Текст книги "Ранние формы религии"

Автор книги: Сергей Токарев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 48 страниц)

Из сказанного ясно по крайней мере то, что как термином «магия», так и термином «анимизм» нельзя обозначать какую-либо определенную форму религии. Для морфологической классификации религий данный термин, подобно рассмотренным нами выше, не подходит.

Основание морфологической
классификации религий

Мы видим, таким образом, что сами по себе религиозные представления не могут служить основным признаком для морфологической классификации религий. Религиозные представления еще не создают определенной формы религии. Мало того, они сами по себе зачастую едва поддаются наблюдению и анализу. Из этого, однако, не следует, что содержание религиозных представлений не должно играть роли в группировке религий; напротив, оно является очень существенным, но только не основным, а производным моментом в этой группировке. Что же должно считаться основным признаком?

Правильная, научная классификация религий по их формам должна удовлетворять следующим требованиям:

1. Она должна быть построена на основании существенных признаков религии.

2. Основными из классифицирующих признаков должны быть те, которые более наглядны, легче поддаются объективному наблюдению и анализу.

3. Классификация должна подходить к религии как к явлению общественной жизни человека.

4. Классификация религиозных форм должна быть исторической, т. е. она должна показать соотношение форм религии не в статике, а в динамике, в развитии, в исторической связи между собой.

5. Классификация не должна быть чисто формальной, она должна подводить исследователя к вопросу о генезисе отдельных форм религии, об их материальной обусловленности; без этого любая классификация грозит превратиться в сухую и бесплодную схоластику.

Религия есть явление социальное. Религиозные представления никогда не ограничиваются сферой индивидуальных переживаний и действий; они всегда выражаются в тех или иных фактах общественного порядка. Религия есть отношение человека к воображаемому сверхъестественному миру, но в этом отношении человек никогда не противостоит сверхъестественному миру как изолированный индивидуум. Религия, будучи идеологической формой, далеко не сводится к одним лишь мыслительным процессам, совершающимся в голове человека. Она охватывает более или менее широкие сферы деятельности людей, отражая и в свою очередь порождая характерные формы общественных отношений.

Едва ли поэтому можно согласиться с И. А. Крывелевым, который основной признак религии как идеологии сводит к совокупности «определенных взглядов, представлений, верований» и считает, что «все остальные элементы религии – чувство, церковь, мораль, ритуал – являются производными»[47]47
  Крывелев И. А. Об основном определяющем признаке религии // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. IV. М., 1956. С. 42.


[Закрыть]. И напротив, абсолютно прав, как мне кажется, Ю. П. Францев, осуждающий «историков религии, стоящих на идеалистических позициях», которые «склонны игнорировать чувственную сторону религии, забывать о культе, отрывать религиозные представления от соответствующих действий»[48]48
  Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия. М., 1959.
  С. 303.


[Закрыть].

Кстати, представляется неудачным определение понятия «религия», даваемое Плехановым: «Религию можно определить как более или менее стройную систему представлений, настроений и действий»[49]49
  Плеханов Г. В. О религии и церкви. С. 251.


[Закрыть]. Уже не говоря о том, что религию едва ли можно назвать «системой», да еще «стройной», ибо в любой религии гораздо больше путаницы и тумана, чем «стройности», главный недостаток плехановского определения состоит в том, что оно умалчивает о важнейшем – о религии как о социальном (а не индивидуальном) явлении.

На поздних стадиях исторического развития такими общественными отношениями, в которых внешним образом выражается религиозная жизнь коллектива, являются церковная организация, государственные формы культа, различные секты, религиозные общины, ордена, конгрегации. На более ранних стадиях развития общественная сторона религии проявляется в менее устоявшихся и организованных формах, однако они всегда достаточно ясно видны. Это прежде всего выделение в общине особых профессионалов-знахарей, шаманов, колдунов, гадателей и т. п., определенные отношения между ними и общиной; это, далее, формы организации самого коллектива – носителя и субъекта религиозных верований и культа; сюда относятся первобытная община, род или племя, в рамках которых совершается культовая деятельность; наконец, это межобщинные, межродовые, межплеменные отношения, которые также находят свое выражение в определенных религиозных представлениях и обрядах.

Мы займемся в дальнейшем более подробным изучением каждой из этих форм общественных отношений, связанных с религиозной практикой. Эти общественные отношения можно было бы назвать социальной стороной религии.

Социальная сторона религии и представляет собой, думается мне, то наиболее существенное в религии, что следует положить в основу морфологической классификации религиозных явлений. Социальная сторона религии есть тот основной ее признак, который придает конкретную определенность туманным и бесформенным верованиям, возникающим в сознании человека. Больше того. Можно было бы утверждать – и я постараюсь ниже показать это на примерах, – что каждая форма религии порождает особые, ей свойственные религиозные представления, как и религиозные обряды. Эти представления и обряды формируются, конечно, из запаса, унаследованного от предшествующей стадии развития, они могут заимствоваться у соседних народов, могут и создаваться вновь, но в каждом случае они получают конкретную оформленность, определенное идеологическое значение лишь в результате социального опосредствования, в результате включения в определенные социальные рамки.

Для исследователя-марксиста совершенно ясно, что сама по себе социальная форма религии не создается, вопреки распространенному мнению, религиозными представлениями и обрядами. Было бы большой ошибкой думать, что определенная группировка людей в процессе отправления религиозных функций есть производное от тех верований, с которыми эти функции связаны; что, например, шаманы появились для того, чтобы служить посредниками между людьми и духами (т. е. что шаманы и их деятельность – результат развития веры в духов); что жреческое сословие сложилось потому, что появились представления о богах и возникла потребность служить им; что церковная организация сформировалась в результате зарождения веры в единого бога-спасителя, не связанного со старыми племенными и национальными богами, и т. п. Такие взгляды и формулировки нередко встречаются в литературе как общей, так и специальной. Конечно, существует диалектическая взаимозависимость между социальной формой религии и ее идейным содержанием и последнее оказывает обратное влияние на первую, но основным в этом взаимодействии остается всегда социальная сторона.

Нетрудно убедиться в том, что социальная форма религии есть лишь отражение определенной формы организации общества. На ранних стадиях исторического развития человечества, в родовом обществе относительная однородность социальной среды проявляется в отсутствии резко обособленных от общины специалистов по выполнению религиозных функций: знахари, колдуны, вызыватели дождя и пр. существуют, но они еще не противопоставлены общине, они составляют ее органическую часть, подобно родовым старейшинам и военным вождям. Коллектив, являющийся носителем и исполнителем религиозного культа, первобытная религиозная корпорация – это не что иное, как сама первобытная община, род, племя[50]50
  Эту сторону дела понимал Э. Дюркгейм, который едва ли не первым в этнографической литературе предложил рассматривать тотемизм как непосредственное отражение родовой организации общества, как религию первобытного клана, нечто вроде формы его самосознания. Ошибка Дюркгейма, связанная с порочностью всей его концепции, заключалась в другом: в понимании «общества» (в том числе и первобытного клана) как совокупности психических связей.


[Закрыть]. В эпоху разложения общинно-родового строя возникающие социальные противоречия проявляются и в сфере культа: складывается особая общественная группа жрецов, шаманов, сосредоточивающая в своих руках монопольное отправление культовых функций; мало-помалу формируется наследственное жречество, организация которого отражает общественный строй эпохи становления классового общества. В рабовладельческих государствах древности формы культа с их «полисной» и государственной организацией с жреческими корпорациями и жрецами-магистратами были органическим продуктом античного общественного строя. В средневековой и капиталистической Европе христианская церковь была и есть плоть от плоти феодального и буржуазного общества. Борьба духовной власти против светской – известная в истории не одних европейских стран – отнюдь не свидетельствует о независимости первой от второй; эта борьба была лишь проявлением той относительной самостоятельности, которую нельзя, конечно, отрицать ни у религии, ни у любого другого общественного явления.

Таким образом, социальная сторона религии, являющаяся непосредственным отражением организации общества, служит определяющим моментом каждой данной религии. От нее зависит в основном характер господствующих религиозных представлений и обрядов. Социальная сторона религии вместе с характерными для нее комплексами верований и ритуальных действий, вместе с определенным умонастроением, составляющим, так сказать, стиль каждой религии, – все это вместе и образует то, что мы можем назвать исторической формой религии.

Едва ли требуется особо пояснять, что каждая историческая форма религии непременно включает в себя как «положительные» предписания, действия и обряды с относящимися к ним представлениями (верованиями), так и «отрицательные» требования, ограничения, табу-запреты.

Такое понимание формы религии не расходится с господствующей практикой в области исследования истории религии. Фигурирующие обычно в литературе, и не только в марксистской, но и в буржуазной, понятия, которыми обозначаются определенные формы религии, в большинстве случаев отвечают изложенным здесь принципиальным требованиям. Таковы понятия тотемизма, знахарства, шаманства, тайных союзов, родового культа предков, культа вождей и т. д. Каждое из этих понятий, как мы увидим дальше, действительно обозначает реально существующую форму религии в указанном выше смысле; каждое из них связано с определенной формой общественных отношений и само непосредственно означает какой-то тип отношений между людьми, вместе с отражающими их религиозными представлениями и культовыми обрядами.

Но в большинстве случаев подобные понятия вошли в обиход как бы стихийно, не будучи подвергнуты теоретическому анализу. Поэтому они нередко мирно уживаются с такими понятиями, которые тоже выдаются исследователями за обозначения определенных форм религии, но в действительности не могут считаться таковыми, – с понятиями олицетворения, анимизма, фетишизма, магии, табу. С другой стороны, в каталоге употребляемых в литературе терминов, обозначающих формы верований, не хватает некоторых, которыми следовало бы обозначить исторически известные, но недостаточно исследованные формы религии. Для этих последних мне придется сделать попытку ввести несколько новых терминов или известным образом видоизменить понимание существующих терминов.

Каждая форма организации общества, каждая социально-экономическая формация имеет свои, ей присущие формы религии[51]51
  В этом смысле прав Амброджо Донини, взгляд которого приводился выше. Но он слишком уж упрощенно и прямолинейно проводит эту идею.


[Закрыть]. Однако было бы неправильно ожидать полного совпадения истории развития общественных формаций с развитием религиозных форм. Соотношение тех и других гораздо сложнее. Во-первых, каждая форма религии, складывающаяся и достигающая расцвета при определенных общественных условиях, нередко обнаруживает затем – по ряду исторических причин – значительную устойчивость и сохраняется как пережиток гораздо дольше, чем те исторические условия, которые ее породили. В результате этого в каждом обществе можно обнаружить рядом с господствующей формой религии и другие, более или менее редуцированные формы, наследие предыдущих эпох. Эти религиозные пережитки могут существовать обособленно от господствующей формы религии, не смешиваясь с ней, но могут и переплетаться с этой господствующей формой, сообщая ей своеобразный архаический вид, как в целом, так и в отдельных деталях.

Во-вторых, каждая форма общества, каждое конкретное общество всегда представляет собой сложное образование, со множеством противоречий, основных и производных, с разнообразными внутренними и внешними отношениями. Эти различные противоречия, эти разные формы отношений между людьми и их отношений к природе в каждом конкретном обществе находят свое отражение обычно в разных формах религии, из которых каждая имеет свои собственные корни, хотя бы в одной и той же общественной среде. Таким образом, на одной и той же стадии общественного развития, у одного и того же народа могут одновременно возникать и рядом существовать разные формы религии, частично переплетаясь друг с другом, частично сохраняя свою взаимную обособленность.

Мы встретимся в дальнейшем с самыми разнообразными примерами отмеченных сейчас общих явлений.

Соотношение форм религий

Сосуществующие в одном обществе, у одного отдельно взятого народа формы религии ведут себя по отношению друг к другу по-разному, и это опять зависит от конкретных исторических условий. Иногда они смешиваются, сплетаются между собой, даже сливаются настолько, что требуется глубокое сравнительно-этнографическое исследование, для того чтобы распутать сложный клубок и разобрать конкретную религию данного народа по составным ее частям. Иногда, напротив, каждая из отдельных форм религии сохраняет свою обособленность и между ними в данном конкретном обществе обнаруживается даже взаимная рознь и антагонизм. Так, в некоторых областях Западной Африки традиционной формой религии является родовой культ предков, но наряду с ним развился индивидуальный культ фетишей, не одобряемый сторонниками старой религии. У гиляков Нижнего Амура и Сахалина между родовым культом медведя и шаманизмом отмечалась некоторая рознь.

То же и с классовыми религиями. В Китае даосизм и конфуцианство – две национальные исконные религии – веками сосуществовали, а позже к ним присоединился еще буддизм, и хотя эти три религии оказывали друг на друга влияние, но обнаруживали и взаимную неприязнь, временами проявлявшуюся в резких формах. В Японии были и остаются то мирными, то враждебными отношения между национальным шинтоизмом и занесенным извне буддизмом. В дальнейшем мы увидим много примеров того, как христианство, поглотив и переработав целый ряд остатков ранних форм религии, в то же время весьма враждебно относилось к другим, тоже ранним, однако не влившимся в него формам верований.

Я постараюсь показать в последующих главах, что в христианстве (как отчасти и в других мировых религиях) растворились влившиеся в него такие древние формы религии, как земледельческий культ плодородия, погребальный культ, культ личных духов-покровителей, шаманизм, культ тайных союзов, эротический культ и даже пережитки древнего тотемизма.

Историк религии должен считать для себя очень счастливым то обстоятельство, что отдельные формы религии не всегда встречаются в переплетении друг с другом, что они в другой исторической обстановке и, быть может, в более частых случаях выступают в своем более типичном и, так сказать, исконном виде. Не будь этого, историк религии не был бы в состоянии выделить эти формы, а тем самым не смог бы внести никакого порядка, ни установить какой-либо закономерности в развитии религиозных верований. Опорными точками в решении нашей задачи служат для нас те конкретные факты в истории религии, где мы можем наблюдать отдельные формы религии, в особенности ранние, в их более или менее «чистом», типичном, не смешанном с другими формами облике.

По поводу всего сказанного может быть сделано такое возражение, и его приходится действительно нередко слышать: если ранние формы религии могут не только сплетаться друг с другом, но и входить составными частями в сложные религии типа христианства, то чем же они отличаются от таких элементов религии, как анимизм, фетишизм, магия и т. п., которые, как я старался выше показать, не должны быть смешиваемы с формами религии и не могут выступать как таксономические единицы в систематике религиозных явлений? Если, с одной стороны, анимизм, олицетворение, магия, фетишизм, а с другой – тотемизм, шаманизм, погребальный культ, культ тайных союзов могут быть обнаружены в составе той или иной сложной религии (христианства, индуизма и др.), то в чем собственно принципиальная разница между этими двумя категориями понятий применительно к задаче классификации религии?

Возражение вполне естественное и законное. Но на него нетрудно ответить.

Любая форма религии может влиться в состав религиозных верований того или иного народа, в ту или иную сложную религию и стать ее составной частью, ее элементом. Это аналогично тому (если позволительно привести такое сравнение), как пережитки пройденных социально-экономических формаций могут сохраняться в обществе, где господствует более высокий тип общественных отношений; скажем, пережитки феодально-крепостнического строя или рабства и даже доклассового строя могут сохраняться в капиталистическом обществе. Но ведь это не мешает и общинно-родовому, и рабовладельческому, и феодальному типам отношений существовать в иных условиях как самостоятельным социально-экономическим формациям. С другой стороны, не всякий элемент капиталистического строя (продолжая ту же аналогию) может существовать в качестве особой общественной формации: например, такие явления, как товарное обращение, производство прибавочной стоимости, эксплуатация чужого труда, земельная рента, рабочий день, нигде и никогда не составляли какой-то особой формы общественного строя; это лишь его отдельные стороны. Подобно этому те явления истории религии, о которых мы говорим, – олицетворение, анимизм, магия, фетишизм и пр., входя как элементы в ту или иную религию, лучше сказать в любую религию, никогда и нигде каждое в отдельности не составляют целой религии. Почему? По причине, уже указанной выше: анимизм не составляет совокупности связанных между собой верований и обрядов и ему не соответствует никакая определенная форма общественных отношений. То же самое следует сказать о магии, о фетишизме и т. д.

Историческая преемственность
форм религий

Последний вопрос, которого надо коснуться в этой вводной главе, – вопрос об исторической связи или преемственности между разными формами религии.

Едва ли могут привести к успеху попытки расположить формы религии в строго последовательный ряд, где каждая форма как бы вырастает из предыдущей, где одно верование рассматривается как логическое развитие другого. Такие схемы как бы имманентного развития религии строились неоднократно, начиная от схем Вольнея и Гегеля и до конструкции Лёббока, а позже их сменили схемы многолинейного или как бы веерообразного развития религии (Тэйлор, Вундт и др.), где из одного зародышевого верования, например из веры в душу человека, вырастают наподобие веера по разным направлениям все более и более сложные формы религиозных представлений. Преодолев упрощенную одно-линейность, эти схемы все же не преодолели основного порока – идеи спонтанной эволюции религии, где каждая стадия рассматривается как логически вырастающая из более ранней и все вместе в конечном счете выводятся из первичного элементарного верования – из той же веры в душу человека.

Подобные эволюционные схемы, будь то однолинейные или многолинейные, очень напоминают действия фокусника, который на глазах у публики извлекает из своего рта бесконечную бумажную ленту, так что зрители только дивятся, где же это она у него там помещалась.

Другое сравнение, менее юмористическое, но не менее убийственное для подобного рода имманентно-эволюционных схем: рост дуба из желудя. Сторонники мнения о развитии всех религий из единого первичного верования могут признать законность такой аналогии. Но с марксистской точки зрения она неправильна: во-первых, уподобление исторических законов законам развития организмов ведет к вульгарно-механистическому представлению об историческом процессе; во-вторых, даже если и признать наличие некоторой (очень условной) аналогии между ростом организма и историческим развитием, надо не забывать, что выросшее из семени растение заимствует вещество, составляющее его тело, вовсе не из этого семени, а из окружающей среды: ствол дуба образован из углерода, поглощенного растением из воздуха, и из зольных веществ, взятых из почвы Сходным образом – тут эта аналогия уместна – материал религиозных верований на каждой стадии их развития представляет переработку тех материальных условий жизни людей, в которых эти верования вырастают и бытуют.

Но приведенная аналогия очень условна и неполна. Если в веществе дуба, в его корнях, стволе, кроне тщетно было бы искать даже следы того желудя, из которого этот дуб некогда зародился, то в любой сложной религии, напротив, не так трудно обнаружить остатки самых примитивных, самых элементарных религиозных представлений. Об этом уже говорилось выше.

Таким образом, отвергая теорию имманентного развития религии, мы, разумеется, ни в какой мере не отрицаем существования генетической связи между верованиями. Хорошо известно, насколько они бывают консервативны. Любое прочно укоренившееся верование держится в народе очень долго и устойчиво, даже и тогда, когда изменились породившие его условия. Оно скорее приспособляется к новым условиям, чем исчезает совсем. И новые религиозные представления, порождаемые изменившимися условиями жизни, чаще складываются из старых, казалось бы отживших, представлений, чем зарождаются совершенно заново. Так, религиозная идея искупления грехов и всемирного спасителя Христа, широко распространившаяся среди разноплеменных народных масс Римской империи и по сути своей космополитическая, не была совершенно новой: это было переосмысление старой иудейской веры в Мессию, веры чисто националистической по происхождению. Так, буддистское вероучение, принципиально отрицавшее кастовое мировоззрение брахманизма, было, однако, построено на той же старой идее «кармы», которая лежала в основе брахманизма, хотя буддизм и придал этой идее совсем новое содержание и значение.

То же самое находим мы и в области примитивных «племенных» верований. Они тоже, как правило, связаны между собой генетической преемственностью, и проследить ее – одна из важных задач науки. Но это нисколько не мешает каждой форме религии, складывающейся в доклассовом обществе, вырастать из собственных своих корней, служить отражением определенных конкретных условий материальной жизни людей. Так, культ тайных союзов генетически связан с древними племенными инициациями и служит как бы их историческим продолжением; но он вырастает из иных общественных условий, чем инициации, – из условий жизни разлагающегося родового строя, где выделяется зажиточная верхушка, господствующая над массой общинников. Культ личных духов-покровителей истоками своими связан с древним тотемизмом, но материальная основа для той и другой формы религии вовсе не одна и та же.

Совершенно прав был поэтому Энгельс, когда писал: «Мы видим, стало быть, что, раз возникнув, религия всегда сохраняет известный запас представлений, унаследованный от прежних времен, так как во всех вообще областях идеологии традиция является великой консервативной силой. Но изменения, происходящие в этом запасе представлений, определяются классовыми, следовательно, экономическими отношениями людей, делающих эти изменения. И этого здесь достаточно»[52]52
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 315–316.


[Закрыть].

Первая и основная задача марксистского изучения истории религии – как раз обнаружить эту материальную основу каждой отдельной формы религии, найти ее реальные корни. А уже потом можно начинать искать генетические связи между разными формами религии.

Хотя отдельные формы религии и нельзя расположить в одну линию, нельзя рассматривать их как сменяющие один другого этапы, но несомненно, что среди форм религии есть более и менее развитые. Степень их древности, степень их развитости зависит не от них самих, а от той общественной, материальной почвы, на которой каждая из них вырастает. Именно исторический возраст той или иной формы общественной жизни дает нам возможность определить исторический возраст порождаемой ею формы религии. Тем самым косвенно определяется и последовательность развития религиозных верований.

К числу древнейших по своему происхождению форм религии можно, по-видимому, отнести: 1) тотемизм; 2) ведовство, вредоносные обряды; 3) знахарство; 4) эротические обряды; 5) погребальный культ. Они коренятся в условиях жизни первобытных людей, условиях, несомненно существовавших с самого времени антропогенеза и еще более глубокими корнями уходящих в дочело-веческое прошлое. Более поздними формами религии, отражающими уже процессы разложения общинно-родового строя, следует считать: 6) раннеплеменной культ (инициации); 7) промысловый культ; 8) семейно-родовой культ святынь и покровителей; 9) патриархальный семейно-родовой культ предков; 10) шаманизм; 11) нагуализм (культ личных духов-покровителей); 12) культ тайных союзов; 13) культ вождей; 14) культ племенного бога; 15) аграрные культы.

Эти формы религии будут систематически рассмотрены в последующих главах.