Текст книги "Ранние формы религии"

Автор книги: Сергей Токарев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 48 страниц)

Стадии эволюции шаманизма

Проследить динамику развития шаманизма удается только в самых общих чертах. Благодаря каким-то пока не поддающимся учету условиям шаманизм в некоторых случаях выступает в сравнительно развитых формах уже на очень ранней стадии, например у огнеземельцев, кубу, а в других случаях даже на сравнительно высоком уровне развития народа – как у ительменов – он сохраняет самые зародышевые формы. Если ограничиться только территорией Северной Азии, то здесь эволюцию шаманизма проследить легче. Самую раннюю его стадию мы находим, как уже сказано, у ительменов XVIII в., где шаманы еще почти не выделялись в качестве особой профессии и где шаманить могла любая женщина, в особенности старуха. Слабо обособлялись шаманы и у чукчей, у которых семейные обряды, выполняемые каждым главой семьи, мало чем отличаются от шаманских камланий; у чукчей очень интересно наличие шаманов «превращенного пола» – явление, в котором можно видеть пережиток стадии женского шаманства ительменского типа.

У юкагиров мы находим ту стадию или форму шаманства, при которой оно тесно сплелось с родовым культом. Пережитки этой стадии родового шаманства есть у тунгусов, остяков, вогулов, бурят. Наконец, у большинства народов Сибири развилось настоящее профессиональное шаманство с тенденцией к наследованию шаманской профессии. За этой высшей стадией развития шаманства следует стадия его разложения, наступающая при переходе к классовой организации общества. У народов, достигших этой последней, шаманизм или вытесняется религиями чисто классового типа, сохраняясь лишь как пережиток, – так было у монголов и восточных бурят, у казахов и киргизов, у коми-зырян и пермяков, – или принимает сугубо модифицированные и нетипичные формы, как у маньчжуров.

Но любопытно, что даже в наиболее развитых, чисто классовых религиях пережитки и элементы шаманизма сохраняются. Таковы были оргиастические культы в античной Греции, таковы библейские предания о деятельности «пророков», пользовавшихся, видимо, шаманскими приемами, или рассказ в той же Библии о пляске царя Давида перед скинией (1 Цар. 19: 20–24; 2 Цар. 6: 14. 16 и др.); таковы евангельские рассказы о «чудесах» Иисуса Христа, об исцелении им бесноватых, изгнании бесов и пр., такова практика некоторых современных сект – хлыстов в христианстве, вертящихся дервишей в исламе.

* * *

В заключение этого краткого очерка развития шаманства как формы религии и его последующей судьбы надо еще раз подчеркнуть, что проблема шаманизма и была и остается одной из самых трудных проблем истории религии. Несмотря на обилие литературы о шаманизме, ясного понимания этой формы религии до сих пор еще не достигнуто. Сделанная в настоящей главе попытка рассмотрения данной проблемы пока еще предварительная, она не может претендовать на бесспорное решение. Вопрос нуждается в дальнейшем и серьезном исследовании.

Самое трудное в проблеме шаманизма – это опасность впасть в биологизм, приписав основную роль нервно-психической стороне шаманских явлений, упустив из виду историческую, социально обусловленную их сторону. Определить правильное соотношение того и другого – это и будет означать, по сути дела, найти правильное решение вопроса.

Глава 11
Нагуализм

Зачаточные формы нагуализма

В противоположность шаманизму та форма религии, которой посвящается настоящая глава, не только не является общепризнанной в науке, но даже не имеет установившегося названия. Речь идет о культе личных духов покровителей, явлении, характерном, по-видимому, для низшей и средней ступени варварства и представляющем собой совершенно своеобразную форму религии.

Культ личных духов-покровителей есть выражение начавшегося распада первобытнообщинных связей, выделения отдельной личности в хозяйственной и бытовой сфере. При чистом первобытнообщинном строе, где личность целиком поглощена коллективом, такая форма религии невозможна. У народов, стоящих на стадии дикости, мы ее не находим. Но зачатки индивидуальных культов прослеживаются вплоть до высшей ступени дикости. Сюда можно отнести так называемый индивидуальный тотемизм, известный у некоторых племен Австралии.

Индивидуальный тотемизм по всем основным признакам сходен с обычным групповым, или клановым, тотемизмом, за исключением основного и наиболее существенного: субъектом тотемических отношений здесь выступает не община, не коллектив, а отдельная личность, имеющая своего собственного «покровителя», свой тотем. Едва ли можно отрицать, хотя некоторые буржуазные исследователи и пытались это делать[396]396
  Vatler Е. Der australische Totemismus. S. 94.


[Закрыть], что здесь мы имеем перед собой начало распада классического тотемизма. Это предположение, само по себе почти очевидное, может быть подкреплено непосредственными фактами. На австралийском материале можно проследить почти шаг за шагом разложение «нормального» тотемизма и развитие упомянутой выше модифицированной его формы.

Переходом к индивидуальному тотемизму можно считать уже известную «аномальную» тотемическую систему аранда. У этого племени тотемы не наследуются, вопреки обычному порядку, ни по материнской, ни по отцовской линии; тотем человека определяется в каждом случае индивидуально – по месту его предполагаемого зачатия вблизи того или другого «тотемического центра». Таким образом, у аранда фактически уже почти оборвалась тотемическая связь, объединяющая членов общины. Тотемические отношения находятся здесь на пути превращения из коллективных в индивидуальные.

Но настоящий индивидуальный тотемизм развит лишь у тех немногих австралийских племен, которые вообще благодаря своему окраинному положению, по-видимому, раньше подверглись влиянию сил разложения; это некоторые племена южного (нарриньери) и юго-восточного берега (курнаи, бидуелли, юин, геве-гал), восточного и северо-восточного берега (округ Мэриборо, река Тулли, яраиканна), северного (вадуман) и западного берега, а также некоторые племена юго-восточной части материка (юалайи, вирадьюри). У этих племен каждый человек – в некоторых случаях это касается только мужчин – имеет в дополнение к своему обычному (групповому) еще личный тотем, получаемый им или при посвящении в ранг взрослых, или иначе.

В качестве примера приведу только одно сообщение Хауитта, относящееся к племени вирадьюри. У этого племени каждый человек имел, помимо буджана (тотема), унаследованного от матери, еще другого буджана, «который дается юноше при его посвящении». У одного туземца, например, принадлежавшего к тотему кенгуру, был еще личный буджан – тигровая змея. На индивидуальный тотем, по-видимому, распространялись обычные тотемические табу: его нельзя было убивать и есть; по верованию курнаи, личный тотем человека является его покровителем, предостерегает о грозящей опасности и т. д.[397]397
  Howitt A. The Natives Tribes of South-East Australia. P. 144, 387.


[Закрыть]

Культ личных духов-покровителей
у индейцев северной америки

Но настоящий культ личных духов-покровителей, притом в очень развитой форме, мы находим у народов Северной Америки, стоявших на низшей ступени варварства. Эта форма религии здесь настолько характерна для индейских племен, что почти все исследователи не могли не обратить на это внимания.

Сам Франц Боас, глава американской школы этнографов, а за ним несколько его последователей (мисс Флетчер, Хилл-Таут, миссионер Моррис) склонны были видеть в этом культе личных духов-покровителей зародышевую форму тотемизма: с их точки зрения, тотемизм вообще развился благодаря тому, что личные покровители превратились через наследственную их передачу в родовых; родовой тотем – это-де личный дух-покровитель предка родоначальника данного рода[398]398
  Frazer J. Totemism. V. IV. Р. 48.


[Закрыть]. Эта точка зрения сама по себе, конечно, не верна, ибо действительная последовательность явлений была как раз обратная, но из высказываний этих исследователей видно, какое большое значение они придавали культу личных духов-покровителей.

Другие американские этнографы делали из этих фактов еще более далеко идущие выводы. Роберт Лоуи, вообще не склонный к широким обобщениям, счел необходимым, по-видимому, под влиянием именно тех фактов, о которых сейчас идет речь, в своей книге «Первобытная религия» поставить в принципиальной форме вопрос об «индивидуальной изменчивости» в религии, о роли личности в области культа и посвятил этому вопросу целую главу[399]399
  Lowie R. Primitive religion.


[Закрыть]. В этой же книге Лоуи, характеризуя типичные примеры конкретных религий отдельных народов, приводит в качестве одного из таких примеров религию племени «воронов» (Crow, апсарока), в которой индивидуализм, т. е. культ личных духов-покровителей, выражен наиболее резко. Лоуи резюмирует изложение особенностей этой религии следующим образом: «Религия воронов не есть догматическая вера: она не навязывает доктрин, космологических или эсхатологических; она не приписывает правил поведения, обладающих общей значимостью (validity). Она представляется субъективизмом, достигшим высшей степени преобладания»[400]400
  Lowie R. Primitive religion. P. 30.


[Закрыть].

В одной из работ, посвященных общей характеристике особенностей религий американских индейцев, делается попытка установить два основных типа этих религий. Автор этой работы Барбара Эткен считает одним из этих типов религию «индивидуальную, эмоциональную, сосредоточенную вокруг личного опыта»; в качестве характерного примера Эткен приводит описанную Радином религию племени виннебаго (очень похожую на религию воронов, которую исследовал Лоуи). Но этот тип не является, по мнению Эткен, единственным в Америке; там есть и религии совершенно другого типа, такова «социализированная, ритуализированная религия индейцев пуэбло». Оба эти типа религии, по мнению автора, резко противоположны друг другу: в первом центр тяжести лежит на личности, во втором – на обществе; первый тип религии характерен преобладанием эмоций, второй– господством ритуала. Первый тип религии – вин-небагский – Барбара Эткен сравнивает с протестантизмом, второй тип – пуэбло – с католицизмом[401]401
  Aitken B. Temperament in native American religion//Journal of the Royal Anthropological Institute. 1930. Part. II. P. 380, 387 пp.


[Закрыть].

Нам незачем сейчас вдаваться в критику всех этих взглядов, незачем доказывать непригодность подобных модёрнизаторских аналогий. Для нас достаточно пока констатировать, что характерные особенности религиозных верований североамериканских индейцев настолько были очевидны для непосредственных наблюдателей, в том числе и достаточно эрудированных в изучении религии, что толкали этих исследователей на постановку общих и принципиальных вопросов.

Было бы неправильно думать, что религиозные верования воронов, виннебаго и других племен целиком сводятся к культу личных духов-покровителей. Та же Барбара Эткен подчеркивает, что в религии виннебаго есть и противоположные тенденции – тенденции «обобществления религиозного опыта», ритуализации и т. п. В действительности во всех этих конкретных религиях культ личных покровителей составляет лишь более или менее преобладающую, но не единственную форму верований; у всех этих племен есть также и шаманизм, и культ родовых патронов с пережитками тотемизма, и некоторые другие религиозные формы. Но культ личных покровителей занимает среди них наиболее видное место.

Что же представляет собой этот культ личных духов-покровителей там, где он развит всего более?

Согласно описанию Лоуи, центр всей религиозной жизни индейцев-«воронов» составляют видения, которые стремится иметь каждый человек. Видение является человеку обычно в молодости, но оно не приходит к юноше само. Каждый юноша стремится получить видение и добивается этого установленными средствами, в числе которых главную роль играет пост, уединение, самоистязания. Этим путем юноша достигает состояния повышенной нервности и способности к галлюцинациям. Он сосредоточивает все свое внимание на предмете своего будущего видения; к этому автогипнозу присоединяется иногда гипноз со стороны. Обычно видение приходит на четвертый день такой подготовки. Объектом видения могут быть разные предметы, животные, мифические существа, но чаще всего видения связаны так или иначе с войной.

Искание и приобретение видения – дело чисто индивидуальное и добровольное. Никто не обязывает юношу добиваться видения, и помощь в этом деле допускается только добровольная; такую помощь оказывают, но лишь в качестве частных лиц, шаманы. Стимулом искания видения является для человека то, что это видение рассматривается как залог всякого успеха в жизни. Получить видение означает для молодого индейца-«ворона» обеспечить себе в жизни богатство, стать храбрым и сильным воином и пр. К этому относятся со всей серьезностью и искренностью. Тот, кто не сумел, несмотря на все усилия, получить видение, честно в этом признается, и никто не решится обманно приписать себе видение, которого в действительности не было. Зато, с другой стороны, обычай разрешает каждому, не получившему своего видения, купить видение у кого-либо другого; покупка, кстати, есть единственный возможный способ передачи видения одним лицом другому.

Полученное видение становится затем предметом глубокого почитания человека на всю его жизнь. Это его личный покровитель, который всегда и во всем будет охранять человека и помогать ему. В отношении к этому личному духу-покровителю, как, впрочем, и вообще по отношению к миру сверхъестественного, индеец проявляет замечательную скромность, доходящую до самоунижения, которое, говоря словами Лоуи, «резко контрастирует с его личной гордостью по отношению к его соплеменникам»[402]402
  Lowie R. Primitive religion. Р. 18.


[Закрыть].

Такой культ личных духов-покровителей господствует, с некоторыми различиями, у большинства племен Северной Америки, если не у всех. Фрэзер в своем труде «Тотемизм и экзогамия» посвятил ему особую главу, где собраны факты, относящиеся к вере в «guardian-spirits» у алгонкинских племен, у сиу-дакота, у криков, у калифорнийских индейцев, у племен штата Вашингтон, у селишей (в том числе у племен реки Томпсон, у лил-луэт, у шусвап), а также у квакиутлей, у тлинкитов, у северных атабасков, у эскимосов. Фрэзер не нашел подобных фактов только у индейцев пуэбло и у хайда, но и эти исключения, быть может, объясняются просто недостаточностью сведений[403]403
  Frazer 1. Totemism and exogamy. V. III. P 450.


[Закрыть].

У всех этих племен существенные черты культа личных покровителей сходны. Различия касаются прежде всего техники получения видений. Здесь можно видеть все оттенки самоистязаний, начиная от изоляции и поста и вплоть до самых изуверских форм. Наиболее известной из этих последних является известный манданский обычай подвешивания юношей-кандидатов на ремнях, продетых под кожу и мускулы, причем несчастная жертва религиозного фанатизма должна висеть до тех пор, пока не получит желаемого видения.

Исследователь Радин установил, что индейцы винне-баго верят, что для всякого успеха в жизни, для избежания гибели необходимо покровительство сверхъестественной силы. Получить такое покровительство должен каждый для себя лично. Для этого нужно разжалобить духа-покровителя, «сделать себя достойным сострадания» (make himself pitiable). Этой цели и служат уединение, пост, самоистязания, в результате которых человек получает видение.

Иногда приобретение личного покровителя достигается более легкими и мирными способами: он является человеку просто во сне. Вообще многие наблюдатели, начиная с отцов-иезуитов XVII в., не раз отмечали необычайно твердую, непоколебимую веру индейцев в реальность сновидений («Traumrealismus», как обозначает эту веру этнограф-американист Ева Липе). «Сновидения для этих бедных людей – оракул, который они призывают и слушаются, пророк-предсказатель будущих событий, Кассандра, предупреждающая о грозящем несчастий, врач в их болезнях, короче – абсолютный повелитель…» Так писал миссионер Лежен (1636 г.). Зачастую сновидение, пережитое еще в детстве, определяет для индейца выбор личного покровителя на всю жизнь[404]404
  Цит. по кн.: Lips Е. Das Indianerbush. Leipzig, 1956. S. 117, 121; Теннер Дж. 30 лет среди индейцев. М., 1963. С. 331–332.


[Закрыть].

Едва ли эту веру в реальность сновидений можно рассматривать как «первобытное» явление и источник представлений о душе (см. выше). У наиболее отсталых народов, австралийцев и др., сновидения далеко не играют такой важной роли в религии. Вернее, то серьезное значение, какое американские индейцы придают сновидениям, есть явление сравнительно позднее: это один из показателей той индивидуализации верований, какая проявляется и в самом культе личных покровителей. Недаром оба явления тесно связаны. Ведь сновидение – сугубо субъективно и индивидуально. У некоторых племен: квакиутлей, чинуков и у племен северной части Британской Колумбии способ приобретения личного покровителя указывает на сохранение связи с тотемизмом или родовыми культами. Каждый род имеет свой запас духов-покровителей, и только из числа их член рода может выбрать своего личного покровителя. У племен на реке Томпсон и племени шусвап личный дух-покровитель иногда наследуется от отца.

Личный дух-покровитель обозначается у разных племен разными именами. На языках алгонкинских племен он называется маниту – слово, наиболее известное в литературе. Но это слово имеет и другие разнообразные оттенки значения: им обозначается вообще все сверхъестественное. Таковы же различные оттенки значения сиу-дакотского слова ваканда, ирокезского аренда и пр. Американские этнографы иногда переводят эти индейские слова английским medicine, что примерно соответствует русскому «зелье», «снадобье» (отсюда medicineman– знахарь). В американской и английской литературе укоренилось и обозначение guardian-spirit – дух-хранитель. Оба выражения, однако, не очень удачны: первое – medicine – слишком подчеркивает вещественную сторону представления о личном покровителе, а второе – guardian-spirit – наоборот, слишком спири-туализирует его. Роберт Лоуи называет личного покровителя просто vision – видение.

Нагуализм
в центральной америке

Встречается ли культ личных духов-покровителей вне Северной Америки? Да, хотя и в менее резко выраженных формах. Следы такого культа есть в Южной Америке – у рукуйеннов Гвианы, у некоторых племен Колумбии (бывшая провинция Кундинамарка). В некоторых областях Центральной Америки (теперь Гватемала и Гондурас) еще испанские авторы XVI–XVII вв. отмечали своеобразное поверье индейцев (вероятно, группы майя) относительно нагуаля. Этим словом обозначали обычно какое-либо животное, жизнь которого была таинственным образом связана с жизнью данного человека. Сообщения о «нагуалях» несколько расходятся. По сведениям историка Эрреры, индейцы приобретали себе нагуаля следующим образом: человек удалялся в лес или к реке, где приносил в жертву (сверхъестественным силам?) петуха или собаку, плакал и просил себе покровителя; затем он засыпал и во сне видел то или иное животное или птицу, к которым обращался с просьбой о покровительстве; позже то же животное являлось индейцу наяву, и с этого времени между ними устанавливалась таинственная связь. Считалось, что без покровительства нагуаля человек не может иметь успеха в жизни. Зато смерть нагуаля влечет за собой неминуемо и смерть человека. Другие сообщения о нагуалях в некоторых частностях расходятся с приведенным. Это поверье о нагуалях обнаружил у индейцев Гватемалы немецкий путешественник Шерцер еще в 1850-х годах.

Нагуализм
В западной Африке («фетишизм»),
нагуализм у народов других стран

Примечательную аналогию находит себе данная форма религиозных представлений в Западной Африке: это те верования и обряды, которые обычно известны под именем «фетишизма».

Термин «фетишизм», как говорилось во вводной главе, очень широкий и расплывчатый; рассматривать фетишизм как специфическую форму религии нельзя, ибо обозначаемые этим словом явления известны во всех религиях без исключения, и они имеют в разных условиях весьма различный вид и смысл. Но фетишизм народов Западной Африки – явление довольно специфичное. Если прежние наблюдатели называли – с легкой руки Виллема Босмана (1705) – суммарно все религиозные представления и обряды западноафриканских негров фетишизмом, то новейшие исследователи пытаются разобраться в этом вопросе внимательнее. Так, майор Эллис, хорошо изучивший культуру и верования народов Гвинейского побережья, прямо противопоставляет культ сухманов (суманов), т. е. фетишей, как чисто личный, семейно-родовому и общенародному почитанию предков и богов. Традиционной и господствующей религией является, по Эллису, именно культ общеплеменных, местно-общинных и семейно-родовых божеств-покровителей бохсум. Но тот, кто не удовлетворяется их помощью и защитой, может приобрести себе личного покровителя: он идет в лес и там от особого духа – чудовища Саса-бонсум, покровителя колдунов – получает сухман (фетиш) в виде какого-нибудь камня или деревянной фигуры, которую сам же вырезает. Затем он в течение трех дней испытывает своего нового покровителя и, если не видит от него большой пользы, бросает и повторяет ту же попытку в другой раз. Такие фетиши-сухманы имеются далеко не у всех; но кто не имеет такого, испытывает суеверный страх. Владелец сухмана приносит ему жертвы частным образом, что не мешает ему чтить и общенародных и родовых богов и духов[405]405
  Ellis A. B. The Tshi-speaking peoples of the Gold coast of West Africa. P. 18, 98—106.


[Закрыть].

Еще глубже разобрался в верованиях тех же народов капитан Раттрей. По его наблюдениям, фетишизм, считавшийся до недавнего времени самой характерной чертой в религии ашанти, на самом деле есть ее «наименее важная черта». Культ фетишей – суманов – дело чисто личное, он никак не связан с традиционной и господствующей формой религии – культом предков[406]406
  Rattray R. Religion and art in Ashanti. P. 9, 11–12, 22–23 и др.


[Закрыть]. Совершенно такие же наблюдения сделал венгерский путешественник Тордай у племен Конго: традиционную религию там составляет культ предков, а культ фетишей – это новое явление, возникшее местами прямо на глазах европейцев. «Приверженцы старой веры – культа предков – его всячески преследуют»[407]407
  Topdaü Э. Конго. С. 182.


[Закрыть]. Интересно отметить, что Карл Мейнгоф, прекрасный знаток языков и культур Африки, считает вообще неправильным называть религию народов Западной Африки «фетишизмом»; ее лучше называть, по его мнению, «демонизмом»[408]408
  Meinhof С. Die Religionen der Afrikaner in ihrem Zusammenhang mit dem Wirtschaftsleben. Oslo, 1926. S. 59.


[Закрыть]. Таким образом, по поводу западноафриканского «фетишизма» приходится, видимо, сделать два вывода, несогласующихся с привычным представлением о нем: во-первых, это сравнительно поздняя, а вовсе не исконная форма религии народов Африки; во-вторых, культ фетишей в этой стране есть по преимуществу культ личных покровителей.

К этому кругу явлений надо, по-видимому, отнести и веру в «лесную душу» (bush-soul), описанную путешественницей Мэри Кингсли у населения Калабара. Эта «лесная душа» на самом деле никакая не душа, а некое животное, живущее в лесу и связанное таинственным способом с тем или иным человеком. Кингсли подчеркивает, что дело идет тут не о каком-нибудь виде животных, а об отдельных особях. Это таинственное животное не может видеть сам человек, с ним связанный; в этом отличие от североамериканского визионизма, но колдун может его видеть. Своему двойнику, своей «лесной душе» человек приносит в лесу жертвы. Если животное-двойник погибает, должен умереть и человек, и обратно[409]409
  Kingsley M. West African Studies. L., 1899. P. 200, 208–209.


[Закрыть]. Данное поверье очень похоже на веру в нагуаля у индейцев-майя.

У народов других частей света элементы культа личных духов-покровителей встречаются эпизодически. В Океании местами отмечены явления «индивидуального тотемизма». Такова на Банксовых островах вера в атаи, нуну и таманиу – предметы, таинственно связанные с человеком с момента его рождения. На Самоа каждый ребенок получает при рождении своего бога (аиту), воплощенного в какое-нибудь животное; животное это он не может употреблять в пищу.

В Азии и Европе подобные явления описаны редко. У ибанов Борнео отмечена вера в личных покровителей нгаронг; такого покровителя каждый человек должен добыть для себя при помощи аскетических упражнений. У обских угров В. Н. Чернецов описал представление об урт – таинственном двойнике человека, который живет в лесу, но связан с душой человека; впрочем, это представление очень туманное и путаное[410]410
  См.: Чернецов В. Н. Представления о душе у обских угров// Труды Института этнографии АН СССР, 1959. Т. 51. С. 130–136.


[Закрыть]. Сходное поверье известно у коми-зырян. Впрочем, собственно культа этих сверхъестественных существ, кажется, не было. У древних исландцев существовало верование в личных покровителей – так называемых fylja – в виде собаки, ворона, лебедя.

В менее яркой, менее бросающейся в глаза форме та же категория верований распространена значительно шире; я имею в виду обычай ношения амулетов, которые играют роль личных сверхъестественных защитников человека. Этот обычай знаком очень многим, если не всем вообще народам, но, кажется, наиболее распространен у народов, стоящих на стадии распада родоплеменного строя. Из многих возможных примеров приведу только один. По описанию В. Г. Богораза, у чукчей имеются личные «защитники»– амулеты в виде человекоподобных изображений, либо из шкурки животного, клюва или перьев птицы и пр. «У каждого человека есть один или несколько «защитников». Их носят на шее или привязывают к поясу… Чукчи верят, что эти охранители в случае нужды превращаются в соответствующих животных и оказывают требуемую помощь»[411]411
  Богораз В. Г. Чукчи. Т. II. С. 49.


[Закрыть].

В подобных поверьях и обычаях, распространенных и у многих других народов, нас интересует сейчас только одна сторона: та, что такие «защитники» у каждого человека свои, личные.

Хорошо известно, что обычай ношения амулетов сохраняется даже у высококультурных народов Европы и Америки, даже и в интеллигентной среде. Это есть поздний отголосок той же веры в личных сверхъестественных покровителей.