Текст книги "Ранние формы религии"

Автор книги: Сергей Токарев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 48 страниц)

Глава 10
Шаманизм

Шаманизм
как форма религии

Мы переходим теперь к обзору тех форм религии, которые хотя и восходят в своих ранних, зародышевых фазах к сравнительно древним стадиям общественного развития, но в полном и развернутом виде складываются лишь в эпоху разложения родового строя и притом, в отличие от рассмотренных выше форм, не замыкаются в узкие рамки семейно-родовых отношений, но связываются в большей или меньшей степени с широкими общеплеменными формами общественной жизни.

Племя как чисто этническая, культурная единица существовало, вероятно, с начала истории человечества. Но лишь в конце общинно-родовой эпохи, на стадии варварства, племя делается компактной, сплоченной общественной группой; укрепляются внутриплеменные связи, складываются общеплеменные органы власти – племенной совет, вожди, военные предводители. Этому развитию племенного строя отвечают и новые формы религии.

Можно установить пять таких форм, характерных для эпохи преобладания племенного строя. Это шаманизм, нагуализм, тайные союзы, культ вождей и культ племенного бога.

Не все из названных только что религиозных форм в одинаковой степени адекватны племени как социальной единице, не все они в равной мере являются отражением племенного строя как такового. Порядок, в котором эти формы религии только что перечислены и в каком они в дальнейшем будут рассматриваться в книге, приблизительно соответствует возрастающей степени связанности их с племенным строем. Меньше всего эта связанность видна в шаманизме, который, однако, достигает своего полного развития именно тогда, когда племя становится господствующей формой общественной жизни, и который клонится к упадку вместе с распадом племенных связей. Яснее и очевиднее всего связан с племенным строем культ племенного божества – непосредственное идеологическое отражение племенного уклада.

Особняком стоят так называемые аграрные (точнее, земледельческо-скотоводческие) культы, развитие которых падает на ту же эпоху разложения доклассового строя, но которые связаны не с племенем, а с сельской общиной как своей социальной базой.

Понятие шаманизма (шаманства, «шаманского закона») вошло в литературу очень давно – еще в XVIII в., а о шаманах народов Сибири имеются упоминания в письменных источниках еще более раннего времени: в «отписках» и «доездах» русских служилых людей, в ясачных книгах и других документах XVII в., а немного позднее и в сочинениях иностранцев.

В литературе можно проследить последовательную смену пяти разных точек зрения на шаманство. Первые наблюдатели этого явления, сами стоявшие не намного выше по своему умственному развитию, чем шаманы и шаманисты, видели в шаманских действиях дело дьявола, а в шаманах – его слуг. Этот взгляд выражен еще в «Кратком описании о народе остяцком» Гр. Новицкого (1715)[344]344
  См.: Новицкий Гр. Краткое описание о народе остяцком. Спб., 1884. С. 48–49.


[Закрыть]; но, как это ни странно, он встречается и в литературе конца XIX в.: в сочинении обруселого чуванца Дьячкова об Анадырском крае[345]345
  См.: Дьячков Г. Анадырский край. Владивосток, 1883. С. 126–127.


[Закрыть], в «Алтайских инородцах» миссионера-этнографа Вербицкого[346]346
  См.: Вербицкий В. Алтайские инородцы. С. 45.


[Закрыть]. Второй этап развития взглядов на шаманство связан с попыткой критического к нему отношения, рационалистическим мировоззрением XVIII в.: ученые-путешественники Гмелин, Паллас и другие считали шаманов попросту обманщиками и шарлатанами[347]347
  Gmelin. Reise durch Sibirien. Gottingen, 1751. В. 1. S. 400 и др.; Паллас П. Путешествие по разным провинциям Российского государства. Спб., 1788. Т. IV. С. 79–82.


[Закрыть]. Третья точка зрения на шаманство принадлежала самим шаманистам и была вызвана преследованиями этой религии со стороны царской администрации и духовенства; стараясь защитить свои шаманские обряды от нападок миссионеров и оправдать свою приверженность к ним уже после формального крещения, они заявляли, что «шаманство не есть вера или религия, но действие частное», нечто вроде народной медицины[348]348
  См.: Самоквасов Д. Сборник обычного права сибирских инородцев. Варшава, 1876. С. 218.


[Закрыть]. Четвертый этап в развитии взглядов на шаманство состоял в понимании этого явления как определенной религиозной системы, подобной брахманизму, буддизму и др.; при этом грубые обряды и наивные верования сибирских шаманистов объяснялись как результат деградации, забвения первоначальной сущности шаманского учения. Этот взгляд был высказан еще в 1770-х годах Георги[349]349
  См.: Описание всех в Российском государстве обитающих народов. Спб., 1777. Ч. 3. С. 98, 116


[Закрыть], его разделяли Иакинф Бичурин[350]350
  См.: Иакинф (Бичурин). Китай в гражданском и нравственном состоянии. Спб., 1848. Ч. IV. С. 26–27.


[Закрыть] и первый бурятский ученый Доржи Банзаров[351]351
  См.: Банзаров Д. Черная вера или шаманство у монголов. Спб., 1846. С. 5–6.


[Закрыть]. С распространением взглядов эволюционной школы и сравнительного метода в этнографии – с 1870-х годов – наступает пятый этап в понимании шаманизма: его начинают рассматривать как определенную стадию развития всякой вообще религии. Такой взгляд мы находим у Лёббока[352]352
  См.: Лёббок Дж. Качало цивилизации. С. 248–251.


[Закрыть] и у других эволюционистов, а в России – у Михайловского[353]353
  См.: Михайловский В. Шаманство. М., 1890. Т. I. С. 5, 85 и др.


[Закрыть], Харузина, Лопатина[354]354
  См.: Харузин И. Этнография. Вып. IV. С. 395–397, 400; Лопатин И. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские. С. 235, 244.


[Закрыть]. В работах этих исследователей понятие шаманизма перестало обозначать верования одного ограниченного круга народов Сибири, а стало употребляться в гораздо более широком и общем смысле.

Однако и более ранний взгляд на шаманство – понимание его как специфической религиозной системы, возникшей где-то в одном месте, – этот взгляд не исчез; напротив, в начале XX в. он получил новых защитников. Фр. Гербер в духе своей теории «культурных кругов» признал в шаманстве явление, характерное для «арктического культурного круга»[355]355
  Gräbner Fr. Das Weltb.ld der Primitiven. München, 1924. S. 95—104.


[Закрыть]. Последователи гребнерианства, сторонники венской школы В. Шмидт, Александр Гас и другие внесли в эту мысль поправку: они утверждали, что шаманизм распространился в Северной Азии с юга[356]356
  Schmidt W. Ursprung der Gottesidee. В. III. S. 336 и др.


[Закрыть]. Эта теория южного происхождения шаманства нашла себе отражение и во взглядах советских ученых: некоторые из них видят в шаманстве следы влияния буддизма[357]357
  См.: Толстов С. П. Основные теоретические проблемы современной советской этнографии//Советская этнография. 1960. № 6. С. 17.


[Закрыть]. Напротив, датский исследователь Око Ольмаркс, повторяя, по существу, мысль Гребнера, усматривает в шаманстве типично северное явление, порожденное целиком арктической природой, суровым климатом Крайнего Севера, который-де обусловил разные нервные аномалии, «истероидные реакции» и пр. На их почве только и мог развиться настоящий шаманизм – «большое шаманство», по выражению Ольмаркса. От этого арктического «большого шаманства» Ольмаркс отграничивает «малое шаманство» народов субарктической зоны, которое, по его мнению, является как бы недоразвитой формой[358]358
  Ohlmarks A. Studien zum Problem des Schamanismus. Lund – Kopenhagen, 1939.


[Закрыть].

Надо сказать, что все эти попытки доказать узколокальное распространение шаманства находятся в явном противоречии с фактами, свидетельствующими о наличии шаманских верований и обрядов у народов всех частей света.

Одна из последних по времени теоретических работ по шаманству принадлежит румынскому историку религии Мирна Элиадэ[359]359
  Eliade M, Schamanismus und archaische Ekstasentechnik. Zürich – Stuttgart, 1957.


[Закрыть]. Она представляет собой весьма неудачную попытку, хотя и на базе большого количества собранных автором фактов, сочетать и примирить совершенно разные взгляды на сущность и происхождение шаманства. Основу его автор видит в «архаической технике экстаза» (что отчасти верно), применяемой как средство связи с «высшим небесным существом» (уступка клерикальной теории прамонотеизма!), а позже на нее-де наслоились разные «экзотические влияния», особенно влияние буддизма (некритическое заимствование взгляда диффузионистов)[360]360
  Ibid. S. 254–460, 466. Едва ли можно серьезно считаться со взглядом Г. Финдейзена, рассматривающего шаманство как аналогию европейского медиумизма и видящего в том и в другом проявление «гениально-творческих» свойств души, обогащение человеческой культуры (Findeisen Н. Schamanentum. Stuttgart, 1957. S. 190–191, 193–195 и др.).


[Закрыть].

В общем, приходится признать, что новейшая зарубежная литература о шаманизме стоит на очень невысоком теоретическом уровне.

Подавляющее большинство исследователей хорошо видело наиболее типичную особенность шаманизма – применение методов экстатического общения со сверхъестественным миром и в связи с этим выделение особых лиц, которым приписывается способность такого общения. Эта бросающаяся в глаза черта шаманизма настолько для него характерна, что шаманские обряды и верования без особых затруднений замечались, описывались и правильно классифицировались исследователями, в какой бы стране, у какого бы народа они ни встречались.

Но, легко распознавая шаманские явления, как таковые, у самых различных народов, исследователи обычно не умели и не умеют определить отношение шаманизма к другим категориям верований. В литературе трудно найти ясный ответ на вопрос о соотношении между понятием шаманизма и другими употребляемыми обычно понятиями: анимизма, магии и пр. В лучшем случае на этот вопрос дается произвольный, не вытекающий из фактов ответ. Так, Лёббок рассматривал шаманизм, как ту стадию развития религии, когда божества поднимаются выше человека, тогда как на более ранней стадии эти божества были на равной ноге с человеком[361]361
  См.: Лёббок Дж. Начало цивилизации. С. 248–249.


[Закрыть]. Зеленин, с другой стороны, считал, что шаманизм характеризуется переходом от зооморфных к антропоморфным представлениям о духах, в связи с чем развивается вера о вселении их в человека – шамана[362]362
  См.: Зеленин Д. К Культ онгонов в Сибири. Изд-во АН СССР, 1936. С. 358, 362 и др.


[Закрыть]. Л. Я. Штернберг трактовал шаманство с точки зрения своей теории «полового избранничества» (см. выше, гл. 3) и видел в шаманстве самую раннюю, «пассивную» стадию этого избранничества, за которой следо-вали-де другие стадии: шактизм, жречество. Но хотя собранные Штернбергом факты – вера в половую связь шамана с его духом-покровителем – и интересны[363]363
  См.: Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. С. 143–157, 165 и др.


[Закрыть], однако теория его грешит односторонностью: едва ли можно все явления шаманизма (в Сибири и у народов других стран) сводить к этому одному поверью. Как бы то ни было, заслуживает внимания попытка Л. Я. Штернберга исторически связать шаманизм с другими формами религии.

Следуя принятому словоупотреблению, я буду называть шаманством особую форму религии, состоящую в выделении в обществе определенных лиц – шаманов, которым приписывается способность путем искусственного приведения себя в экстатическое состояние вступать в непосредственное общение с духами.

Обычный ритуал действия шамана – это так называемое камлание – исступленная пляска с пением, ударами в бубен, громом железных подвесок и т. д. Камлание рассматривается как способ общения с духами, что достигается двумя путями: или духи вселяются в тело шамана (либо в его бубен), или, напротив, душа Шамана отправляется в путешествие в царство духов. В действительности смысл камлания состоит в гипнозе окружающих и в самогипнозе, благодаря которому шаман не только заставляет зрителей верить в свои сверхъестественные способности, но обычно верит в них и сам и во время камлания переживает галлюцинации. По мнению целого ряда наблюдателей, шаманское камлание очень напоминает истерический припадок, да и вообще шаманы обычно нервные, склонные к истерии люди. Цель шаманских обрядов состоит по большей части в лечении людей или животных, а также в борьбе с разными другими несчастьями, в гадании об успехе промысла и т. п.

Зачатки шаманизма

Как уже сказано, шаманство отнюдь не представляет собой явления, локально ограниченного. Шаманы существуют или существовали у народов всех частей света. Но у наиболее отсталых народов шаманизм далеко не составляет господствующей формы религии, выступая как бы в зародышевом виде.

У австралийцев можно обнаружить лишь зачаточные проявления этой формы религии. У некоторых из австралийских племен, помимо обычных знахарей, была особая категория профессионалов, которые специализировались на сношениях с духами. У курнаев, по словам Хауитта, функции бирраарка (так называется здесь такой профессионал) отделены от функций знахаря (мулламулунг). Действия бирраарка Хауитт сравнивает со спиритическим сеансом. Считалось, что его посвящают в его профессию духи (мрарты), которые возносят его на небо, где обучают его песням, пляскам и налагают некоторые табу. В дальнейшем бирраарк получает способность летать в страну духов и сноситься с ними. Какие способы при этом применялись, Хауитт не сообщает, но из отдельных случайных упоминаний видно, что бирраарк устраивал нечто вроде камлания: выкрикивал призывания духов и пр.[364]364
  Howitt A. The Natives Tribes of South-East Australia. P. 389–393.


[Закрыть] Подобно этому у аранда тоже есть особая категория колдунов, которые отличаются от обычных знахарей тем, что их будто бы посвящают в их профессию духи, и в которых мы тоже можем видеть нечто вроде шаманов; во всяком случае, здесь налицо такие характерные для шаманства черты, как вера в умерщвление духами кандидата в шамана и его воскрешение.

У других народов той же стадии развития шаманство тоже выражено нерезко, хотя местами элементы его довольно заметны. У андаманцев большим авторитетом пользовались око-джуму или око-пайяд («сновидцы») – лица, обладающие способностью сношений с духами. Одни из них общались с духами во сне, через сновидение, другие могли якобы делать это и наяву. Описание приемов действий око-джуму иногда напоминает картину эпилептического припадка. У семангов Малакки Пауль Шебеста нашел типичных знахарей хала, применяющих для лечения больных средства народной медицины и заклинания[365]365
  См.: Шебеста П. Среди карликов Малакки. Л., 1928. С. 55.


[Закрыть]; но Скит и Блег-ден описывают этих хала (называемых также по-малайски б-лиан) в таких выражениях, которые говорят о наличии элементов шаманизма: хала приводит себя в состояние исступления, «изгоняет бесов» и т. п.[366]366
  Skeat W., Blagden Ch. Pagan races of the Malay peninsula. L., 1906. V. 2. P. 209 и др.


[Закрыть]

У кубу ранние исследователи (Буре, Валетт) наблюдали типичную картину шаманских камланий: шаман – малим или дукун – призывает духов, накрывая свою голову платком и через некоторое время «чувствует себя как бы опьяневшим», на него находит «сверхъестественное вдохновение», благодаря которому он узнает причину болезни пациента и приступает к ее лечению; по описанию Валетта, малим доходит до экстаза при помощи стремительной пляски под музыку барабана и в этом состоянии слышит голоса духов[367]367
  Hagen B. Die Orang-Kubu auf Sumatra. Frankfurt-am-Main, 1908. S. 148.


[Закрыть]. Эти сообщения подтверждаются и наблюдениями Тассило Адама[368]368
  Adam J. Die Kubus//Mittei!ungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien. 1928. B. 58. H. 5. S. 298.


[Закрыть]. Впрочем, есть основания предполагать, что шаманизм, как и некоторые другие элементы религии, известен только тем кубу, которые издавна находятся под влиянием малайцев.

У огнеземельцев имелись шаманы – йекамуш; функции их совершенно не были связаны с тем кругом религиозных верований, который имел центром систему инициаций. Йекамуш – лицо, «призванное» духами, причем это призвание проявляется в видениях и снах; оно ощущается как своего рода болезнь. Главная функция йекамуша – лечение больных: он пользуется при этом приемами знахаря (извлечение «камней» и т. п. из тела больного), но наряду с этим применяет типичные шаманские методы: монотонным пением, ритмическими и все ускоряющимися движениями тела он приводит себя в состояние крайнего возбуждения.

У бороро тоже описаны типичные шаманы бари. Это люди, впадающие в «состояние одержимости», что рассматривается как признак призвания. Бари выполняют разнообразные функции – врачевателей, предсказателей, колдунов, заклинателей и пр. Приемы действий бари – настоящее шаманское камлание: бари громким голосом призывает своих духов, и последние вселяются в него; это выражается в том, что «с ним делаются судороги и трепет, поражающие его всего, дугой извивается его тело», он кричит исступленным голосом и т. д. Что касается других отсталых племен Южной Америки, то явления, аналогичные шаманизму, отмечались у некоторых племен группы «же», у каингангов, у бото-кудов и пр.

У калифорнийских индейцев шаманизм имеет довольно развитые формы, но рассматривать это явление как самобытное здесь трудно ввиду явного влияния со стороны более культурных соседей. Следует только отметить, что у калифорнийцев шаманы, пользующиеся приемами экстатического общения с духами, существуют отдельно от знахарей, применяющих лечебные травы и другие средства народной медицины; только у южнокалифорнийских племен такое различение не обнаружено.

Шаманизм
на стадии варварства

У народов более высокой стадии развития – низшей и средней ступеней варварства – шаманизм представляет собой очень распространенное явление, которое едва ли нужно здесь подробно описывать. Шаманы хорошо известны в Меланезии, у более отсталых народов Индонезии, в Южной и Северной Америке, в Африке. Приведу лишь в качестве иллюстраций по одному примеру для каждой из этих областей.

У меланезийцев, по сообщениям Кодрингтона, есть вера в то, что духи находят на колдуна, который впадает в припадок и произносит пророчества[369]369
  Codrington R. The Melanesians. Р. 209–210.


[Закрыть]. На Банк-совых островах такое лицо называется гисмана, этот гисмана считается способным изгонять духа из больного, отыскивать похищенную душу человека.

У даяков-каянов Северного Борнео есть особые профессионалы, именуемые дайонг и занимающиеся лечением больных. Дайонг употребляет во время своих действий особые маски страшного вида. Он поет, призывая духов, и впадает в транс, причем иногда падает без сознания. Цель камлания – найти и вернуть похищенную душу больного; находясь в состоянии экстаза, дайонг описывает словами и жестами приключения своей души, которая в этот момент летает в поисках души больного. Дайонгом чаще бывает женщина.

У арауканов мапуче (Южная Америка) имеются наряду со знахарями, которые лечат средствами народной медицины, так называемые мачи – шаманы. Для исцеления болезни, которая считается вызванной злыми духами, мачи раздевается догола и начинает камлание, ударяя в бубен и произнося нараспев монотонные заклинания. Дойдя таким образом до исступления, мачи падает на землю в конвульсиях и с пеной у рта, в то время как его помощники стараются криками, факелами, дикой скачкой кругом хижины отогнать духов. Прийдя в себя, мачи объявляет причину болезни и приступает к ее лечению, извлекая из тела больного какой-нибудь предмет.

Очень типичную картину шаманского камлания описывает Кэтлин, который наблюдал ее у североамериканского племени черноногих. Шаман, одетый в шкуру желтого медведя, с посохом и бубном, пытался при помощи дикой пляски вылечить смертельно раненного индейца. Дико крича, прыгая вокруг умирающего, он толкал его и поворачивал с боку на бок, увеличивая его страдания, чем ускорил его смерть[370]370
  Catlin G. Illustrations of the manners, customs and condition of the North American Indians. V. 1. P. 34–40.


[Закрыть].

У народов Конго есть жрецы и колдуны разных специальностей: рядом с гадателями, изготовителями амулетов и т. п. там есть так называемые н-доки, считающиеся специалистами по изгнанию бесов из одержимых. Для этой цели н-доки устраивает пляску и «обличает» своего пациента в том, что тот совместно со злыми духами похищает души людей.

Но в Африке, как и в Полинезии, Центральной Америке и в некоторых других сравнительно культурных областях, шаманство существует наряду с более развитыми формами религии и нередко сохраняется лишь как элемент в составе этих развитых форм. У народов Африки исследователи устанавливают сосуществование двух основных форм жречества: настоящие, «учрежденные» жрецы, обычно храмовые, служители божеств племенного культа и колдуны-шаманы, занимающиеся преимущественно «врачебной» практикой и пользующиеся при этом чисто шаманскими приемами. Точно так же в Полинезии было оформленное жречество, особая каста служителей богов – тохунга (тахуа паре, кахуна пале и пр.), представлявшая как бы более позднюю стадию развития религии, и рядом с ним действовали «вольнопрактикующие» жрецы-шаманы таура (таула, каула). которые применяли экстатические способы общения с божествами, вселяя их в себя, пророчествуя от их имени.

Шаманизм у народов Сибири

Таким образом, шаманство представляет собой очень распространенную у всех народов земли форму религии. Однако нельзя отрицать, что эта форма приняла наиболее развитой вид и превратилась в господствующую в одной определенной области – в Северной Азии. У народов Сибири и Севера, притом у народов, стоящих на довольно различных уровнях развития – от ительменов и чукчей до якутов и бурят, шаманство не только было повсеместно распространено, но в большинстве случаев поглотило и включило в себя целый ряд верований и обрядов, по происхождению с ним не связанных. Лишь более детальный анализ религий народов Сибири обнаруживает, что шаманство все же не покрывает собой всех явлений религиозной жизни этих народов.

Так, например, родовой и семейный культ у некоторых народов Сибири существует совершенно независимо от шаманизма. Наиболее ярко разобщенность этих двух форм религий проявляется у гиляков. Родовой культ, средоточием которого служит известный медвежий праздник, составляет преобладающую форму религии гиляков. Шаманизм играет гораздо менее важную роль в их верованиях; по мнению лучшего исследователя гиляков Штернберга, «он не вяжется с религиозным складом гиляка»[371]371
  Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. С. 19.


[Закрыть]. Во всяком случае, шаманство «не вяжется» с родовым культом, так что шаман не только не играет в этом культе какой-либо роли, но даже не может устраивать своих камланий во время медвежьего праздника, так как это считается оскорблением для священного медведя[372]372
  См. там же. С. 42. То же имеет место у орочей и ульчей (см.: Васильев Б. А. Медвежий праздник. С. 80).


[Закрыть]. В меньшей степени такая разобщенность родового и шаманского культа видна у ненцев, где хранителями родовых «жертвенных мест» являются, по-видимому, не шаманы. У якутов жрецами родового культа, давно уже разложившегося, были, по-видимому, «белые шаманы» – айыы-ойуна, которые имели очень мало общего с настоящими шаманами – абаагы-ойуна.

Напротив, у юкагиров, эвенков, тунгусов, хантов и манси, бурят и некоторых других народов Сибири шаманство слилось с родовым культом в том смысле, что именно шаман принял на себя, целиком или частично, функции родового жреца. У этих народов были родовые шаманы иногда рядом с профессиональными; у юкагиров и отчасти эвенков это «родовое шаманство» в более позднее время исчезло, будучи вытеснено профессиональным шаманством. С другой стороны, у тех же народов связь шаманизма с родовым культом выразилась в том, что духи умерших шаманов становились объектами этого культа.

Не менее тесно сплелось шаманство у большинства народов Сибири с промысловым культом. Шаман обычно не только лечил больных, но и гадал об успехе промысла и своими камланиями старался помочь в этом деле. Но и промысловый культ не целиком слился с шаманством. Известная самостоятельность его проявляется в том, что охотник обычно и сам приносит жертвы, выполняет ооряды и произносит моления в честь духов – покровителей охоты, далеко не всегда прибегая к помощи шамана, тогда как с шаманскими духами никто, кроме шамана, конечно, не может иметь дела. С другой стороны, у некоторых народов, как мы видели, промысловый культ тесно переплетался с семейнородовым, вернее, принимал семейно-родовые формы, шаманство же стояло особняком. Так обстояло дело у гиляков и орочей, отчасти у чукчей и коряков.

В лечебной практике шаманство у народов Сибири заняло почти монопольное положение. Однако у некоторых из них рядом с шаманами существуют знахари-колдуны, лечащие при помощи средств народной медицины, перемешанных с магическими приемами.

Так, у юкагиров помимо шаманов (алма) существовали колдуны-заклинатели (антаджайе, от корня анта – «говорить»). Различие между теми и другими выражалось юкагирами в следующей формуле: «Сила алма – в его духах-хранителях, сила антаджайе – в его слове, т. е. в заклинаниях и чарах, которым никто не в состоянии воспротивиться». В отличие от шамана, антаджайе считался злым. Наличие особых знахарей, отличающихся от шаманов, отмечено также у кетов, якутов, алтайцев, карагасов (см. выше, гл. 3).

Многие современные исследователи религий народов Сибири вообще признают, что шаманство – особая и притом сравнительно поздняя форма (или стадия) религиозных верований этих народов, более поздняя, чем, например, родовые и промысловые культы.