти так же ярко, как солнце. Но маленькая птичка вит бросила в луну комком ила, и с тех пор луна светит более тускло, чем солнце[627]627
  Ibid. S. 693.


[Закрыть]. Структура этого мифа опять вполне ясна. Почему луна светит гораздо слабее солнца? Для объяснения допускается, что раньше было иначе, луна светила, как солнце; но это изменилось, потому что что-то помешало луне светить; причина потускнения представляется меланезийцам весьма материально, в виде комка ила. Неясно только, почему именно птице вит приписана здесь главная роль: это связано, видимо, с тем местом, какое занимает эта птица в быту или фольклоре туземцев, о чем у нас нет сведений. Но сама идея объяснения «от противного» совершенно ясна.

Третий аналогичный миф – у тех же сулка – повествует о происхождении моря. «Бабушка Тамус создала море и накрыла его камнем, чтобы спрятать. Два ее внука скоро заметили, что пища становится вкуснее, если ее сварить в морской воде. Однажды они подстерегли старуху, когда она шла к морю, чтобы смочить пищу морской водой. Сделав это, она заметила внуков, к их ужасу, и закричала им: «Море теперь нас всех погубит!» Море разлилось во все стороны, появились острова, бухты и проливы, и оно стало таким, как теперь»[628]628
  Parkinson R. 30 Jahre in der Südsee. S. 698.


[Закрыть]. В этом мифе, сходном по идее с предыдущими, дается наивное объяснение тому факту, что море необъятно широко. Почему оно такое? потому что-де ранее было наоборот, море можно было спрятать под камнем. Разлилось же оно широко потому – так с наивной нелогичностью объясняет миф, – что мальчики подсмотрели, как их бабушка пользовалась морской водой вместо соли для пищи (что обычно и делают островитяне Океании). В начале повествования упоминается, правда, о «создании» моря (маленького) старухой, но этот эпизод отнюдь не стоит в центре фабулы мифа.

Посмотрим еще два небольших мифа из более близкой к нам среды – из фольклора эвенков. Один из них гласит:

«Однажды кабарга с кабаном встретились. Кабана клык маленький был, кабарги клык большущий был. Кабан кабарге сказал: «Тебе большой клык для чего? У меня большой клык был бы – хорошо. Я деревьев основания рою, потом людей, собак режу. Тебе маленький клык мха (для) объедания хорошо». Кабарга сказала: «Ну, так если есть, обменяемся!» С кабаном кабарга клыками обменялись»[629]629
  См.: Материалы по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. Вып. 1. Л., 1936. С. 29.


[Закрыть]. В этом маленьком мифе характерные признаки животных – большой клык кабана и маленький клык кабарги – объясняются тем, что раньше-де было наоборот.

Другой такого же рода миф:

«Вначале рябчик большой был, лося больше был. Однажды шел бог. Бога испугал рябчик. После того как заставил испугаться, (бог) мясо рябчика рассек, бог отбавил от мяса его. Он поделил всем живущим мясо рябчика. Поэтому сейчас рябчик маленьким стал»[630]630
  Материалы по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. С. 32.


[Закрыть].

Идея мифа опять та же самая. Исходная точка – маленькие размеры рябчика. Объяснение – раньше-де было наоборот, рябчик был большим. Почему положение изменилось? В предыдущем мифе – по добровольному соглашению животных, а в этом – через вмешательство «бога», который-де испугался столь крупного зверя.

* * *

Уже из приведенных примеров видна самая существенная сторона этиологической функции мифов: миф представляет собой объяснение того или иного факта при помощи олицетворения. Животные и различные явления природы действуют в мифах как люди. Это олицетворение, или антропоморфизация (иногда употребляют даже термин «ассимилятизм», в смысле уподобления предметов природы человеку), есть характерная черта мифологии. Это, как известно, и характерная черта сказки. Однако мифологическое (религиозно-мифологическое) олицетворение отличается от поэтического (в сказках) существенными чертами.

Во-первых, как уже говорилось выше, в мифы люди обычно верят, а сказку сами рассказчики считают вымыслом. Во-вторых, как мы теперь видим, мифологическое олицетворение всегда прикрепляется к какой-нибудь черте окружающей человека действительности и представляет наивную попытку объяснить эту черту действительности, – чего не бывает в сказках.

Наконец, есть еще одна характерная особенность мифологического олицетворения, мифологической фантазии, отличающая миф не только от сказки, но и от простого поверья. Это можно обозначить как понятие «мифологического времени». В любом типичном мифе мы видим, что мифологические события отделены от настоящего времени каким-то большим промежутком. Как правило, мифологические рассказы относятся к стародавним временам. Резкое разграничение мифического периода и современного периода свойственно даже самым примитивным верованиям. У австралийцев есть особые обозначения для древних мифических времен: на языке аранда они называются «алчеринга» («алчера»), у племени арабана и соседних – «уларака», у варамунга и др. – «вингара», у караджери – «унгуд» и т. п. Конечно, австралийцы отнюдь не ставят себе вопроса, сколько именно лет или поколений тому назад существовал мифический период. Но этот период для них отличается от наших времен тем, что тогда все было не так, как теперь: по земле странствовали не то люди, не то животные, они выходили из-под земли и уходили под землю, поднимались на небо, солнце и месяц жили на земле, происходили разные превращения, которых теперь не бывает, и пр. У племени маринданим (Нов. Гвинея) тоже очень рельефно представление о доисторическом времени, когда на земле жили и действовали «дема» – мифические существа. Такое же представление о мифических временах обнаружил Малиновский у жителей Тробриандовых островов: это времена, когда происходили события, каких не бывает в наши дни[631]631
  Malinowski В. Argonauts of the Western Pacific. L., 1922. P. 301–302.


[Закрыть].

5

До сих пор мы имели дело с простейшими мифами, этиологическая роль которых элементарно ясна и ничем не осложнена. К религии они не имеют прямого отношения. Эпизодическое появление в некоторых мифах богов или богинь нисколько не меняет дела и не превращает мифы в религиозные: самое большее, если этим привносится, как, например, в мифе об Арахне, как бы добавочный морально-религиозный мотив, не занимающий центрального места в мифе.

Однако такие «нерелигиозные» мифы, элементарные по содержанию, бытуют преимущественно лишь на ранних стадиях развития. Гораздо большее количество известно у всех народов мифов, теснейшим образом связанных с религией, больше того – составляющих собственно содержание религиозных верований. Нам предстоит теперь посмотреть, как и в силу чего устанавливается связь мифа и религии, каким образом содержание мифа становится содержанием религиозных верований.

Чтобы уяснить себе этот вопрос, рассмотрим конкретные примеры: возьмем сначала один из типичных, так называемых «тотемических» мифов австралийцев-аран-да: ведь тотемизм составляет, как известно, важнейшую форму религии аборигенов Австралии.

«Один иланья, человек-ящерица, жил некогда на дальнем Севере, в местности Куларата; он сделал себе очень высокую тнатантья[632]632
  Тнатантья (по Спенсеру и Гиллену – «нуртунджа») – длинная палка, обвитая шнурами и оклеенная пухом. Считается копьем тотемического предка.


[Закрыть], и вот на него напали прибежавшие с востока две собаки, скаля зубы. Он схватил быстро свою тнатантья и ударил ею собак. Не сумевши защититься от них, он взял свою тнатантья на плечо и побежал на север, пока не достиг большой горы по имени Латнанга; здесь он воткнул тнатантья в землю у подоножия горы, ухватился за выступающий зубец скалы и одним махом вспрыгнул на гору. Он вошел там в пещеру и превратился в тьюрунгу (чурингу), а обе преследовавшие его собаки превратились в две скалы»[633]633
  Strehlow С. Die Aranda– und Loritja-Stâmme in Zentral Australien. Frankfurt-am-Main, 1907. Bd. I. S. 81.


[Закрыть].

Подобных этому простеньких рассказов записано очень много (буквально десятки) миссионером Карлом Штреловом у племен аранда и лоритья Центральной Австралии. По существу, они все похожи один на другой, различаясь лишь размерами (ибо есть гораздо более длинные рассказы) и деталями содержания. В основном же это содержание состоит из описания передвижений неких существ, из поисков пищи, охоты, исполнения религиозных плясок и обрядов и пр. и кончается превращением этих существ в камни или в другие предметы. Существенная часть всех этих рассказов – то, что делает их, согласно нашему пониманию, мифами, состоит в том, что все они привязаны к какой-нибудь черте местности: описываемые в них пути странствований героев повествования отмечены какими-нибудь скалами, ущельями, водоемами, деревьями и пр.; особенно это касается конца рассказа, где существа, о которых идет речь, либо уходят под землю, оставляя на этом месте какой-нибудь камень, скалу и пр., либо превращаются в эти предметы.

Таким образом, с внешней стороны данный миф, как и все мифы, как бы объясняет происхождение тех или иных особенностей местности. Но все дело в том, что эти особенности местности в данном случае для австралийца не просто обычные скалы, камни, водоемы, а священные тотемические центры, места, где совершаются тайные религиозные обряды, недоступные глазам посторонних, либо где хранятся священные тотемические эмблемы, опять-таки табуированные для всех непосвященных. Но мифы связаны с этими центрами и с этими обрядами не только пространственно, а и своим содержанием: они служат как бы разъяснением самого совершаемого обряда. Последний обычно состоит в том, что исполнители обряда воспроизводят в лицах рассказываемые в мифе события. Миф представляет собой своего рода либретто исполняемого драматического действия – в данном случае тотемического обряда. И насколько священен и табуирован обряд, настолько же священно и табуировано содержание мифа: его тоже не могут знать непосвященные. Во время инициации юношей посвящаемому впервые в жизни и под строгой тайной рассказывают эти священные мифы, инсценировку которых он тут же видит, и тоже впервые в жизни.

Тотемические мифы австралийцев составляют как бы священное духовное сокровище племени, они связаны с заветными традициями, со священными тотемическими эмблемами-чурингами, со всей системой религиозных тотемических представлений. Понятно, почему и герои мифов изображаются как некие двойственные зооантропоморф-ные существа. Из содержания мифа не всегда видно, о людях или о животных идет речь.

Таким образом, содержание мифа, на первый взгляд вполне обыденное, излагающее простые действия, какие совершают обычно сами люди, является священным отнюдь не само по себе, а поскольку оно связано со священными тотемическими обрядами и верованиями. Миф, следовательно, становится религиозным не в силу своего содержания, а в силу своей связи с религиозными обрядами и представлениями.

В тотемических мифах австралийцев мы видим зародышевую форму так называемого культового мифа. Культовый миф есть рассказ, описывающий в повествовательной, мифологической, т. е. олицетворенной, форме тот или иной религиозный обряд, объясняющий его происхождение и как бы обосновывающий право исполнителей обряда совершать его. В культовых мифах момент обоснования, оправдания превалирует над моментом объяснения. Именно по отношению к культовым мифам, а отнюдь не по отношению к мифам вообще, оказывается правильной точка зрения Леви-Брюля и Малиновского.

Есть основания думать, что культовые мифы распространены широко, даже универсально, что они есть везде, где совершаются религиозные обряды. Но ввиду их особо тайного характера лишь в немногих случаях удавалось их записать. Много священных мифов новогвинейского племени маринданим опубликовано Паулем Вирцем и Гансом Неверманом. Религиозные мифы бушменов записаны Доротеей и Уильямом Блик.

В качестве исторически поздних примеров можно привести культовые мифы Древней Греции, упоминаемые Павсанием: о купании девы Геры – миф, связанный с ежегодным ритуалом, исполнявшимся в Навплии[634]634
  Павсаний. Описание Эллады. Кн. II. Гл. 38, 2–3.


[Закрыть]; о ссоре и примирении между Зевсом и Герой – миф, объясняющий один из религиозных праздников в Платеях[635]635
  Там же. Кн. IX. Гл. 3, I—2.


[Закрыть], и др. Исполнение известных Элевсинских мистерий сопровождалось рассказыванием священных мифов – о Деметре и ее дочери Коре, о похищении Коры подземным богом Плутоном, ее возвращении на землю и пр.: эти мифы как бы разъясняли совершаемые драматические действия. К созерцанию этих действий и слушанию мифов допускались только особо посвященные в таинства люди – мисты, эпопты. До нас дошли в передаче или упоминаниях античных авторов, видимо, далеко не все эти мифы, хранившиеся в тайне.

Есть мнение (Дж. Фрэзер, Дж. Робертсон и др.), что и основу евангельских повествований о жизни, страданиях, смерти и воскресении Иисуса Христа составлял некий культовый миф, связанный с древним ритуалом человеческих жертвоприношений[636]636
  См.: Робертсон Дж. Первоначальное христианство. М., 1930. С. 27–28, 34–35, 38.– Фрэзер, впрочем, позже отказался от этой слишком вольнодумной мысли и признал «историчность Иисуса Христа» (Frazer J. G. The Scapegoat. L., 1913. P. 412–413).


[Закрыть].

Религиозный обряд и миф вообще тесно между собой связаны. Связь эта давно признана в науке. Но разногласия вызывает вопрос: что здесь является первичным, а что производным? создавался ли обряд на основе мифа, или миф сочинялся в обоснование обряда? Конечно, причинная связь может быть и взаимная, но что-то должно лежать в основе.

Прежние авторы – «мифологи», эволюционисты и др., – не ставя прямо этого вопроса, молчаливо исходили из того, что всякий обряд возникает из верования (раз люди верят в духов, то они и стараются их умилостивлять и т. д.); иначе говоря, они выводили, не мудрствуя лукаво, обряд из мифа. Одним из первых усомнился в правильности такого наивного понимания Робертсон Смит. Он очень тонко отметил, что миф по большей части является объяснением того или иного ритуала, а поэтому «можно утверждать с уверенностью, что почти во всех случаях миф вырос из ритуала, а не ритуал из мифа». Отсюда и важный методологический вывод: «в изучении древних религий мы должны начинать не с мифа, а с ритуала и традиционного обычая»[637]637
  Robertson Smith W. Lectures on the religion of the Semites. N. e. L„1907. P. 18.


[Закрыть].

Хотя эти замечательные мысли Робертсона Смита кое-кем и оспаривались[638]638
  Brinton D. Religions of primitive peoples. P. 112–113; Preuss K. Th. Der religiöse Gehalt d. Mythen. Tübingen, 1933. S. 21, 23, 29–30.


[Закрыть], но более проницательные западные ученые стали на ту же точку зрения. Р. Маретт, например, почти слово в слово повторил выражение Робертсона Смита: «По большей части ритуал порождает миф, а не миф порождает ритуал»[639]639
  Marett R. The threshold of religion. 1914. P. 150.


[Закрыть]. «Так как нигде не сказано, – писал Арнольд ван Геннеп, – что люди сначала изобретают мифы, а потом разыгрывают их в действии, то нужно допустить, что…обряд предшествует мифу»[640]640
  Genner A van. Mythes et légendes d’Australie. P. XCV.


[Закрыть].

В марксистской литературе идею примата действия (обряда) над представлением (мифом) всего отчетливее выразил И. И. Скворцов-Степанов, видный ученый, который в своей полемике с М. Н. Покровским писал: «В начале было дело». В начале были, например, погребальные обычаи (в смысле просто погребальной практики), затем они затвердели в погребальных обрядах (это культ), а потом на этой почве выросло фантастическое «царство мертвых», «загробный мир» (это уже, если угодно, «вероучение»)… «В начале было дело» – везде и повсюду. И не можем мы мыслить такой религии, которая возникла бы и существовала бы независимо, обособленно от обряда. А обряд предварялся чисто фактической практикой, а эта практика каждый раз находит объяснение в данной «форме общества»[641]641
  Скворцов-Степанов И. И. Избранные атеистические произведения. М., 1959. С. 387.


[Закрыть].

Эту же вполне правильную мысль в недавнее время очень ясно и убедительно развил Ю. П. Францев. Ссылаясь на выводы своих предшественников, он прямо заявляет, что «невозможно из мифа выводить те или иные магические обряды, но что, наоборот, самый миф часто получает объяснение из обряда, самый миф по существу оказывается мифологическим пересказом обряда». Вначале «словесная часть обряда» представляла собой лишь отдельные «эмоциональные» выкрики, позже они превратились в краткие пояснения совершаемого ритуала, а затем, все более и более разрастаясь, становились «своеобразным речитативом, сопровождающим обряд»; наконец, словесное пояснение обряда может развиться «в самостоятельное повествовательное произведение – миф». Эту глубоко правильную мысль Ю. П. Францев иллюстрирует примерами из древнеегипетской культовой практики и мифологии[642]642
  См.: Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия. С. 293, 298. 300–302 и др.


[Закрыть].

Примат обряда над мифом можно подтвердить множеством фактов из области религий самых разных народов. Очень часто, например, отмечаются случаи, когда один и тот же обряд истолковывается его участниками по-разному. Обряд всегда составляет самую устойчивую часть религии, связанные же с ним мифологические представления – очень изменчивы, нестойки, нередко вовсе забываются, на смену им сочиняются новые, долженствующие объяснить все тот же обряд, первоначальный смысл которого давно утрачен. Подобные факты хорошо известны каждому этнографу. Приведу лишь одно свидетельство прекрасного полевого исследователя – В. Г. Богораза, а таких свидетельств можно бы привести много: «…В большинстве случаев, – пишет Богораз, – оленный чукча, совершенно неспособный объяснить, какому духу он поклоняется, точно знает и помнит все детали различных действий, связанных с этим поклонением. Это указывает на стремление сохранить обряд, являющийся более надежной опорой, чем те образы, с которыми он связан. Люди продолжают выполнять обряды даже тогда, когда их значение совершенно меняется или полностью забывается»[643]643
  Богораз В. Г. Чукчи. Л., 1939. Т. II. С. 47.


[Закрыть].

Можно напомнить, что именно признание приоритета культовых обрядов над мифологическими представлениями дало в руки Юлиусу Вельгаузену ключ для его гениальных открытий в области библеистики, позволило ему оторваться от традиционной концепции истории древней еврейской религии и наметить более исторически верную последовательность ее развития. Та же точка зрения оказалась очень продуктивна и в изучении раннего христианства: сейчас уже никто из серьезных исследователей не станет отрицать, что христианская обрядность неизмеримо древнее, чем христианская мифология (верования, догматика).