Текст книги "Ранние формы религии"

Автор книги: Сергей Токарев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 48 страниц)

Аграрный культ и человеческие
жертвоприношения

Местами эти обряды, не теряя своего магического характера, превращались из эротических в изуверско жестокие: женская и мужская сила плодородия переносилась на поля через умерщвление женщины или мужчины.

Так, по одному старому сообщению, у одного из западноафриканских племен был обычай ежегодно, в марте, умерщвлять мужчину и женщину: их убивали ударами мотыг и заступов и тела их зарывали на только что вскопанном поле. У племени вамеги (Уса-гара, Восточная Африка) был обычай ежегодно в сентябре – октябре, т. е. во время уборки урожая и нового посева, убивать девушку; правда, тут нет прямого указания на связь этого жертвоприношения с земледелием.

У североамериканского племени пауни еще в первой половине XIX в. соблюдался обычай приносить в жертву пленных (мужчин и женщин) и кусками тела жертвы натирать земледельческие орудия; индейцы верили, что без этого посевы их не дадут урожая. Очевидцы описывают, в частности, случай принесения индейцами пауни в жертву пленной сиусской девушки, которую предварительно в течение полугода специально откармливали; тело умерщвленной жертвы было разрублено на куски, и куски эти отнесены в корзинах на поля, где кровью окропили только что сделанный посев.

У некоторых других народов – у древних жителей Гуаякиля (Эквадор), у бечуанов, у багобо острова Минданао, у ваи и шанов Индокитая, у гондов и кхондов Индии существовали обычаи принесения в жертву человека в целях обеспечить урожай.

Анимистические образы —
олицетворение растений,
земли, плодородия

Итак, истоки аграрных культов кроются, видимо, в примитивных чисто магических обрядах плодородия, какие описаны хотя бы у папуасов и меланезийцев. В них порой присутствует сексуально-эротический элемент, как бы повышающий действие оплодотворитель-ной силы обряда; но здесь еще не заметно элемента олицетворения. У других народов можно, однако, обнаружить и зарождение олицетворенных образов: анимистические представления о духах, а позже – божествах-покровителях плодородия полей, садов. Многочисленные факты этого рода собраны в том же огромном труде Фрэзера. Там приведены, между прочим, примеры, на которых можно видеть как бы переход от чисто магических обрядов плодородия к представлениям об олицетворенных силах-духах плодородия и растительности.

Таковы некоторые обряды и поверья народов Индонезии и Индокитая, связанные с «душой риса» или «матерью риса». Совершая магические по существу обряды плодородия при посадке риса, сопровождая установленными обрядами уборку риса, земледельцы этих стран обращаются с зерном и колосьями риса, как с живым существом. Например, минангкабау отбирают перед посевом риса лучшие зерна, сажают их с почетом на лучший участок, – эти зерна и будут «матерью риса», к которой обращаются с особой молитвой-заклинанием. При сборе риса опять-таки отбирают заранее отделенные лучшие колосья, их срезают особо, оказывают им почет: это опять та же «мать риса».

У индейцев Северной Америки кукуруза и другие культурные растения обычно олицетворялись в виде «маисовой матери», «нашей жизни», «трех сестер» и др.

Олицетворенные образы духов хлебного поля хорошо известны и в народных поверьях и земледельческих обычаях европейских крестьян. Они прекрасно изучены Вильгельмом Мангардтом в его классических работах: «Roggenwolf und Roggenhund» (1865), «Die Korndämonen» (1868), «Wald-und Feldkulte» (1874–1877). В них он проследил разнообразные формы олицетворения хлеба– «Korndämonen» – зоо– и антропоморфные: ржаная собака, ржаной волк, хлебная девушка, ржаной человек, пшеничный человек, хлебная мать, и т. д. и т. п.

Этим «демонам плодородия» приписывал большое значение В. Вундт. Он подразделял их на «внутренних демонов плодородия» (в почве, в самом растении, в плоде) и «внешних демонов плодородия» (духи воздуха, дождя, погоды, солнца и других сил природы, влияющих на урожай)[466]466
  См.: Вундт В. Миф и религия. С. 357–367.


[Закрыть]. Им уделил большое внимание Фрэзер в своей не раз мною упоминавшейся «Золотой ветви». Он вполне правильно связал с этими олицетворениями духа растительности древний широко распространенный миф об умирающем и воскресающем боге. Вполне правдоподобно предположение Фрэзера[467]467
  См.: Фрэзер Д. Золотая ветвь. Гл. XXIX – ХLIII.


[Закрыть], что в основе древневосточных культов этих страждущих и воскресающих богов – Осириса, Таммуза, Адониса, фракийско-греческого Диониса и других – лежал архаический ритуал умерщвления человеческой жертвы с целью передать производительную силу человека полям и садам, и что названные боги, как и их мифологические собратья у современных отсталых народов, суть лишь различные олицетворения земледельческих процессов и самих хлебных растений. Этот элемент влился и в образ Иисуса Христа – образ сложный, но несомненно в значительной мере скопированный с древневосточных богов плодородия.

Вся эта чрезвычайно важная область верований и обрядов хорошо изучена в этнографической и исторической литературе. Нас здесь интересует пока только одна сторона вопроса: древнейшие истоки этих олицетворений растительности, те истоки, которые уходят в эпоху доклассового общества и коренятся в первобытных земледельческих и вообще промысловых обрядах.

Конечно, нельзя забывать, что не только образ Иисуса Христа, но и сравнительно более простые образы упомянутых выше восточных и античных богов – Осирис, Адонис, Дионис и другие все же весьма сложны по своему происхождению, и что в них элемент олицетворения растительности, так сказать «земледельческий» элемент, составляет лишь какую-то часть: в одних случаях большую, в других менее значительную. Конкретный анализ каждого отдельного персонажа из политеистических пантеонов должен обнаружить его составные элементы и определить их удельный вес.

В христианстве, если рассматривать эту религию в целом, «земледельческий» компонент занимает сравнительно скромное место: ведь религия эта ориентирована в основном на потусторонний мир, на снискание посмертного «спасения души». Но быт и верования народа внесли сюда существенную поправку; и для европейского крестьянина подчас важнее из церковных обрядов не те, которые имеют отношение к загробному блаженству, а те, которые, по его верованию, помогут вырастить хороший урожай: благословение семян в церкви, молебен о дожде, крестный ход против засухи или градобития и пр.

В числе христиански святых особенно почитаются, наряду с другими, те, которые покровительствуют полям, скоту: таковы св. Власий, покровитель скота (видимо, у славян заместивший древнего «скотьего бога» Велеса); св. Юрий, или Егорий (от греческого имени Георгий, что дословно значит «земледелец»), покровительствующий и скоту и урожаю; богородица – «спори-тельница хлебов» и многие другие. Почитаются и те, гнев которых может, как верят, нанести ущерб крестьянским полям, – особенно Илья-пророк, повелитель грома и града (поговорки: «Илья грозы держит, Илья хлебом наделяет»; «Пророк Илья лето кончает, жито зажинает»); Илья в этом качестве заместил древнеславянского Перуна. Конечно, не случайно то, что дни праздников этих и многих других святых совпадают с важнейшими датами сельскохозяйственного года: началом полевых работ, первым весенним выгоном скота, началом и концом уборки урожая и пр.

Общинные аграрные культы

Хотя земледельческая магия, как уже говорилось, зарождается едва ли не вместе с началом земледелия в его самой ранней ручной («мотыжной») форме, и притом довольно рано возникают и образы духов-покровителей земледелия, но о возникновении особой формы «земледельческой религии» мы можем говорить только тогда, когда оформляется ее социальный носитель – сельская община, тот особый тип переходного общественного образования, который является, как указывал Маркс, двойственным по своей природе, совмещая в себе черты и архаической и классовой общественных формаций.

Как отражение замкнутости, внутренней солидарности сельской общины и земледельческого, натурального и консервативного по всему своему укладу хозяйства и складывается та особая форма религии, которую мы называем земледельческой религией сельской общины. По своему идейному содержанию это обычно культ божеств, так или иначе связанных с земледелием: культ покровителей плодородия, божеств грозы и дождя, земли и духов растительности, почитание священных мест и т. п. Обрядность религии сельской общины бывает связана с сезонными земледельческими работами, со стремлением обеспечить урожай, с магией погоды. По своей форме эта религия замыкается в рамки местных общин, руководителями ее обычно выступают деревенские старшины или общинные жрецы. По своему классовому смыслу эта религия служит – в особенности на поздних стадиях общественного развития – орудием идеологической самообороны общины в ее борьбе против господствующих классов.

Эту форму религии мы находим в древнеиндийских земледельческих общинах: именно их приводил в пример Маркс, когда говорил об условиях зарождения древних «естественных» религий и когда характеризовал уклад жизни этих первобытных мелких индийских общин, которые имеют каждая своего «брамина» – служителя религиозного культа – и своего «календарного брамина» – астролога, определяющего сроки сельскохозяйственных работ[468]468
  См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 369–370.


[Закрыть]. По-видимому, эта форма религии существовала и в древнем Египте, с его земледельческим культом Осириса, и в Вавилонии, с таким же культом Таммуза.

Древнегреческие культы земледельческих божеств привлекали к себе внимание многих исследователей. Одна из самых обстоятельных работ на эту тему принадлежит Б. Л. Богаевскому[469]469
  См.: Богаевский Б. Л. Земледельческая религия Афин. Пг., 1916.


[Закрыть]; в ней очень подробно рассмотрены мифологические образы женских и мужских божеств, покровителей земледелия и плодородия (Ге, Деметра, Кора, Баубо; Триптолем, Кекропс, Эрех-тей и др.). К сожалению, и этот автор, как и другие, очень мало внимания уделил самой организации культа, видимо, находившегося вначале в руках сельских общин[470]470
  Богаевский предпочитает говорить несколько отвлеченно о «греческом земледельце» как об исполнителе описываемых культов и создателе религиозных представлений, тогда как в действительности большинство обрядов, несомненно, совершалось коллективно.


[Закрыть]. В классический период культы земледельческих божеств были в значительной мере сделаны официальными городскими культами; но, вероятно, наряду с этим сохранились и народные общинные обряды в честь этих богов и богинь.

У кельтских племен в период их соприкосновения с античным миром шел процесс дифференциации религии – отражение зарождавшегося классового расслоения: из прежних культов племенных богов выделялись, с одной стороны, аристократические и жреческие культы – зародыши государственных религий, с другой – чисто народные общинные культы. Этот процесс очень хорошо исследован в упоминавшейся уже не раз книге Е. М. Штаерман, где прослежено перерастание прежних «родо-племенных» культов в культы божеств-покровителей сельских общин. «Первоначальной основой, на которой формировалась крестьянская идеология, – пишет справедливо Штаерман, – была община, кровнородственная или территориальная… Она имела своих богов, культ которых отправляла община в целом, культовые ассоциации, отдельные лица».

Е. М. Штаерман указывает, что облик этих божеств мог быть различным (бог, богиня, группа богов или богинь и т. п.); функции их тоже были разными, но в числе их была и функция подателей урожая[471]471
  См.: Штаерман Е. М. Мораль и религия уметших классов Римской империи. С. 162, 165, 166, 173, 176, 285, 286, 292.


[Закрыть]. Эти культы держались очень устойчиво и после христианизации западных провинций Римской империи, – до тех пор, пока сохранялась сама община. Даже и христианство вынуждено было к ним приспосабливаться. По преобладающему своему направлению эти общинные культы представляли собой земледельческую религию.

Не меньшее значение имели аграрные общинные культы у германцев. Новейшие их пережитки прекрасно изучены в работах Вильгельма Маннгардта, упоминавшихся выше.

Земледельческая общинная религия составляла, по-видимому, господствующую форму верований и культа у славянских племен до их христианизации, а пережитки ее сохранились у некоторых славянских народов почти до наших дней. Например, у сербов еще в XIX в., а частью и позже, бытовали обычаи, связанные с заботой крестьянской общины об урожае и общем благосостоянии: исполнялись весенние и летние аграрные обряды лазариц и кралиц, магические обряды против засухи (додола и т. п.), обряды опахивания села и пр. В болгарских селах до наших дней соблюдаются некоторые общинные обычаи и обряды, связанные с древними аграрными культами: Сурваки под новый год, новогодние и масленичные игры кукеров. Сами верования, некогда связанные с этими обрядами у сербов и болгар, конечно, давно исчезли, вытесненные христианством.

Еще более типичный пример общинной организации земледельческого культа можно было еще недавно видеть у народов Поволжья.

Так, у чувашей наиболее важные религиозные праздники и обряды были связаны с земледелием. Цикл этих обрядов начинался, как и у других земледельческих народов, около времени зимнего солнцестояния и нового года, затем был праздник начала весны, – но главнейшие праздники приурочивались к дням весеннего сева (ака патти, акатуй, или сабантуй), к началу летних уборочных работ (уй нук – «полевая жертва», синее – самый широкий праздник, длившийся неделю и больше).

В этих праздниках участвовали целые деревни, иногда и объединения деревень. Руководили ими старики и особые выборные лица. Обряды совершались в особых установленных для каждого села местах – большей частью в лесу или в овраге. Во время праздника приносили в жертву скот, который нарочно покупали на собранные со всего общества деньги. Все общество через особо выбранных людей строго следило за соблюдением связанных с праздником запретов, например во время синее нельзя было совершать никаких сельскохозяйственных и земляных работ, ибо в эти дни «мать-земля беременна», и за нарушение запрета виновного строго наказывали. Во время молений обращались к верховному богу (Тура), но есть основания думать, что прежде с молитвами обращались к матери-земле, следы почитания которой отчетливо сохранились.

Точно так же, у мари главные праздники приурочивались к некоторым датам сельскохозяйственного года: кугече («большой день»), позже слившийся с христианской Пасхой; ага-парям (праздник сохи) около 9 мая (ст. ст.); сюрем – праздник недельной длительности, около летнего солнцестояния. Праздники эти справлялись всей деревней либо целым объединением деревень родственного происхождения. Руководили выборные жрецы – карты. Скот для жертвоприношения покупали на общинные деньги. Жертвы приносились богам и богиням марийского пантеона, среди которых, впрочем, специальных покровителей земледелия, кажется, не было. Место совершения обрядов – особая священная роща.

Сходные религиозные обряды и моления общинного характера описаны у удмуртов, у мордвы. У мордвы известен и особый мифологический образ богини – покровительницы земледелия и плодородия – Норов-Ава.

В яркой форме религия сельской общины сохранилась у некоторых народов Кавказа, в связи с живучестью у них пережитков общинного уклада: особенно у осетин, абхазов, западных черкесов, сванов, хевсур. Вот для примера краткое описание «общинного моления» абхазов в недавнем прошлом:

«Жители поселка (ацута) устраивали каждой весной – в мае или начале июня, в воскресный день – особое земледельческое моление под названием «моление ацу» (ацыу – ныхеа). Жители делали складчину на покупку баранов или коров и вина. Кроме того, каждый дом обязан был принести с собою сваренного пшена (гоми) в назначенное место, которое считалось священным по преданию; там резали скот и варили мясо. Затем избирался уважаемый в том селении старик, которому подавали палочку с нанизанными на нее печенью и сердцем и стакан вина, и он, приняв это и став во главе молящихся, поворачивался к востоку и произносил молитву: «Бог небесных сил, пожалей нас и пошли нам милость твою; дай плодородие земли, чтобы мы с женами и детьми нашими не знали бы ни голода, ни холода, ни горя…»[472]472
  Инал-Ипа Ш. Абхазы, историко-этнографические очерки. Сухуми, 1960. С. 367.


[Закрыть].

Хотя моление было здесь адресовано «богу небесных сил», – в чем сказалось, вероятно, длительное влияние христианства или ислама, – но вначале молились, надо думать, божествам плодородия – «царице земли», богине плодородия Джадже, Нинхве; в честь этих земледельческих божеств еще недавно устраивали моления после уборки урожая.

Местами отправления культа у ряда народов Кавказа были общинные святилища, священные рощи либо отдельные деревья. У осетин главными центрами культа были общинные дзуары, у хевсур – хати, находившиеся в заведовании выборных старшин-жрецов. Этому нисколько не мешало формальное господство христианства. У черкесов-шапсугов, при официальном исламе, фактически до сих пор удерживалась эта древняя форма религии с ее культом священных деревьев и почитаемых могил, с ее магическими обрядами вызывания дождя и всеобщего очищения. Черкесское крестьянство держалось за эту свою старую религию, тогда как князья и дворяне тяготели к исламу, и борьба этих двух религий (XVIII в. и первая половина XIX в.) была лишь отражением классовой борьбы между сельской общиной и феодалами.

* * *

Рассмотренные выше различные формы доклассовой религии обнаруживают, как мы видели, генетическую связь друг с другом и в ходе развития переплетаются между собой самым различным образом.

Многие из религиозных форм оказываются весьма устойчивыми и удерживаются, подвергаясь разным видоизменениям, и в классовом обществе, или сохраняя, как, например, культ семейно-родовых предков, свою обособленность, или (что бывает чаще) вплетаясь в более сложные формы религии. В последнем случае они теряют свою первоначальную природу.

Вообще же говоря, классовому общественному строю свойственны свои формы религии, вырастающие из условий антагонистических классовых отношений, отражающие идеологию определенных общественных классов и служащие так или иначе орудиями эксплуатации и угнетения.

Эти классовые формы религии не вырастают, конечно, из ничего: они развиваются на основе всего предшествующего развития религии, впитывают в себя и перерабатывают всю совокупность унаследованных от более ранних стадий религиозных представлений, воспроизводят, с новым осмыслением, старые обряды. В религии вообще мало что создается заново.

В задачу настоящей работы не входило, разумеется, рассмотрение форм религии классового общества: «национальных» религий с их разновидностями – героическими культами рабовладельческой аристократии, «полисными» культами общинно-родовых патронов, кастово-профессиональными культами – и «мировых» религий, наиболее широко в наше время распространенных. Исследование этих поздних форм религии – особое и весьма нелегкое дело. Но бесспорно, что и при изучении классовых религий нельзя отвлечься от наследия тех ранних этапов развития верований и обрядов, рассмотрению которых была посвящена эта книга.

Запас унаследованных от прошлого идеологических представлений обычно не исчезает, а переосмысляется и используется для новых построений, отражающих новые интересы и потребности общественных классов.

Исследуя все более и более ранние религиозные представления, мы и доходим наконец до того «доисторического содержания» (Энгельс) религии, без знания которого невозможно до конца понять и современные, даже самые утонченные религиозно-философские системы.

Проблема происхождения
религии и ранние формы
верований

Проблема происхождения
и ранних форм религии[473]473
  Статья опубликована в жури. «Вопросы философии» (1956. № 6).


[Закрыть]

1

Одно из необходимых условий научного исследования любой области явлений состоит в установлении системы основных понятий. Это относится и к изучению истории религии – одного из отстающих участков нашей этнографической науки. Особенно отстает изучение ранних форм религии. В буржуазной науке накоплен очень большой фактический материал, неплохо исследованы отдельные проблемы, отдельные явления первобытной религии, но нет удовлетворительных обобщений, касающихся религии в целом и ее ранних стадий. В марксистской науке прочно установлены общие положения, касающиеся сущности, происхождения и развития религии, но сравнительно мало исследованы ее формы, особенно ранние. Это отставание во многом зависит от неразработанности самой системы понятий, относящихся к этой области знания.

Ведь чтобы разобраться в том хаотическом нагромождении разнообразнейших религиозных представлений и не менее разнообразных обрядов, какое рисуется при общем взгляде на историю религии, необходимо прежде всего попытаться внести в этот хаос какую-то систему, распределить весь подлежащий изучению фактический материал по категориям и группам. Иначе говоря, одной из первых и насущных задач, стоящих перед исследователями истории религии, является научная классификация религиозных явлений.

Но по каким же признакам следует проводить такую классификацию? Какие единицы могут служить ее рубриками?

В специальной литературе, посвященной описанию религиозных верований и обрядов, можно встретить разные приемы их группировки и, соответственно, разные категории, тем или иным образом отражающие научные взгляды авторов, которые их применяют. Но трудно найти в научной литературе теоретически обоснованную и логически выдержанную систему классификации религиозных явлений.

Такая система, однако, решительно необходима, причем не только для целей чисто формальной разбивки фактического материала на группы для удобства описания. Нет, настоящая научная классификация должна дать больше: она должна подвести исследователя к пониманию самой сущности и происхождения тех явлений, которые он изучает. А для этого классификация должна опираться на систему таких понятий, которые отражают существенные черты изучаемого явления.

Мы знаем, что религия, говоря словами Энгельса, есть фантастическое отражение в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни. Мы знаем также, что религия как вера в сверхъестественное порождена бессилием человека перед стихиями внешней природы и стихийными силами общества. Эти положения стали азбучными в марксистской науке. Но ведь мало признавать их правильность. Задача науки – показать, какие внешние силы, господствующие над человеком, в каких именно религиозных представлениях отражаются; какие конкретные формы это отражение принимает в каждом отдельном случае; какова земная основа тех или иных форм религиозных верований, каков их материальный корень. А чтобы все это исследовать, опять-таки необходимо найти принцип распределения религиозных верований и обрядов по определенным группам, найти пригодную для этого единицу классификации. Конечно, зависимость тут двухсторонняя: сама выработка научной классификации здесь, как и во всех случаях, возможна лишь на основе конкретных исследований.