Текст книги "Ранние формы религии"

Автор книги: Сергей Токарев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 48 страниц)

Еще более очевиден аналогичный вывод в отношении погребальных пиршеств и игр; по своему происхождению они вовсе не связаны, как это некоторые думают, с какими-либо суеверными представлениями. Из приведенных выше конкретных фактов ясно видно, что дело и тут идет первоначально о чисто аффективном проявлении накопившихся эмоций, о их своеобразной разрядке. Разрядка эта проявляется в бешеной пляске, с криками, с размахиванием оружием, иногда и в примерных стычках-сражениях; при этом участники делятся на две партии (по фратриям или независимо от них – этот вопрос сейчас нас не интересует). В дальнейшем формы «разрядки» накопившихся эмоций тоже закрепляются традицией и становятся обязательными. Развитие идет – в зависимости от конкретных условий – по разным путям, и на традиционные обычаи наслаиваются разные представления, более или менее суеверного свойства.

Можно думать, что собственно пиршество добавилось к погребальному ритуалу позднее: в описаниях похорон отсталых народов о нем ничего не упоминается. Возможно, что обычай погребального пиршества развивался в связи с традицией приношения заупокойных жертв; вначале имущество умершего, в том числе съестные припасы, просто истреблялось, а потом постепенно, по-видимому, возникла идея, что эти припасы ест сам умерший, большую же часть их стали съедать его родственники, участники похоронного ритуала.

Надгробные игры характера военных состязаний были известны у греков еще в гомеровскую эпоху и у древних римлян; у последних они в дальнейшем были перенесены в цирк, превратившись в кровавые «игры» гладиаторов.

У некоторых народов надгробное пиршество и игры справлялись очень долго вместе. Такова была, например, древнеславянская страва и тризна; под обоими понятиями большинство исследователей разумеют одновременно и поминальное пиршество, и военные игры – состязания перед покойником. В дальнейшем второй элемент ритуала у многих народов отпал; например, из славянских народов погребальные игры сохранились сейчас, кажется, только у западных украинцев.

Погребальные же пиршества («поминки» и т. п.) сохранились доныне едва ли не у всех народов. У некоторых они тесно связаны с представлением о кормлении умерших. Так, у осетин погребальный хист – дорогостоящее пиршество, для которого хозяину приходилось иногда порезать весь свой скот, войти в долги, рассматривается в то же время как необходимое кормление умерших. У чувашей, мари, удмуртов, мордвы на поминальную трапезу приглашают покойников, приход которых инсценируется: кто-то из родственников умершего надевает его одежду и играет его роль. Белорусский обычай «дзядов» тоже представляет собой поминальную трапезу, в которой, по поверью, принимают участие и сами покойники.

Наконец, и обычай траура, первоначально представлявший собой лишь непосредственное проявление эмоций, притом нередко в самой грубой и варварской форме: вырывание волос, царапание кожи, нанесение себе ран и пр. – в дальнейшем вводится в более регламентированные и спокойные формы. К традиционным обычаям опять-таки присоединяются суеверные идеи о том, что выражение горя приятно-де умершему, умилостивляет его, что траурное воздержание от тех или иных видов пищи имеет целью, чтобы эта пища досталась на том свете самому умершему, и пр.

Но надо сказать, что к обычаям траура, видимо, суеверные мотивы примешиваются в гораздо меньшей степени, чем к другим формам погребального ритуала. Ношение траурной одежды, соблюдение некоторых запретов, воздержание от определенных видов пищи, от участия в общественной жизни, в развлечениях и пр. – все эти проявления траура до сих пор сохраняют в значительной мере свой первоначальный смысл непосредственного выражения горя, печали. Религиозные представления связываются с ними зачастую лишь искусственно, может быть даже только в сознании исследователя-идеалиста, готового во всем видеть религию.

Едва ли поэтому можно согласиться с Л. Я. Штернбергом, что «современные обычаи, как постановка памятников, траурная музыка в похоронных кортежах, поминальные обеды… составляют переживание соответственных примитивных обычаев дикаря и варвара» и что все эти обычаи порождены верой в загробное существование души[258]258
  См.: Штернберг Л. Я. Первобытная религия. С. 206–207.


[Закрыть]. Верно, что зарождение их восходит к эпохе «дикости»; но они коренятся вовсе не в религиозных представлениях, и их никак нельзя считать «переживаниями», т. е. пережитками. Если отбросить идеалистические очки, то всякому станет ясно, что упомянутые Штернбергом погребально-траурные обычаи, которых придерживаемся и мы, порождены не грубым суеверием, а простым уважением к памяти умершего.

Суеверные представления, связанные
с погребальным культом:
вера в «живого мертвеца»

В предыдущем изложении речь шла преимущественно об обычаях и обрядах, связанных с умершими и их погребением, а не об относящихся к ним поверьях. Как мы видели, эти обычаи и обряды сложились вначале отнюдь не под действием каких бы то ни было отвлеченных, тем более суеверных представлений, хотя подобные представления в дальнейшем ходе развития оказывали влияние на изменение, усложнение обычаев и обрядов.

Попробуем теперь разобраться в вопросе о происхождении тех религиозно-магических представлений, тех верований, которые связываются у разных народов с умершими, с погребальными обычаями и которые составляют, так сказать, идейное содержание погребального культа.

Внести какую-то четкую систематику в эти представления, разумеется, еще труднее, чем классифицировать сами обряды и обычаи. Но грубо приближенно можно попытаться разбить все религиозно-магические верования, связанные с покойниками и с погребальным ритуалом, на несколько основных групп: 1) приписывание сверхъестественных свойств самому трупу – вера в «живого мертвеца»; 2) вера в душу умершего и представление о ее посмертной судьбе; 3) образ духа или божества – покровителя умерших, царя загробного мира.

Попробуем сначала разобраться в происхождении и дальнейшем развитии идеи «живого мертвеца». Эта идея есть, по существу, не что иное, как персонификация смутного чувства страха, порождающего суеверные представления о покойнике. Именно этот страх и эти суеверные представления и побуждали людей прибегать к таким, так сказать форс-мажорным, средствам обезвреживания покойника, как связывание его, переламывание его костей и т. п. Но откуда взялся сам этот страх?

Были предложены различные объяснения его. Согласно классической теории Тайлора – Спенсера, корень страха перед умершим заключается в вере в душу, которая будто бы, покидая тело после смерти человека, может вредить оставшимся в живых. Но это объяснение неудачно уже потому, что упомянутые выше приемы обезвреживания относятся главным образом к телу умершего, а отнюдь не к отделившейся от него душе. Другое объяснение, поддерживавшееся, например, М. Н. Покровским, состоит в том, что страх перед умершим есть будто бы общебиологический инстинкт. Но это объяснение, как в своем месте показано, еще менее удачно, ибо ни данные биологии, ни этнографические данные не подтверждают универсальности этого предполагаемого «инстинкта».

Было предложено, наконец, и третье объяснение: суеверная боязнь перед покойником есть отражение стихийного страха перед заражением. «Причиной страха перед трупом, – пишет Ю. И. Семенов, – является реальная опасность, исходящая от гниющего, разлагающегося трупа»[259]259
  Семенов Ю. И. Возникновение человеческого общества. С. 438.


[Закрыть]. Этот взгляд, несомненно, более разумен: стихийное стремление избежать опасности заражения должно было, вероятно, оказывать свое действие. Но это объяснение недостаточно: если бы все дело было в этом страхе перед реальной опасностью заразы, мы не наблюдали бы такого разнообразия способов обращения с телом умершего в обычаях разных народов, в том числе и таких способов, где меньше всего можно усмотреть боязнь заражения: эндоканнибализм, натирание трупным соком, ношение тела с собой и пр. Очевидно, вопрос требует особого рассмотрения.

Страх перед умершим – не врожденное чувство человека, следовательно, он сложился исторически. Чем воспитан этот страх? Мне думается, двумя условиями.

Прежде всего, сам обычай захоронения умерших, о происхождении которого говорилось выше, а также и обычай оставления их на произвол судьбы должны были создавать известную психологическую настроенность. Эмоции, как и идеи, создаются традицией. Обычай зарывать покойника в землю не мог с течением времени не породить чувства (вначале именно чувства, а не представления) опасности от близкого соприкосновения с трупом. Различные оттенки этого смутного чувства проявляются в погребальном ритуале едва ли не всех народов: у одних сказывается боязнь возвращения мертвеца из могилы, у других – чувство нечистоты трупа, боязнь оскверниться от прикосновения к нему, у третьих – вера в злого демона, в которого превращается умерший. Все это лишь разные формы проявления того безотчетного чувства отчужденности мертвеца от живых, которое в значительной мере порождено традицией удалять его, путем ли зарывания в землю, выбрасывания или иначе.

Но это только одна сторона дела, которая сама по себе, вероятно, не могла бы привести к тем крайним формам боязни умершего и к тем преувеличенным мерам обезвреживания его, с которыми мы познакомились. Здесь действовало еще другое и более важное условие.

Исследователи Австралии, как и других стран, не раз отмечали, что погребальные обряды сильно различаются по характеру и степени сложности в зависимости от того, кого именно хоронят. Обряды были обычно тем сложнее, чем более влиятельное положение в общине занимал покойник. Детей, подростков, иногда даже женщин, малозаметных людей хоронили без особых церемоний. Напротив, погребение главарей, влиятельных стариков, храбрых воинов обставлялось особо сложными обрядами. При этом самое интересное для нас то, что обряды обезвреживания покойника, обряды, в которых проявляется страх перед ним, имели место по преимуществу как раз при погребении таких влиятельных лиц. «Чем более близкий родственник и чем более влиятельный при жизни, – писал еще Кёрр в своей сводной работе об австралийцах, – тем больше страха вызывает к себе умерший»[260]260
  Curr Е. Australian race. Melbourne – L., 1886. V. I. P. 87.


[Закрыть]. «Так как женщины и дети считаются гораздо ниже, чем мужчины при жизни, – продолжает он, – и духов их мало боятся после смерти, то их погребают без особых церемоний»[261]261
  Ibid. P. 89.


[Закрыть]. То же самое отмечалось другими наблюдателями.

Что это означает? Это означает, что страх перед умершим есть явление, социально опосредствованное. Покойника боятся не потому, что он покойник, а прежде всего потому, что его боялись и при жизни. Посмертный почет воздается тому, кто и живой занимал влиятельное положение.

Боязнь умершего есть не биологический «страх смерти», а в известной мере отражение зарождающегося социального расслоения. Отсюда в значительной степени объясняются и те обряды, которые направлены на обезвреживание мертвеца: связывание, ломание членов и пр.

Аналогичные явления отмечались не раз и у многих народов, стоящих на более высоких ступенях исторического развития. Хотя у большинства их сложились уже более или менее спиритуализированные представления об умерших и суеверная боязнь самого трупа уступила место столь же суеверному страху перед духом умершего – об этом будет сказано дальше, – однако во многих случаях сохраняются и более архаичные представления о покойнике: наделение самого трупа сверхъестественными свойствами. При этом чаще оказывается, что подобные представления связываются опять-таки не со всеми покойниками, а лишь с теми, кого боялись и при жизни или кого самый род смерти поставил в особое положение: таковы разные колдуны либо самоубийцы и люди, погибшие насильственной смертью.

Примером могут служить восточнославянские верования, прекрасно исследованные Д. К. Зелениным[262]262
  См.: Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Пг., 1916. Ч. 1.


[Закрыть] который убедительно показал, что в народных представлениях резко разграничены две категории покойников: умершие, так сказать, нормальной, или естественной, смертью (их называют в народе «родители») и умершие преждевременной или насильственной смертью: убитые, самоубийцы, утопленники, «опойцы», умершие некрещеными дети, сюда же относятся умершие колдуны и колдуньи. Эта вторая категория покойников, называемая по-разному – «мертвяки», «заложные» и т. п., служит в народе предметом суеверного страха. О них ходят страшные рассказы, что они выходят по ночам из могилы, могут причинить вред живым, вызывать стихийные бедствия, например засуху и пр. Для избежания этих опасностей труп такого умершего не хоронили на общем кладбище, иногда старались его обезвредить, пробивали осиновым колом, обливали водой, бросали в болото и т. д. Подобные действия всегда направлены на самый труп, и именно с ним, а не с душой умершего связаны суеверные представления и суеверный страх. Аналогичные верования известны и у южных и у западных славян.

Таким образом, идея «живого мертвеца» вовсе не была продуктом чисто рассудочной деятельности первобытного человека. В ней гораздо больше было эмоциональных, чем сознательных, моментов. Это был неопределенный комплекс эмоций страха, безотчетного отвращения, смешанного с почтением и привязанностью. 1

Для дальнейшего развития этой идеи «живого мертвеца» потребовались еще века и тысячелетия исторического развития, потребовались новые условия, толкавшие каждый раз мысль человека вперед. Идея «живого мертвеца» оказалась одной из самых живучих религиозно-магических идей, сохранившись в верованиях самых различных народов. Поверья народов Европы о вампирах, упырях, привидениях, выходцах с того света в сущности очень мало отличаются от аналогичных религиозных представлений у ботокудов или австралийцев.

Отдаленные отголоски веры в живого или ожившего мертвеца можно обнаружить даже в таких сложных религиях, как христианство, ислам. Христианские представления о загробном мире, как известно, двойственны и противоречивы. С одной стороны, в центре их стоит как будто учение о душе человека, о ее загробной судьбе, забота о ее «спасении». Но с другой стороны, одним из важных догматов ортодоксального христианства является вера в «воскресение мертвых», причем таковое понимается строго буквально как оживание находящихся в могилах умерших, хотя бы они давно сгнили; тела воскресших станут, по церковному представлению, «нетленными», и именно они пойдут – одни в рай, другие в ад.

Представление
о духе умершего

Более сложен вопрос о происхождении другого религиозно-мифологического представления, связанного с погребальным культом, – представления о душе или духе умершего.

Школа Тайлора – Спенсера считала, как известно, идею духа умершего логическим развитием элементарного представления о душе человека. Такой взгляд продолжает господствовать в литературе доныне. Он, однако, основан не на фактах, а только на априорно-дедуктивном рассуждении.

Правда, у многих народов действительно существует представление о том, что душа человека после его смерти выходит из тела и превращается в дух или в демона. Но подобное представление еще отнюдь не свидетельствует о том, что вера в дух умершего возникла из веры в душу. Напротив, эта идея превращения души в дух есть не более как попытка связать между собой эти два представления. По своему же происхождению они совершенно разнородны. Эта разнородность видна в некоторых случаях непосредственно, в других случаях она подтверждается различием названий для души и для духа умершего.

У австралийцев аранда душа живого человека называется куруна (гуруна), а душа или дух умершего – лтана (ултана). Такое же различие названий существует у племени лоритья, у курнаи, у мара и у некоторых других.

У большей части меланезийских племен представление о духе умершего не связано с верой в душу человека, если не считать только слабой попытки связать их посредством идеи превращения одного в другого. На острове Флорида душа человека называется тарунга (у свиней тоже имеется тарунга), дух умершего – тин-дало; то же различие проводится на островах Изабель и Сан-Кристобаль.

На Банксовых островах душа обозначается словами талеги, атаи, а дух умершего – тамате, натмат. На острове Мота существует представление о том, что атаи (душа) по смерти превращается в тамате (дух); но с другой стороны, туземцы этого острова пытаются и иным образом связать между собой эти два представления: по их словам, духи умерших в подземном мире имеют свои атаи (души), подобно живым людям. Папуасы-ма-ринд-аним называют словом вих душу живого человека, а словами гова и хаис – духов умерших. Очень любопытное верование существует в области Массим: туземцы считают, что душа по смерти не превращается в дух, напротив, она погибает вскоре же после смерти человека, тогда как дух его улетает в загробный мир, находящийся на далеком острове.

В Африке у большинства народов отмечается четкое различение двух представлений – представления о душе живого человека и о духе умершего. Первая исчезает в момент смерти, второй появляется именно в этот момент. Это различие отметил, например, Анкерман, один из лучших знатоков африканской этнографии.

В числе многих примеров можно привести такие: у восточноафриканского народа акикуйю, исследованного миссионером Мак-Грегором и супругами Раутледж, есть поверье, что дух умершего, нгома, появляется только в момент смерти человека, а при его жизни нгома не сушествует (душа живого человека называется нгоро)[263]263
  Routledge W. S.. Routledge К. With a prehistoric people. L., 1910. P. 240.


[Закрыть].

Раттрей, исследователь религии западноафриканских ашанти, отметил, что у этого народа представление о душе – окра (кра) или сунсум – совершенно не связано с идеей духа, привидения – саман (множественное число – духи предков, саманфо)[264]264
  Rattray R. S. Religion and art in Ashanti. P. 152–155.


[Закрыть]. У племени каонде (Центральная Африка) душа живого человека называется чимвуле (исследователи сближают ее с «тенью»), а дух умершего – мукиши (множ. число – вакиши).

По религиозным представлениям индейцев-«воронов» (типичным для верований многих североамериканских племен), дух умершего вовсе не есть душа, оставшаяся после его смерти.

В древнеримской религии душа – двойник живого человека – называлась «гением». Гений человека погибает в момент его смерти. Духи же умерших назывались «манами».

Одно из существенных различий, которое почти повсеместно можно наблюдать между идеями души и духа, состоит в том, что душа (живого человека) представляется обычно слабым, пассивным, боязливым существом, тогда как дух – существо сильное, активное и агрессивное. Это характерное различие очень заметно в той же Меланезии. Его подчеркивает В. Г. Богораз, говоря о верованиях чукчей; согласно этим верованиям, душа «представляется маленькой, хрупкой, беспомощной, подверженной опасностям со стороны враждебных духов… Мертвые, наоборот, представляются как невидимые духи, большие и сильные, гораздо сильнее человека»[265]265
  Богораз В. Г. Чукчи. T. II. C. 3.


[Закрыть].

Если даже допустить, что идея духа развилась из веры в душу, как это утверждает традиционная теория, все равно это допущение нисколько не помогает понять указанного характерного различия между этими двумя представлениями. Каким образом из беспомощной и пассивной души происходит могучий и опасный дух? Этого превращения не объяснить с традиционной точки зрения логического развития идей.

В действительности идея духа умершего связана своим происхождением не с верой в душу живого человека, а с комплексом обрядов, составляющих погребальный ритуал; в самой общей форме можно сказать, что развитие и усложнение погребальной обрядности (особенно в таких ее формах, при которых достигалось быстрое уничтожение трупа, например при кремации) вели к постепенной дистилляции, спиритуализации представления об умершем, вначале вполне материального[266]266
  Мысль о том, что идея души умершего обязана своим происхождением погребальной обрядности, отнюдь не нова, хотя и не пользуется особой популярностью в литературе. Еще Толанд в начале XVIII в. высказал впервые это предположение; по его мнению, «погребальные обряды [древних египтян] и способы увековечивания памяти выдающихся людей и могли явиться причиной, породившей веру в бессмертие» (Толанд Дж. Избранные сочинения. М., 1927. С. 42, см. также с. 53, 62). В новейшее время Эмиль Дюркгейм, исходя, правда, из совсем других соображений, приходит к выводу, что понятие души умершего и страх перед ним – не причина, а следствие погребальных обычаев: «Не потому плачут о мертвом, что его боятся; его боятся потому, что о нем плачут» (Durkheim Е. Les formes élémentaires de la religieuse. P. 573). Даже В. Вундт, убежденный сторонник анимистической теории, не мог не заметить влияния погребальной практики на развитие веры в душу: «Ничто не могло содействовать так развитию более чистых представлений о психе (т. е. душе), как уничтожение тела, благодаря которому у телесной души отняли совершенно ее субстрат» (Вундт В. Миф и религия. С. 106).


[Закрыть].

Конечно, было бы ошибочно видеть в формах погребальных обрядов единственный или хотя бы главный фактор, обусловливавший процесс спиритуализации представления об умершем. Этот процесс, один из самых интересных в истории религии, происходил под влиянием целого ряда условий. Но одним из этих условий могла быть и погребальная практика. Но гораздо важнее здесь то обстоятельство, что образ духа умершего в ходе исторического развития контаминируется с анимистическими образами иного происхождения.

На этой стороне дела надо остановиться несколько подробнее. Как известно, вопрос об исторических (генетических, идейных) связях между верой в духов умерших и верой в духов природы многократно ставился в научной литературе, и решался он по-разному. Старая мифологическая (натуристическая) школа мало интересовалась образами духов умерших (и связанным с ними погребальным культом) и склонна была рассматривать их как олицетворение тех же стихийных сил природы. Напротив, сторонники анимистической теории видели в представлении о душе умершего именно первоначальную религиозную идею и были убеждены, что все вообще сверхъестественные существа – духи, демоны, гении, божество – суть по происхождению своему те же души умерших.

Некоторые авторы пытались примирить эти противоречивые взгляды. Так, по мнению Владимира Соловьева, первобытный человек вообще не различал ясно душу умершего от стихийного духа и для него все религиозные представления сливались в идее «смутного пандемонизма»: покойник и дух ветра, грозы и пр. – все это было одно и то же[267]267
  См.: Соловьев Вл. Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки//Собрание сочинений. Т. VI. С. 163–166, 213.


[Закрыть].

В. Соловьев был прав, указывая на односторонность обоих боровшихся тогда направлений в изучении первобытной религии – натуристического и анимистического. Но он был едва ли прав, пытаясь свести все первобытные религиозные представления к нерасчлененному «смутному пандемонизму». Более углубленное исследование конкретных фактов показывает, напротив, что разные категории духов – духи олицетворения болезней, шаманские духи, духи стихий природы, духи умерших и т. п. – имеют в каждом случае свои собственные корни, свое происхождение, связанное с определенным видом человеческой деятельности. Но нельзя отрицать – и в подтверждение этого можно привести множество фактов, – что туманные образы религиозной фантазии постоянно обнаруживают тенденцию расплываться и сливаться друг с другом. Поэтому далеко не всегда можно провести отчетливую грань между анимистическими образами разного происхождения, между духами умерших, духами природы, духами болезней и пр.

У племени юин в Юго-Восточной Австралии было поверье о духах, которых называли тулугал, что буквально означает «могильный» (от тулу – могила, гал – притяжательный суффикс). Тулугал, как это видно и по названию, связан прежде всего с покойником; верили, что он отзывается на голос колдуна во время погребального обряда; но этим же словом называли вообще духов, обитающих на деревьях, в горах; их боялись, так как верили, что они поедают детей. По сообщению Эйльмана, у племен Центральной Австралии вообще нет ясного различия между духами умерших и разными злыми существами, духами-демонами[268]268
  Eylmann Е. Die Eingeborenen der Kolonie Südaustraliens. S. 190.


[Закрыть]. Однако, по сведениям Спенсера и Гиллена, аранда довольно отчетливо различали категории духов: ултана – дух умершего; ирунтариниа – духи, связанные с тотемическими «предками» и в то же время покровительствующие знахарям; орунча – злые духи[269]269
  Spencer В., Gillen Fr. Native Tribes of Central Australia. P. 512–517, 523–526.


[Закрыть].

В меланезийских поверьях, по наблюдениям Кодринг-тона, проводится ясное различие между духами умерших и другими духами, которые никогда не были людьми; их и называют по-разному[270]270
  Codrington R. The Melanesians. P. 121.


[Закрыть]. При этом в Северной Меланезии, где больше сохранились черты архаического общественного уклада, материнский род и т. д., большее значение в культе имеют духи умерших, а в Южной Меланезии – духи, не связанные с умершими[271]271
  Ibid. P. 122.


[Закрыть]. Последнее, однако, оспаривал Ф. Шпейзер, по сведениям которого и в Южной Меланезии на первом месте как предмет почитания стоят духи умерших. По его же данным, впрочем, на практике нет отчетливой грани между той и другой категорией духов[272]272
  Speiser F. Ethnographische Materialen aus den Neuen Hebriden und den Banks-Inseln. B., 1923. S. 322


[Закрыть].

Во многих верованиях отсталых народов можно заметить, что представления об умерших сливаются с образами злых духов, которые своим происхождением связаны с верой во вредоносную магию. Так, например, у курнаи духи умерших сородичей считались дружественными, а духи умерших врагов – злыми. У племени реки Тёлли (Квинслэнд) было поверье, что если увидишь дух умершего врага (пичару), то можно умереть. Совершенно ясно, что подобные верования представляют собой контаминацию разных мотивов: с одной стороны, представления об умершем, с другой – персонификация смутного страха перед враждебным племенем, того страха, который составляет психологическую основу веры во вредоносную магию. Переплетение этих разных мотивов содействует спиритуализации представления об умершем.

Очень поучителен в этом отношении следующий факт, отмеченный Паулем Вирцем у папуасов области реки Мамберамо. У этих папуасов есть представление о куги. Это представление имеет довольно сложный характер. Слово «куги» обозначает прежде всего тело умершего, а после его сожжения – особую оставшуюся силу или субстанцию. Папуасы не считают, что куги – это душа человека: душа не сохраняется после смерти, тогда как куги начинает существовать только после смерти и кремации трупа. Эти куги живут в горах, в реках, носятся в виде летающих собак и приносят людям болезни. По словам Вирца, термином «куги» туземцы вообще обозначают злые и жуткие силы, о происхождении которых они не спрашивают[273]273
  Wirz Р. Anthropolog und ethnolog. Ergebnisse d. Central-Neu-Guinea Expedition. Leiden, 1924. S. 53–54, 59, 77.


[Закрыть].

На этом примере хорошо виден один из тех психологических путей, по которым развивались представления о духах умерших. В основе своей это лишь персонификация смутного чувства страха. Ближайший объект этого чувства – покойник, отношение к которому сплетается из двойственных мотивов опасения и привязанности. Уничтожение трупа, особенно быстро и радикально при таких формах погребения, как кремация, высвобождает представление о нем от связи с материальными останками и облегчает его спиритуализацию.

Возникший таким путем образ нематериального духа становится центром кристаллизации для всяких вообще безотчетных чувств страха и неуверенности, которыми полон дикарь, бессильный и перед природой, и перед тайными нападениями врагов. Образ духа умершего, связанный с погребальным ритуалом, является здесь лишь ядром, вокруг которого наслаиваются представления и эмоции совершенно иного происхождения. Этот пример чрезвычайно типичен.

Развитие представлений о духах умерших находится под сильнейшим влиянием мотивов социального характера. Выше говорилось уже, что и погребальная практика и отношение к умершим определяются в очень сильной степени социальным положением покойника при его жизни, т. е. что то и другое отражает в себе элемент общественной дифференциации. Еще лучше это видно на развитии анимистических представлений, связанных с покойниками. Особенно характерны в этом отношении верования меланезийцев.

Кодрингтон, наиболее глубоко изучивший эти верования, подчеркивает, что на всех Соломоновых островах проводится резкое различие между двумя классами духов умерших: один класс состоит из духов тех лиц, которые при жизни выделялись своей храбростью, влиянием, материальным успехом; духи этих людей суть объект страха и поклонения со стороны оставшихся в живых; второй, более многочисленный класс состоит из духов рядовых общинников, ничем не выделявшихся при жизни; духи таких людей «являются ничтожеством по смерти, как и при жизни», они «не удостаиваются культа и скоро начинают мыслиться просто как толпа безыменного населения подземного мира»[274]274
  Codrington R. The Melanesians. Р. 253—254


[Закрыть]. На острове Малаита даже названия этих двух категорий духов неодинаковы: духи вождей, храбрых воинов, богатых называются лио-а, им приписывают обладание особой магической силой сака и воздают поклонение; души же простых людей остаются и после смерти тем, чем были при жизни, – акало (душа) и никаким почетом не пользуются; они скоро превращаются в гнезда белых муравьев и служат пищей для сильных духов лио-а. На острове Сан-Кристобаль духи выдающихся людей служат предметом страха, почитания и умилостивления; духи же простых людей живут пассивной и бесцветной жизнью, они не только не внушают страха живым, но сами боятся их и исчезают при приближении человека.

С дальнейшим ростом социальной дифференциации на средней и высшей ступенях варварства это различие представлений о духах людей разных социальных категорий еще более возрастает. Особенно рельефно это видно у полинезийцев. По старым верованиям тонганцев, например, только души высших сословий – эги, матабу-ле, муа – живут после смерти и занимают в пантеоне богов и духов ранг, соответствующий их земному положению; души же простых – туа – по смерти погибают. Таитяне верили, что только души жрецов и членов тайного общества ареои продолжают жить после смерти, души остальных людей поедаются богами. На других островах Полинезии существовало поверье, что допущение души умершего в загробный мир зависит от богатства и знатности человека при жизни.

В той же Океании, в частности у меланезийцев, можно наблюдать контаминацию образов духов умерших с анимистическими образами, порожденными системой мужских тайных союзов. Об этом будет сказано ниже (см. гл. 12). Подобная связь, конечно, придает большую социальную и идеологическую значимость вере в духов умерших.

У народов, где сильное развитие получил шаманизм, образы духов умерших нередко контаминируются с шаманскими духами и духами болезней, образы которых имеют свои особые корни. Так, в старых верованиях народов Сибири шаманские духи были в большинстве случаев четко обособлены, но порой они отождествлялись с духами умерших, только не всяких, а умерших шаманов. Подобные поверья отмечены у алтайцев, тувинцев, бурят, якутов, юкагиров.

Особый и сложный вопрос представляет генетическая связь образа духа умершего с образом почитаемого предка. Приверженцы традиционной анимистической теории хотя и различают иногда культ умерших и культ предков, но склонны выводить последний из первого в порядке однолинейной и чисто имманентной эволюции. На самом деле связь этих двух категорий сверхъестественных существ – дух умершего и почитаемый предок – гораздо более сложная. Я постараюсь показать в дальнейшем (см. гл. 9), что представление о духе умершего действительно составило один из важных идейных компонентов образа почитаемого предка, но только один из них, ибо образ почитаемого предка гораздо более сложен.

Таким образом, если зарождение анимистических представлений, связанных с умершим, коренится в погребальном ритуале, то на дальнейшее их развитие влияют разные условия. Из этих условий выше отмечены только некоторые. Практика вредоносных обрядов сближает представление о духах умерших с верой в злых духов. Социальная дифференциация и вырастающий на ее основе культ вождей и выдающихся лиц делают образ духа умершего объектом почитания. В дальнейшем ходе истории на эволюцию этих представлений влиял и ряд иных условий – система тайных союзов, шаманизм с его бесчисленным сонмом духов, а особенно культ предков, складывающийся на основе разложения родового строя.