Текст книги "Ранние формы религии"

Автор книги: Сергей Токарев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 26 (всего у книги 48 страниц)

Культ вождей и анимизм

Помимо веры в безличную сверхъестественную силу, на почве культа вождей развились и некоторые анимистические представления. В науке установилась традиция, идущая от Спенсера и Тэйлора, прокладывать прямую линию развития от семейных и родовых почитаемых предков, через предков вождей и королей и через другие промежуточные стадии к образам великих божеств. Этот эвгемеристический взгляд приходится решительно отвергнуть. Мы еще займемся в следующей главе вопросом о генезисе образа племенного бога, а затем и других богов, и я постараюсь показать сложное происхождение этих образов, участие разных мотивов в их формировании.

В числе элементов, слагающих образ племенного или иного божества, в отдельных случаях имеются и представления об обожествленном царе или вожде. Но этот элемент вовсе не является основным. Поклонение умершим вождям само по себе еще не превращает их в богов, тем более – в главного племенного бога. Если есть страна, где культ умерших вождей достиг крайней степени развития, то эта страна, бесспорно, Африка. Но даже и в африканских культах почти не бывает, чтобы образ умершего реального вождя превратился в племенного бога. Наиболее известный пример, который обычно приводят в подтверждение этого, – это зулусский Ункулункулу. Но, во-первых, Ункулункулу – это мифический прародитель племени, культурный герой, а вовсе не реальное историческое лицо. Во-вторых, есть основания полагать (и так считает, например, один из лучших новейших исследователей религии Африки Герман Бауманн), что образ Ункулункулу, вначале бывший культурным героем, позже, и может быть, под влиянием христианских миссионеров, вытеснил более ранний образ мифического творца – Умвелинканги и слился с ним[430]430
  Baumann H. Schöpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Völker. B., 1936. S. 25.


[Закрыть].

Шанго – бог грозы у иорубов – только по мифу рисуется первым королем, в действительности и его нельзя считать историческим лицом. Наиболее близкую связь образа племенного божества с почитаемыми умершими вождями мы находим, пожалуй, у некоторых восточно-африканских племен – манганджей, яос, акамба, акикуйу: у них племенной бог, он же бог-творец (впрочем, почти не имеющий культа) называется Мулунгу, и это же слово обозначает, по крайней мере у яос, души умерших, в том числе умерших вождей, которым воздается больше всего поклонение.

Другая такая область крайнего развития культа умерших вождей – это Полинезия. Но и в Полинезии умершие вожди и короли, как их ни чтили, никогда не считались настоящими богами.

Все это не значит, что культ умерших вождей не оказал никакого влияния на развитие анимистических представлений. Но его роль была в другом. Почти не повлияв на формирование образа племенного и верховного бога, культ умерших вождей зато содействовал пополнению пантеона фигурами разных второстепенных божеств, dii minores. Больше всего это заметно, конечно, в той же Африке, где умершие короли у многих народов превратились в довольно влиятельных, хотя и второстепенных богов, посылающих дождь и всякие другие милости. На более поздней исторической стадии, в системе развитого политеизма, эти образы почитаемых умерших царей превращаются в фигуры «героев», – таково, по-видимому, происхождение и античного культа героев как второстепенных божеств.

Еще важнее, однако, оказалась роль культа вождей в истории религии в ином отношении. Священные вожди-короли эпохи перехода от доклассового к классовому обществу сохраняют свою святость, сохраняют ореол божественности и в более позднюю эпоху. Этот ореол во многих случаях даже усиливается. Фараоны Древнего Египта, вавилонские и ассирийские цари считались либо возлюбленными сынами богов, либо равными богам. Персидские Ахемениды были любимцами-избранниками Ахурамазды. Древнеиндийские цари получали свою власть от богов. Китайский император был «сыном неба», а японский – потомок солнечной богини. Сходные титулы имели и другие восточные владыки. Эллинистические цари и римские цезари восстановили ослабевший было культ светских владык. Христианская религия освятила благодатью бога власть и византийских и западноримских императоров, равно как и их преемников в Восточной и Западной Европе. Русские императоры до 1917 г. считались «помазанниками божьими».

Глава 14
Культ племенного бога

Историческое место
культа племенного бога

Те формы религии, которым были посвящены предыдущие главы – шаманизм, нагуализм, тайные союзы, культ вождей, – складывались в основном в рамках племенной организации общества, в эпоху варварства и распада первобытнообщинного строя. Однако эти формы не связаны с самой племенной организацией, не из нее они формируются. Нам предстоит теперь рассмотреть ту форму религии, которая органически вырастает из племенного строя общества, которая вполне адекватна ему, составляя его идеологическое отражение. Это – культ племенного бога или племенной культ в узком смысле этого слова.

В советской исторической науке почти общепризнанно, что племя как форма социальной связи, т. е. племенной строй (с племенными вождями, советами и пр.), а затем и растущие из него союзы племен – все это явления, характерные для эпохи распада архаической формации и перехода к классовому обществу. Поэтому и культ племенного бога закономерно складывается именно на этой переходной стадии общественного развития.

Понятие племенного бога и в этнографической и в исторической литературе употребляется довольно часто. Но чтобы уточнить содержание этого понятия, мы должны отграничить его от близких и сходных на первый взгляд, но отличных по внутреннему характеру и происхождению религиозно-мифологических образов. Вместе с тем мы должны уяснить себе вопрос о генезисе образа племенного бога и о его составных элементах, определить место образа племенного бога в последующем развитии религии, роль его как компонента в формировании образов богов классовых религий.

Образ племенного бога, а вместе с тем формирование его культа имеет свою длительную историю. Еще задолго до того, как этот культ становится актуальной и преобладающей формой религии, еще до наступления периода варварства начинают зарождаться отдельные элементы, вначале разрозненные и лишенные заметного значения для религии. Культ племенного бога складывается как главная форма религии лишь на грани доклассового и классового обществ, – ниже мы увидим фактические примеры этого культа. Но элементы этого сложного образа прослеживаются еще у народов высшей ступени дикости.

Мы касаемся здесь той категории религиозно-мифологических представлений, которая с некоторого времени стала предметом особого интереса этнографов в связи с теорией «прамонотеизма» патера В. Шмидта. Суть ее состоит в попытке доказать, будто разные мифологические образы небожителей, демиургов и культурных героев, фигурирующие в религиях отсталых народов, суть более или менее искаженные остатки первоначального представления о едином, всемогущем боге-творце библейского типа.

В действительности те религиозно-мифологические образы, о которых в данном случае идет речь, поддаются без особого труда анализу и легко разлагаются на простейшие элементы. Один из этих элементов мы уже видели, когда говорили о верованиях, связанных с тотемизмом: тотем-эпоним фратрии. Другим и гораздо более важным элементом является образ патрона и учредителя племенных инициаций, – этой зародышевой формы племенного культа: генезис этого образа точно так же был уже рассмотрен в одной из предыдущих глав. Вполне понятно, что именно этой фигуре патрона племенных инициаций суждено было составить основное ядро образа племенного бога. Я постараюсь показать в дальнейшем на конкретных примерах, что во многих случаях племенной бог – это прежде всего древний дух-покровитель племенных возрастных инициаций. Но есть и еще существенные элементы в формировании образа племенного бога – до сих пор нами еще не рассмотренные: это, во-первых, мифологический мотив культурного героя-демиурга, который порой выступает самостоятельно, а порой, и чаще, сплетается с иными образами (особенно – с тем же тотемом фратрии) и сам, в свою очередь, то расщепляется на два раздельных образа – братья-близнецы, то выступает как единый персонаж. Во-вторых, генетически с ним связанный образ творца или создателя (его зачастую трудно отграничить от культурного героя, а тем более от демиурга). В-третьих, наконец, – олицетворение небесных или атмосферных явлений. Рассмотрим ближе каждый из этих компонентов, положив в основу и на этот раз наиболее архаический австралийский материал.

Представления
о культурных героях
у австралийцев

В простейшем виде представление о культурном герое мы находим у самой отсталой группы австралийских племен – у племен области озера Эйр: диери, яурорка, янтравунта, арабана и др. Здесь это представление почти совершенно не осложнено примесью других мотивов и существует в самой элементарной форме; в то же время – что особенно интересно – здесь не выработалось еще и единства образа; перед нами неопределенное множество фигур культурных героев – мура-мура, то фигурирующих как собирательное представление, то дробящихся на отдельные образы со своими собственными именами.

Некоторые миссионеры – Рейтер, Леонхарди – пытались сделать из этих мура-мура библейского единого бога-творца, а так как это оказалось совершенно невозможно, то хоть поставить рядом с этим множеством мура-мура еще особого «бога» под именем «Мура». Однако тот же Рейтер вынужден был признать, что по поводу этого выдуманного им самим «бога» у диери нет никаких мифов, что он не играет какой-либо роли ни в их верованиях, ни в обрядах, а Леонхарди в конце концов пришел к неутешительному для себя выводу, что «в настоящее время» у диери нет, по-видимому, веры в единого бога[431]431
  Leonhardi М. Der Mura und die Mura-Mura der Dieri//Anthro– pos. 1909. IV. S. 1065–1068.


[Закрыть]. С другой стороны, некоторые этнографы – как Хорн и Эстон – напрасно называют мура-мура «предками»[432]432
  Horne G., Aiston G. Savage life in Central Australia. L., 1924. P. 125.


[Закрыть]. Хотя представления о мура-мура действительно близки к представлениям о «тотемических предках» (в том виде, как они известны, например, у группы племен аранда), но в мифах эти мура-мура фигурируют обычно не как предки тотемических групп, а как существа, «доделавшие» людей и введшие в употребление разные обычаи.

Приведу вкратце содержание нескольких наиболее типичных мифов. Один из них (племени яурорка) рассказывает об одном мура-мура, по имени Паралина, который во время охоты на кенгуру заметил четыре «незаконченные существа», лежавшие на земле. Подойдя к ним, он «разгладил их тела, вытянул их члены, отделил друг от друга пальцы на руках и на ногах, сделал им рты, носы и глаза, проткнул уши и дунул в эти уши, чтобы они могли слышать. Наконец он просверлил тело от рта вниз просунул туда кусок твердой глины с такой силой, что она прошла сквозь тело и образовала ягодицы. Сделавши таким образом из этих существ людей, он стал странствовать, повсюду делая людей»[433]433
  Howitt A. The Native Fribes of South-East Australia. P. 780–781.


[Закрыть].

В другом мифе говорится о происхождении тотемов. Один из мура-мура, по имени Мандра-Манкана, был убит людьми за свои дурные поступки, но был воскрешен вороном. Пойдя по следам убивших его людей, он нашел их занятыми рыбной ловлей. Спрятавшись в воду, мура-мура открыл рот и проглотил и воду, и рыбу, и людей. Но некоторые из них успели убежать, и пока они бежали по разным направлениям, Мандра-Манкана дал каждому тотемическое имя, – вот почему тотемические группы сейчас рассеяны по всей округе[434]434
  Ibid. P. 476.


[Закрыть].

Третий миф говорит о введении обычая обрезания. Двое юношей мура-мура охотились в округе Перигунди, и один из них случайно сам себя обрезал и при этом заметил, что он теперь стал «настоящим мужчиной». Тогда он обрезал своего сотоварища, и оба они проделали эту операцию при помощи каменного ножа над своим отцом. После этого они пустились в путь, всюду уча людей употреблению каменного ножа для обрезания[435]435
  Ibid. P. 476–477.


[Закрыть].

Подобных несложных мифов известно множество. Как видим, они чрезвычайно примитивны и представляют собой простые и наивные ответы на вопросы о происхождении людей или чаще – отдельных обычаев и элементов культуры.

Герои этих мифов – мура-мура – выполняют функции то примитивных демиургов, которые «доделывают» людей, то культурных героев, вводящих те или иные обычаи. Это, конечно, не «творцы». Идея миросотворения совершенно еще чужда неразвитому сознанию туземцев Австралии. Вопрос о происхождении мира в целом еще не возникает на этой стадии развития, – человек довольствуется ответами на вопросы о происхождении отдельных культурных особенностей, отличающих одно племя от другого, или самое большее, – о происхождении особенностей человеческого организма.

Религиозное значение образов мура-мура и мифов о них определяется связью их со священными церемониями тотемизма и инициаций, которые находят в них свое обоснование и освящение. Но этой же связью объясняется то обстоятельство, что образы демиургов и культурных героев сравнительно редко выступают самостоятельно, чаще сливаются с представлениями, с одной стороны, о «тотемических предках» (как у аранда) или о тотемах-эпонимах фратрий (как у части юго-восточных племен), с другой – с представлениями о патроне инициаций (как у варрамунга, отчасти у кайтиш, а далее у тех же племен юго-востока). Это слияние – контаминация – образов сказывается чем дальше, тем сильней; этот процесс представляет собой и здесь, как и вообще в истории религии, наиболее характерную черту развития религиозно-мифологических образов. Именно поэтому на поздних стадиях развития обычно трудно бывает разобраться в генезисе религиозных представлений, и это удается сделать, только если предварительно иметь в виду те отдельные элементы, которые самостоятельно прослеживаются лишь на ранних ступенях развития.

Олицетворение явлений природы
у центральноавстралийских племен

Перечисленные выше мотивы составляют важнейшие из тех черт, из которых формируется образ племенного бога. Есть, однако, и еще мотивы, до сих пор нами не затронутые, но которые тоже, несомненно, играли роль в формировании подобного образа, хотя эту роль их нередко переоценивали: один из этих мотивов – олицетворение явлений природы.

И этот элемент, подобно разобранным нами выше, прослеживается на материале австралийской мифологии в его самостоятельном, не смешанном с другими представлениями, виде. Правда, сведения, относящиеся к этому вопросу, несколько сомнительны: даже неясно, имеем ли мы здесь дело с самобытными автралийс-кими верованиями или с продуктом миссионерского влияния.

Миссионер Штрелов сообщает, что у аранда есть представление о небесном существе Алтьира. Этот Ал-тьира представляется туземцам как большой сильный человек с красной кожей, длинными волосами, с ногами страуса-эму; он носит украшения, какие носят люди; у него много жен и детей. Алтьира постоянно живет на небе и к земле и к людям не имеет никакого отношения; он их не создал и не заботится о них. Со своей стороны и люди не чтут и не боятся этого небесного человека; туземцы боятся только, чтобы как-нибудь не упало небо, которое держится на деревянных «ногах»[436]436
  Strchlow G. Die Aranda und Loritja-Stämme in Zentral-Austra-lien. В. 1. S. 1–2.


[Закрыть]. Приблизительно таково же существующее у соседнего племени лоритья представление о Тукура.

В этом представлении о небесном существе можно было бы, пожалуй, заподозрить влияние христианских верований, тем более что Спенсер и Гиллен совершенно не обнаружили у аранда подобных представлений (слово altjira, или alchera, означает, по их сведениям, мифические времена, когда жили «тотемические предки»[437]437
  Spencer B., Gillen Fr. The Arunta. V. I. P. 304–306.


[Закрыть]. Но с другой стороны, христианских черт в образе Алтьира. как мы видим, в сущности, нет; это не творец, даже не демиург и не культурный герой, а пассивное, индифферентное, лишенное моральных черт существо, плохая пожива для теории «прамонотеизма». Если же считать этот образ самобытным, то единственно возможное объяснение его – то, что Алтьира, как и Тукура, – олицетворение неба[438]438
  Базедов подтверждает наличие у аранда веры в «верховное существо» Altjerra, а у лоритья – Tukura (Basedow Н. The Australian aboriginal. Adelaida, 1925. P. 295–296).


[Закрыть].

Очень важно отметить, что это олицетворение неба, – пожалуй, единственное, какое мы знаем в мифологии центральноавстралийских племен, – не играет никакой роли в их религиозных верованиях. Оно не связано ни с какими религиозными обрядами или запретами; этого небесного человека не чтут и не боятся, женщины и дети знают о нем столько же, сколько старики, он не имеет никакого отношения к жизни людей. В таком виде этот мифологический образ стоит совершенно в стороне от религии. Но в дальнейшем ходе развития это олицетворение неба может получить религиозную окраску, особенно если оно контаминируется с религиозными образами иного происхождения[439]439
  Что касается олицетворения других небесных явлений, они в австралийской мифологии имеют еще более отдаленное отношение к формированию образа бога. Известно немало мифов о солнце, изображаемом неизменно в виде женщины, и о месяце, фигурирующем обычно в мужском обличье; солнце и месяц жили некогда на земле, как люди, либо как полуживотные – тотемы. Но в этих мифах нет ничего религиозного (см. Van Gennep A. Mythes et légendes d'Australie. P. 29–49).


[Закрыть].

Итак, на материале религиозных верований и мифологии центральноавстралийских племен можно видеть порознь и как бы воочию те составные части, из которых в дальнейшем развитии сформировался образ племенного бога. Эти составные части: тотем-эпоним фратрии; патрон-учредитель инициаций; культурный герой и демиург (но еще не творец: мифологический образ творца встретится нам позже); олицетворение неба. Они играют неодинаковую роль в религиозной жизни туземца Центральной Австралии, но главное для нас здесь то, что корни каждого из этих мифологических образов отчетливо видны.

Образы небесных существ
в религии австралийских племен

Племена юго-восточной Австралии стояли на несколько более высоком уровне исторического развития сравнительно с племенами центральных областей. Производительные силы были здесь более развиты. Сравнительно богатый животный и растительный мир давал возможность людям жить более крупными и сплоченными группами. Бродячий быт местами сочетался с зачатками оседлости: очевидцы рассказывают о некотором подобии настоящих деревень. Отмечались местами – в юго-западной Виктории – даже зачатки возделывания растений. Сообразно этому и общественный строй был более развитым. Племенная организация была более прочной и постоянной. Существовали общеплеменные вожди с довольно сильной властью.

Неудивительно, что и в области религии у юго-восточных племен складывались более развитые формы. И наиболее заметно это как раз на эволюции мифологических образов, которые нас здесь интересуют. В высшей степени характерно, что эти мифологические образы, выступающие в Центральной Австралии порознь и тем вполне наглядно выдающие свое происхождение, – у юго-восточных племен сплетаются, контаминируются между собой и порождают сравнительно сложные мифологические персонажи. Корни их удается определить лишь путем сопоставления с более элементарными образами.

Эти элементарные образы – все те же: патрон-учредитель племенных инициаций; тотем-эпоним фратрии; культурный герой и демиург; олицетворение неба. Сочетаются они по-разному: то одна, то другая черта выдвигается на первое место. Возможно даже, что самую основу сложного мифологического образа составляет в одном случае один, а в другом – другой мотив.

Эти религиозно-мифологические персонажи – Дарамулун, Байаме, Бунджил, Нуралие, Нуррундере, Мун-ган-Нгауа и другие– уже давно привлекают к себе внимание этнографов и историков религии. Их называют обычно «богами», «высокими богами» (Hochgott), «все-отцами» (All-father). Рассмотрим коротко некоторые из них.

Наиболее ясен и прост образ Бунджила, «божества» некоторых племен Виктории. Как уже говорилось в своем месте (гл. 1), этот Бунджил, и по имени и по происхождению, – древний тотем фратрии. Он продолжает всецело оставаться таковым у племен восточной половины группы племен кулин, но и у других этот элемент в нем виден. Но в этот древний чисто тотемический образ влились и другие, видимо, позднейшие, элементы: Бунджил в мифах рисуется как человек, когда-то живший на земле; его наделяют и чертами культурного героя – он научил людей всем искусствам, ввел разделение на брачные секции и пр. В некоторых мифах Бунджил выступает и как творец, который «сделал все веши». В его лице мы, таким образом, впервые в Австралии встречаемся с представлением о творце и создателе «всех вещей»; и все же это еще не бог, а скорее, как и некоторые его мифологические собратья, – «великий колдун». Есть и еще какие-то эзотерические, не всем доступные, «знания» о Бунджиле, что свидетельствует о некоей связи его с обрядами инициаций.

Довольно прозрачно представление о «Мунган-Игауа» (имя означает «наш отец») у племени курнаи, хотя сведения о нем отрывочны. Вопреки стараниям В. Шмидта представить это существо как древнего монотеистического бога-творца, происхождение его едва ли может вызвать сомнение: это – персонаж, явно связанный с возрастными инициациями. Под именем «наш отец» он известен женщинам, которые считают его небожителем; посвященные же, очевидно, знают его собственное имя (нам оно осталось неизвестным) и рассказывают мифы о его жизни на земле. Видимо, это прежде всего патрон инициаций, но также и культурный герой.

Образ Нуралие, выполняющий функции покровителя инициаций у племен западной части Нового Южного Уэльса, заключает в себе также и тотемические элементы; но в нем слились воедино черты тотемов обеих фратрий – клинохвостого орла и ворона.

Более сложен и изменчив образ Дарамулуна, фигурирующий в верованиях ряда племен юго-восточного побережья и бассейна реки Дарлинга. Первоначально Дарамулун, по-видимому, представлял собой образ, вполне аналогичный Туаньирика и Тумана, – образ духа-пожирателя, чей голос слышится из леса во время церемоний инициаций и который убивает и оживляет посвящаемых юношей. Подобно Тумана, Дарамулун изображается, например, у вирадьюри, с одной ногой; кстати, и самое имя его значит «Одноногий». У племен крайнего юго-востока – юин и их соседей – Дарамулун представляет собой единственное мифическое существо, имеющее отношение к инициациям. У племен нгариго и теддора женщины не знают его имени и называют его папанг – отец. Они верят, что он превращает мальчиков в мужчин; сами посвященные узнают впервые имя Дарамулуна только после совершения над ними главного посвятительного обряда – выбивания зубов.

У племен же группы вирадьюри – камиларои единый образ патрона инициаций расщепился на два различных и даже антагонистических образа – Дарамулуна и Байаме: первый из них выполняет экзотерические функции – это дух гуделки, злой дух (камиларои), убивающий мальчиков; Байаме же – образ, служащий средоточием эзотерических верований. Мифологические отношения между обоими персонажами толкуются по-разному. Дарамулун фигурирует то как сын или родственник Байаме, то как посредник между ним и людьми, то как его создание и вместе с тем как антагонист.

Тот же Дарамулун у некоторых племен фигурирует как клинохвостый орел «Мальян» – тотем одной из фратрий, но этот элемент в образе Дарамулуна сохранился слабо.

Что касается Байаме, уже упомянутого выше, то это наиболее сложный и модифицированный образ. Он несомненно творец и культурный герой: ему приписывается и создание мира и введение разных обычаев и порядков. В то же время Байаме – покровитель инициаций, и это, видимо, главная его черта. Связь Байаме с тотемизмом выражена в поверье (у юалайи), что в нем сосредоточены все тотемы, что у каждой части его тела есть отдельный тотем. Как небожитель Байаме, может быть, содержит в себе и элементы олицетворения неба: это, впрочем, можно предположить и для остальных аналогичных персонажей.

Когда все эти различные по происхождению элементы сливаются в один сложный образ, то этот образ мы можем рассматривать как зародышевую форму племенного бога.

Мифологические фигуры юго-восточной Австралии, о которых выше шла речь, еще не могут быть названы в настоящем смысле богами. Но в них уже перемешались и частью слились черты, которые на более поздней стадии будут присущи племенному богу. На примере австралийских верований можно, следовательно, видеть, как образ небесного существа, впоследствии племенного бога, слагается из разнородных элементов задолго до того, как оформится культ его, культ, вырастающий на стадии развитого племенного строя.