Текст книги "Ранние формы религии"

Автор книги: Сергей Токарев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 48 страниц)

Психологическая сторона
первобытного ведовства

Не все исследователи обращают внимание на очевидный факт, что боязнь злой магии гораздо более распространена, чем сами обряды злой магии. Колдовство гораздо чаще предполагается и подозревается, чем предпринимается. У австралийцев есть, правда довольно разнообразная, техника вредоносной магии, подробно описанная исследователями. Но пускать эту технику в ход – дело опасное, ибо всегда есть риск навлечь на себя обвинение и месть за причиненный вред; это оружие обоюдоострое, и, судя по всему, его применяли лишь в очень редких случаях. Подозрение же в злой магии возникало гораздо чаще: как уже говорилось, любую болезнь, несчастный случай, смерть, хотя бы происшедшие от очевидных причин, приписывали колдовству врага. Дело доходило до того, что один из важных моментов похоронных обрядов у многих племен состоял в гадании о «виновниках» смерти. Указанный факт свидетельствует о том, что в основе всего этого комплекса представлений и обрядов лежит то психологическое напряжение, которое вытекает из межплеменной вражды. На этой основе сложилось представление о возможности злой магии, а отсюда уже можно понять и попытки действительно нанести своему врагу магический вред.

Это подтверждается также и другим любопытным фактом, засвидетельствованным несколькими наблюдателями: редко кто из австралийцев верит в свою способность причинить магическим путем вред, но никто не сомневается в том, что другие люди имеют эту способность. Об этом факте сообщают Спенсер и Гиллен по отношению к центральноавстралийским племенам[129]129
  Spencer B., Gillen Fr. The Native Tribes of Central Australia. P. 130.


[Закрыть], Хауитт о курнаи[130]130
  Fison L., Flowitt A. Kamilaroi and Kurnai. P. 251.


[Закрыть] и пр.

Наконец, этим же объясняется и приведенное выше сообщение Спенсера, Гиллена и Штрелова, что способность вредоносной магии приписывается, в отличие от лечебной магии, всем людям.

Однако нельзя отрицать и нельзя оставлять без внимания значение также другого, «психологического» корня обрядов вредоносной магии. Эти обряды все же ведь производятся, хотя и гораздо реже, чем это предполагают. И если самый страх перед порчей со стороны врага порожден в основном межплеменной рознью, то действительное совершение обряда насылания порчи, быть может коренящееся в конечном счете в той же межплеменной розни, должно, однако, иметь и какую-то более близкую и непосредственную основу, хотя бы чисто психологическую.

Эту основу искали многие историки религии. Фрэзер видел ее, как известно, в простой ассоциации идей, точнее, в неправильном ее применении[131]131
  Frazer 1. G. The Golden Bough, a study in magic and religion. Abridged edition. L., 1923. P. 12–13.


[Закрыть]– объяснение явно негодное. Гораздо ближе подходили к правильному пониманию такие исследователи, как Маретт и Фирканд[132]132
  Marett R. The threshold of religion. L., 1914. P. 40–41; Vier-kandt A. Die Anfänge der Religion und Zauberei//Globus. 1907. B. 92. S. 22–23.


[Закрыть], искавшие основу магических действий (в частности, вредоносных обрядов) в эмоционально-аффективной сфере. И в самом деле, хорошо известно, что элементарный аффект гнева может побудить человека совершать действия, лишенные здравого смысла и прямой целесообразности: например, размахивать кулаками, разрывать изображение врага, выкрикивать ругательства и пр. Это бывает не только с «первобытными», а и с вполне «культурными» людьми; но у отсталых народов, где непосредственное проявление аффектов зачастую меньше сдерживается культурными навыками, это бывает особенно заметно.

Вот наудачу только одно из подтверждающих такое наблюдение сообщений. Миссионер Айвенс, проживший много лет на Соломоновых островах (Меланезия), пишет: «Проявление гнева не всегда направлено против действительного обидчика; разгневанный или оскорбленный человек «отводит душу» («take it out») на каком-нибудь неодушевленном предмете. Он начинает бить свою же посуду, разрушать свой огород или ломать свою лодку»[133]133
  Iuens W. C. Melanesians of the S.-E. Solomon Islands. L., 1927. P. 12.


[Закрыть]. Подобные безотчетные, импульсивные или аффективные действия, представляющие просто бессознательный способ разрядки энергии, нельзя еще назвать собственно «магией»: им недостает сознания того, что реальное действие направлено не на тот объект, к которому оно относится. По терминологии Маретта, это – «рудиментарная магия»[134]134
  Marett R. The threshold of religion. P. 35, 46.


[Закрыть]; по Мошиньскому – «субмагические» действия[135]135
  Moszyhshi К. Kultura ludowa Sfowian, Krakow, 1934, Gz. 2. Sz. 1. S. 268.


[Закрыть]. Но коль скоро к подобным актам присоединяется хотя бы смутное сознание того, что они направлены не на настоящий объект, отсюда рождается и представление (тоже смутное) о некоторой силе, которая должна донести произведенное действие до настоящего объекта, – представление о магической силе. Тут уже налицо магия.

Социальная основа
вредоносной магии

Вернемся, однако, к социальной основе вредоносной магии.

У очень многих народов земли, а в особенности у культурно отсталых, отчетливо видны следы происхождения вредоносной магии из межплеменной отчужденности. Приписывание всяких болезней, смертных случаев колдовству чужеплеменника – явление, распространенное повсеместно, особенно при первобытнообщинном строе. Приведу лишь несколько иллюстраций.

Туземцы внутренних областей бывшей Германской Новой Гвинеи верят, что всякая смерть происходит от тайного врага из соседней деревни (ein stiller Feind in einem Nachbarort). Папуасы племени мафулу никогда не приписывают вредоносного колдовства колдуну своей собственной деревни, которого поэтому и не боятся, а всегда колдуну чужой деревни.

0 байнингах внутренней части полуострова Газели (Новая Британия) Паркинсон пишет, что «если [у бай-нинга] умирает внезапно друг или родственник, то он приписывает это своим врагам, береговым жителям, а о том, как и почему, он не раздумывает»[136]136
  Parkinson R. 30 Jahre ln der Südsee. Stuttgart, 1907. S. 159.


[Закрыть]. На острове Добу (около Новой Гвинеи) колдовство, по Малиновскому, «имеет большое значение во всех межплеменных отношениях. Страх колдовства громаден, и, если туземцы посещают отдаленные места, этот страх увеличивается еще ужасом (awe) перед неизвестным и чужим». Тот же исследователь сообщает, что для туземцев острова Маилу область Массим, лежащая к востоку от них, есть «страна, на которую туземцы указывают со страхом и недоверием, говоря об особенно злых и сильных формах колдовства; родина народа, называемого с ужасом каннибалами»[137]137
  Malinowski В. Argonauts of the Western Pacific. L., 1922. P. 34.


[Закрыть].

Описывая бразильских бакаири., фон-ден-Штейнен сделал очень верное наблюдение, что у них «все дурные (курапа, что в то же время значит «не наши», «чужие») колдуны живут в чужих деревнях». Этот исследователь очень хорошо передает ход мысли туземцев, приводящий их к выводу о виновности чужеплеменников в злой магии: «Ощущение боли говорит больному, что на него кто-то напал. Не видно, чтобы кто-нибудь делал это в деревне; да здесь и нет таких дурных людей (разрядка моя. – С. Т.). Следовательно, враг – вне деревни»[138]138
  Steinen К– v. d. Unter den Naturvölkern Zentral Brasiliens. В., 1897. S. 299.


[Закрыть].

Не продолжая перечня аналогичных иллюстраций, укажу только, что именно здесь лежат корни очень устойчивой традиции: наделять соседние племена и народы, которые по каким-либо историческим причинам сохраняют известную культурную замкнутость, особыми способностями к злой магии. На этот факт не раз обращали внимание исследователи, хотя ему давали нередко довольно искусственное объяснение. Дело здесь не в том, что колдовская сила приписывается более отсталому народу (как считал, например, Тайлор)[139]139
  См.: Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989. С. 92–94.


[Закрыть], хотя подобные факты тоже известны; Гуннар Ландтман справедливо отмечает, что такое приписывание особой магической силы другому народу (или его колдунам) бывает нередко взаимным: например, индийские тода считали сильными колдунами своих соседей курумба, а те по той же причине боялись самих тода; к лопарям их соседи финны, карелы, шведы относились с суеверным страхом, как к опасным колдунам (ср. известные стихи «Калевалы» о страшных колдунах Похьёлы); сами лопари так же смотрели на финнов, шведов[140]140
  Landtman G. Origin of priesthood. Ekenaes, 1905. P. 83–85; Харузин H. Русские лопари. M., 1890. С. 163.


[Закрыть]. Таких фактов можно привести немало. Как видно, дело здесь не в относительном уровне культурного развития, а во взаимной культурнонациональной отчужденности, в этнической и национальной розни, благодаря которой и поддерживались представления об опасных ведовских способностях чужеплеменников.

Иначе говоря, поскольку та самая социальная основа, на которой родились древнейшие верования, связанные с вредоносной магией, т. е. межплеменная рознь, оказывается устойчивой и сохраняется, хотя и в видоизмененном виде, на высоких стадиях развития, постольку сохраняются и выросшие на этой почве религиозно-магические представления.

Однако эта социальная основа ведовства – не единственная, хотя ее можно считать древнейшей. Уже на той стадии, на которой стоят австралийцы, становится заметным и другой социальный факт, которому в дальнейшем суждено сыграть видную роль в развитии веры в злую магию: внутреннее расслоение в общине.

Для австралийцев это еще не типично, хотя и у них злое колдовство иногда приписывается профессионалу-колдуну, в том числе и своему, в своей общине. Так, у племени каби знахари-колдуны (маннур) не только лечили, но и насылали болезни и им приписывали вообще сверхъестественное могущество. У племени Квинслэнда колдуны и лечили, и насылали болезни, и туземцы вообще считали их дурными людьми. Спенсер и Гиллен, изучившие целый ряд племен Центральной и Северной Австралии, нашли, что одно из этих племен – анула на берегу залива Карпентария – стоит совершенно особняком от всех остальных: у анула нет знахарей-враче-вателей, а есть злые колдуны, которым приписывается способность насылать болезни и всякий вред[141]141
  Spenser В., Gillen Fr. The Northern Tribes of Central Australia. P. 488–489.


[Закрыть].

Согласно сообщению У. Чеслинга, у юленгоров восточного Арнгемланда есть особые специалисты – раггалк – по насыланию порчи[142]142
  См.: Чеслинг У. Среди кочевников Северной Австралии//ИЛ. 1961. С. 115–117.


[Закрыть]. А. Элькин, сопоставив факты, относящиеся к разным местам Австралии, пришел к выводу, что, в отличие от знахарей-врачевателей, колдуны встречаются очень редко. Во многих областях страны нет ни колдунов, ни веры в них. Там же, где верят в колдунов, обычно говорят, что профессионала, занимающегося черной магией, следует искать в другом племени; последнее, может быть, и гордится такой славой, однако обычно и там нельзя найти человека, который считался бы колдуном[143]143
  См.; Элькин А. Коренное население Австралии. С. 199, 210.


[Закрыть]. Но вообще в Австралии подобное выделение специалистов по вредоносной магии составляет скорее исключение. У народов более высокой стадии развития это становится общим правилом. Так, у туземцев Тробриандовых островов (Меланезия) в каждой деревне есть один-два «черных колдуна» – бвага-у, такому бвага-у приписывают сверхъестественные способности насылать болезнь и пр. То же самое известно о жителях других меланезийских островов: Адмиралтейских, Новой Британии и др.

Там, где функции «черного колдуна» объединяются с функциями знахаря-врачевателя, делателя погоды, шамана и пр. (а это можно видеть у большинства народов), – там вредоносная магия теряет свою самостоятельность как особая форма религии, имевшая некогда свою собственную материальную основу. Но она сохраняет известную обособленность там, где «черный колдун» существует отдельно от других специалистов религиозно-магической практики. Подобные факты тоже известны.

Например, у эскимосов господствующая форма религии – шаманизм; но рядом с шаманами у некоторых эскимосских племен имеются колдуны, «ilisitsoq», занимающиеся причинением втайне вреда людям. У индейских племен Мексиканского залива (крик, чокта, чикаса) злые колдуны, специально обучающиеся этой профессии, стоят отдельно от знахарей и предсказателей.

Сохраняет самостоятельность ведовство как особая форма религии и в условиях господства таких развитых религий, как христианство, ислам, буддизм. Самостоятельное положение веры в злую магию лучше всего проявляется в том антагонизме с господствующей церковью, который был ознаменован особенно средневековыми преследованиями колдунов и ведьм в католических странах. Правда, и здесь, как и на самых ранних стадиях развития, колдовство (в католической терминологии – ша1е-Псшгп) неизмеримо чаще предполагалось и подозревалось, чем практиковалось. Из сотен тысяч «ведьм» и «колдунов», обвиненных и сожженных на костре инквизицией, едва ли была сотая доля людей, действительно занимавшихся магией. Но это не меняет дела. В преследованиях ведьм и колдунов христианской церковью проявилась очень наглядно самостоятельность той формы религии, последними представителями которой они были или считались.

Однако в какой-то мере и само христианство ввело в свой культ практику насылания порчи. Так, в православной церкви обряд «анафематствование», совершавшийся в воскресенье на первой неделе великого поста («неделя православия» в память победы над иконоборчеством), состоял в произнесении проклятий («анафема») по адресу врагов церкви, еретиков и т. д. В некоторых католических странах, особенно в Южной Франции, существовала полуофициальная практика заказывать священникам особые мессы, чтобы погубить врага. В Гаскони, например, некоторые священники умели служить «мессу св. Секария», чтобы «задушить» какого-нибудь человека; мессу служили ночью в полуразрушенной церкви, пели ее с конца, чертили крест на земле левой ногой, готовили гостию (причастие) черного цвета, вместо вина употребляли воду из колодца, куда было брошено тело умершего некрещеным ребенка. Все эти подробности очень характерны для практики вредоносной магии.

Магические вредоносные обряды

Обратимся к рассмотрению характерных черт тех верований, которые связываются с вредоносными обрядами. В первую очередь это магические представления. В этнографической литературе стало традицией объяснять происхождение магии, в том числе и вредоносной, исходя из анализа самих магических представлений с психологической точки зрения. Наиболее известна в этом смысле точка зрения Фрэзера, согласно которой в основе магии лежит неправильное применение ассоциации идей: из двух основных видов магии, различаемых Фрэзером, «гомеопатическая» магия основана на ассоциации идей по сходству, а «контагиозная» – на ассоциации идей по смежности[144]144
  См.: Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 1986. С. 54.


[Закрыть]. Это чисто идеалистическое объяснение не удовлетворяет многих ученых. Так, например, Маретт резонно замечает по поводу теории Фрэзера, что если магическая связь есть просто неверное применение ассоциации идей, то непонятно, откуда же берется здесь момент мистики, тайны, резкой обособленности от повседневной жизни, что так характерно для магии Фрэзер, конечно, прав, указывая, что в магии имеет место применение – или, вернее, не применение, а проявление – бессознательного процесса ассоциации идей. Но ведь это не есть объяснение генезиса магии[145]145
  Marett R. Is taboo a negative magic?//AnthropoIogical essays presented to Tylor. Oxford, 1907. P. 224–225. Маретт имел в виду собственно не магию саму по себе, а табу, которое Фрэзер считает «отрицательной магией». Но его возражения имеют значение и по вопросу о магии в целом.


[Закрыть]; это есть лишь передача того же факта другими словами. Весь вопрос в том и заключается, почему и в каких условиях стало возможным то неправильное функционирование механизма ассоциации идей, которые мы называем магическим мышлением? Этот вопрос об условиях происхождения вредоносной магии и был рассмотрен выше.

Какие же именно типы магических действий характерны для вредоносных обрядов? В Австралии, где эта форма религии выступает в наиболее отчетливом, неза-темненном виде, оба фрэзеровских вида магии встречаются редко. Наиболее широко распространен там тот вид магии, который Фиркандт называет «начинательным» (Anfangszauber) и который можно было бы назвать «инициальной магией»: существенным моментом ее является прицеливание в сторону намеченной жертвы магическим орудием; здесь начало действия – прицеливание – производится реально, окончание же его предоставляется магической силе. Магическая техника «pointing the bone» распространена в Австралии повсеместно. По-видимому, этот тип следует считать простейшим из видов вредоносной магии. Он представляет собой простое подражание привычному действию охотника и воина, стремящегося поразить намеченную жертву. В то же время этот тип магии наиболее пригоден при географической разобщенности человеческих групп (как у австралийцев), ибо он не требует непосредственной близости исполнителя обряда к его жертве.

Тот тип магии, который Фрэзер назвал контагиозной магией и который чаще называют парциальной магией, распространен в Австралии гораздо реже; он, например, совершенно отсутствует у центральных и северных племен. Точно так же «гомеопатическая» (Фрэзер), или «симильная» (Катаров), магия, которую я предпочитаю называть имитативной, у австралийцев применяется редко. Зато оба последних типа магии в дальнейшем развитии практики вредоносных обрядов у более высокостоящих народов выступают на первый план. Например, у меланезийцев преобладающий тип вредоносной магии – парциальный: жертву околдовывают через объедки пищи, обрезки волос, слюну, экскременты, след ноги и пр. Все эти способы требуют большей близости между колдуном и его жертвой, чем при инициальной магии австралийцев. Имитативная, как и парциальная, магия очень распространена у морских даяков.

Вербальная магия, т. е. заговоры, у австралийцев и других наиболее отсталых народов не выступает самостоятельно: заклинания лишь примешиваются к тем или иным колдовским действиям. Но у некоторых более развитых народов именно вербальная магия (во вредоносных, так же как и в иных обрядах) играет доминирующую и самостоятельную роль; так обстоит дело, по наблюдениям Малиновского, у жителей Тробриандовых островов[146]146
  Malinowski В. Argonauts of the Western Pacific. P. 303–308.


[Закрыть]. Впрочем, в настоящее время трудно еще обнаружить закономерность в развитии и упадке отдельных типов магических вредоносных обрядов, хотя едва ли могут быть сомнения в том, что такая закономерность есть[147]147
  Вот наудачу описание одного сравнительно сложного обряда насылания порчи, взятое из тибетской магической книги: «Начерти красный магический знак в виде полумесяца и напиши имя и место происхождения жертвы на куске бумажной материи, которую употребляли для покрывания тела умершего от чумы. Пиши кровью темнокожей брахманской девушки. Призови богов-покровителей и держи кусок материи в черном дыму. Затем положи ее на магический знак. Размахивая магическим кинжалом, сделанным из кости умершего от чумы, повторяй нужное заклинание 100 тысяч раз. Потом положи этот кусок материи на то место, где жертва ночью спит» (Nebesky-Wojkowitz R. Where the Gods are inountains? L., 1956. P. 248). О вредоносных заклинаниях у народов Древней Месопотамии см.: Laurent А. La magie et la divination chez les Chaldeo-Assyriens. P., 1894. P. 46–51; Fossey С. I a magie assyrienne. P., 1902. P. 7, 12.


[Закрыть].

Магические представления,
связанные с ведовством

Область вредоносной магии, вернее, та психологическая атмосфера, которая ей сопутствует, порождает определенные религиозно-магические представления. Эти представления, как и следовало предполагать, чрезвычайно туманны и неопределенны. Быть может, самый элементарный вид их находим мы у тех же австралийцев, а именно у аранда. У этого племени существует слово arungquilta (или arungquilta, по транскрипции Штрелова), которым обозначается все то, что относится к области злых и опасных сверхъестественных сил; представление об arungquilta имеет безличный характер. Аналогичное представление имеется у папуасов берега Маклая, у которых оно обозначается словом оним; однако здесь это слово и представление имеет несколько более широкое значение: оним – это, с одной стороны, «яд», «отрава», «колдовство», а с другой – «лекарство». Таким образом, представление о магической силе у папуасов имеет, как и у австралийцев аранда, безличный характер, и в то же время ясно чувствуется его как бы вещественный, материальный оттенок; характерно также и то, что папуасская идея об оним включает в себя, в отличие от австралийской «арункульта», не только вредоносную, но и целебную силу. Дальнейшее расширение и обобщение аналогичная идея получила у меланезийцев в виде их известного представления о мана; под этим названием обычно фигурирует всякая сверхъестественная способность или сила, присущая человеку, предмету или духу. Сила мана может быть направлена как на добро, так и на зло, как на пользу, так и во вред кому-либо; представление о вредоносной силе играет, пожалуй, наименее заметную роль в том сложном пучке определений, который связывается с идеей мана, но все же какую-то роль играет. Столь же широкое и неопределенное представление о магической силе, поглотившее в себя более узкую идею о вредоносной магической силе, имеется и в верованиях целого ряда других относительно развитых народов: крамат у малайцев, денг у племен Индо-Китая, оренда у ирокезов, манату у алгонкинов, вакан у сиусских племен и пр.

Таким образом, мы видим, что смутное представление о магической губительной и опасной силе, связанное по происхождению с практикой вредоносных обрядов и выступающее в довольно чистой форме в австралийской идее арункульта, в дальнейшем развитии смешивается и как бы вплетается в более общую и не менее смутную и бесформенную идею о сверхъестественной силе вообще. Почему это происходит – этот вопрос я попробую выяснить в дальнейшем (см. гл. 12 и 13).

Анимистические представления,
связанные с ведовством

Практика ведовства была также, по-видимому, и одним из источников первобытных анимистических представлений. В частности, именно в ней заключается один из корней веры в злых духов.

У австралийцев это еще мало заметно: у них решительно преобладают чисто магические, безличные представления о вредоносных влияниях и последние всегда или почти всегда приписываются живым, реальным людям, в частности чужеплеменникам. Это обстоятельство делает для нас достаточно ясным самый генезис этой формы религии, еще не затемненной никакими моментами мифологической персонификации. Но и у австралийцев зачатки последней, по-видимому, имеются. Некоторые из австралийских представлений о злых духах как будто можно связать с той формой религии, о которой мы сейчас говорим. Так, например, у курнаи есть поверье, что умершие враги-чужеплеменники превращаются в злых духов. У племени какаду и соседних племен Северной Австралии есть представление о злом духе Нангинтаин, которого специально связывают с племенем геимбайо; этот дух губит мальчиков и юношей, которые отваживаются идти в одиночку в лес. У квинслэндских племен Палмер нашел поверье о том, что «духи врагов и отдаленных племен… убивают людей своими палками… в то время как лимбинджар-гобонг (духи) своего собственного племени дружественны»[148]148
  Palmer E. Notes on some Australian tribes//Journal of Anthropological Institute. 1844. № 3. P. 292.


[Закрыть].

В Меланезии можно с еще большей отчетливостью проследить генезис некоторых анимистических и мифологических образов как персонификации вредоносных сил. Так, например, у байнингов острова Новая Британия Паркинсон обнаружил, что единственный мифологический образ, внушающий туземцам страх, – это мифическая змея а-хамки. «Она ползает вокруг и поедает экскременты людей, которые затем должны умереть»[149]149
  Parkinson R. 30 Jahre in der Siidsee. S. 159.


[Закрыть]. В этом поверье очень хорошо видно происхождение данного мифологического образа: ведь сказочное чудовище, согласно этому поверью, делает то самое, что делает, по представлениям туземцев, злой колдун; через экскременты людей путем парциальной магии убивает их самих. Представление о парциальной магии здесь фигурирует в довольно обычной форме, но источником ее считается в данном случае не живой человек-колдун, а мифический образ; последний выступает, таким образом, здесь лишь как заместитель первого; представление о змее а-хамки есть не что иное, как персонификация вредоносной магической силы.

Подобную же замену человека в качестве источника злой магии мифическими образами мы находим на Тробриандовых островах. Туземцы этих островов не очень отчетливо различают, откуда берутся их болезни. Чаще всего виновником их они считают бвага-у – черного колдуна, существо вполне реальное, но, помимо этого, они приписывают болезни иногда антропоморфным духам таува-у, причиняющим эпидемические болезни, и токвай, мелким духам, вызывающим легкие недомогания. И здесь мифологические (анимистические) представления выступают как заместители предполагаемого реального виновника болезни – человека; они являются и здесь персонификациями злой магической силы.

Еще отчетливее видна замена человека-колдуна анимистическим образом в поверье народа фанти на Золотом Берегу (Западная Африка): по сообщению Эллиса, любой человек там, если хочет погубить врага, взывает к злому женскому духу Аинфва (человекообразное существо, покрытое с ног до головы белой козьей шерстью) на особом, посвященном ей месте на побережье и громко произносит имя врага; тот неминуемо должен вскоре погибнуть[150]150
  Ellis A. B. The Tshi-speaking peoples of the Gold coast of W. Africa. L., 1887. P. 48.


[Закрыть].

Представления о духах-вредителях, виновниках разных болезней и даже смерти человека, широко распространены и у народов других стран. Так, если взять для примера народы Сибири, такую роль играют в верованиях чукчей злые духи келет, у коряков – калау, у бурят – бохолдои, анахаи, му-шубун, у якутов – аба-агы, у алтайцев – кёрмёс. Правда, все эти образы более или менее сложного происхождения; на них, в частности, сильное влияние оказал шаманизм.

Образы злых духов вообще могут иметь различное происхождение и нередко являются сложными продуктами переплетения разных идей. Но одним из источников генезиса этих образов можно, как мы видим, считать древнейшую практику вредоносных обрядов[151]151
  Это хорошо видели некоторые ученые. Так, Эрнст Краули вполне правильно писал, что «…опасности, представляемые духами, исходят от людей, так что злые духи или влияния, окружающие человека, суть не что иное, как одухотворенные личности или их качества» (Крау-лей Э. Мистическая роза. С. 75). У К. Прейса та же мысль получила одностороннее и преувеличенное развитие: все демоны и боги – это олицетворенные колдовские силы (Globus. 1904. В. 86. S. 389; В. 87. S. 380–382 и др.).


[Закрыть]. Особенно сложны по происхождению образы злых духов в развитых религиях классовых обществ; разобраться в их истоках нелегко, каждый раз требуется конкретный анализ. Однако и эти «поздние» анимистические образы злых духов в какой-то части восходят к практике вредоносной магии и сохраняют с ней связь. Так, например, у тибетско-гималайских племен, сохранивших древние верования в сочетании с буддизмом, сила вредоносной магии приписывается грозным божествам буддистского пантеона: Чжамсрингу, Махакале и др. У древних вавилонян и ассирийцев особая роль во вредоносной магии придавалась злым духам, и больше всего – «семи духам бездны», очень часто упоминаемым в заклинаниях. В древнегреческой религии образ страшной подземной богини Гекаты совершенно отчетливо связан с черной магией: к ней взывали, желая погубить врага. Связь Гекаты с луной (обычное толкование этого образа), вероятно, позднейший домысел мифологов, возможно подсказанный тем обстоятельством, что мрачные обряды в честь этой богини совершались ночью. Образ сатаны (дьявола) в христианской религии сугубо сложен по своему происхождению, но одна из основных его функций, особенно в средневековом католицизме, – это вдохновлять колдунов и ведьм на злые дела.