Текст книги "Ранние формы религии"

Автор книги: Сергей Токарев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 48 страниц)

Культы божеств любви

Наиболее развитую форму верований и обрядов, выросших на основе взаимоотношений полов, составляют так называемые эротические культы – культы богов и богинь любви и брака, таких, как Афродита и Эрот у греков, Венера и Купидон у римлян позднего периода.

Образы этих божеств и культ их – явление вообще позднее, но они в какой-то мере связаны генетически с древней половой магией и имеют, следовательно, ту же в конечном счете реальную основу. Рождение образов этих божеств можно, вообще говоря, представлять себе примерно так же, как это мы видели по отношению к образам злых духов: они – мифологические заместители живых людей, которые первоначально фигурировали как источник эротико-магической силы; они – персонификация этой силы, таинственной силы половой любви с ее загадками и опасностями.

Но конечно, к одному этому корню никак нельзя свести все сложные образы богинь и богов любви. У них были и другие корни, другие истоки. Сюда надо отнести хотя бы религиозное олицетворение и освящение парного (и моногамного) брака: греческая Гера, римская Юнона считались богинями-покровительницами брачных уз, супружеской верности.

Гораздо важнее другой компонент в образах божеств любви. Так как половая сила и плодородие людей издавна связались в человеческом сознании с плодородием земли, с урожайностью полей (об этом будет идти речь ниже, см. гл. 15), то божественные олицетворения человеческой любовной страсти и брака зачастую оказывались в то же время олицетворениями плодородной силы земли. Та же римская Венера была вначале, видимо, земледельческим божеством, покровительницей полей. Первоначальные корни образа Афродиты вскрыть трудно (это божество было заимствовано греками из Малой Азии), но восточные богини любви Иштар, Кибела, Исида явно были первоначально, да и позже в значительной мере олицетворениями земли-производительницы; одновременно ли или уже позже получили они эротические функции – об этом трудно судить; но что одно было с другим тесно связано – это несомненно.

Именно этот «аграрный» компонент привнес в некоторые из образов великих богинь Востока черты оргиастической распущенности. Об этом тоже будет сказано впоследствии (гл. 15).

В сложных обликах великих богинь Исиды, Иштар, Афродиты вскрыть отдельные их черты вообще нелегко: они слились до неразличимости. Но наличие в них собственно эротических черт неоспоримо. Именно этой своей стороной импонировали великие богини Востока Кибела, Исида сознанию широких масс верующих, особенно в эпоху распада Римской империи, в эпоху религиозного синкретизма, когда культ этих богинь распространился по всему Средиземноморью, и отнюдь не только среди крестьян, для которых эти божества были подательницами урожая. Большинство верующих в годы смут, войн и разорения искали у них утешения, окрашенного эротическим оттенком, – так усталый, измученный воин ищет отдыха и утешения на груди любимой женщины. Культ этих богинь носил ярко эротический отпечаток. И вовсе не случайно то, что как раз эти эротические черты всего отчетливее были перенесены на образ девы Марии – христианской заместительницы Исиды. Исследователи раннего христианства справедливо утверждают, что эта религия не смогла бы победить своих соперников – восточные культы, если бы она не взяла из их рук самое сильное оружие – культ женских божеств любви. После победы христианства и в более поздние века – особенно на католическом Западе – культ девы Марии усвоил и сохранил доныне яркие черты эротического культа. Поэтический образ «бедного рыцаря» (Пушкин), влюбленного в богоматерь, вполне отвечает исторической действительности. И эта действительность не только средневековая – она мало изменилась и сейчас; можно вспомнить особые монашеские ордены; например орден «маристов» (священников девы Марии), основанный в 1816 г., и пр.

Такие же эротические черты свойственны – опять же особенно в католицизме – культу Иисуса, который считается небесным женихом давших обет безбрачия монахинь. Можно, в частности, назвать ордены «Жен святого сердца Иисуса» (с 1800 г.), «Жен доброго пастыря» (с 1835 г.). В православии монахини тоже считаются «невестами Христа».

Эротические обряды и религия

Рассмотренные в настоящей главе религиозно-магические представления и обряды настолько разнообразны, непохожи друг на друга, да и относятся к столь различным историческим эпохам, что вполне законно сомнение в правильности и целесообразности объединения их всех в одну общую группу. В самом деле, что общего, казалось бы, между половым тотемизмом австралийцев и православным церковным венчанием, между обрядом «привораживания» девушки и культом близнецов, между ритуальной изоляцией женщин и культом «сердца Иисуса»?

Сомнения такие, повторяю, законны. Группа рассмотренных явлений действительно весьма разнообразна. Даже и подобрать общий термин для них нелегко: понятие «эротические обряды и культы», употребленное здесь условно, весьма неточно их покрывает, и я применяю его пока лишь за неимением лучшего. Но нет ли в этих явлениях все же чего-то общего и если есть, то в чисто ли формальном отношении или по существу? Не указывает ли это общее и на некий общий корень, общую историческую (материальную) основу всех описанных здесь верований и обрядов?

Такое общее, думается мне, есть, и оно в самом! деле указывает на общность той материальной основы, на которой развились все эти «эротические» обряды и верования.

Мало, конечно, сказать, что все они так или иначе связаны с областью взаимоотношений полов. С констатирования этого факта я начал настоящую главу. Но этого мало потому, что сама связь с половой сферой может на поверку оказаться чисто формальным сходством. Ведь можно подобрать очень большую группу верований и ритуалов, связанных с каким-нибудь определенным предметом, например с огнем, с солнцем, с животными и пр. В вводной главе приводились как раз подобные примеры, и там же приводились соображения, по которым подобная, чисто искусственно, по одному признаку произведенная группировка верований и обрядов не представляет особо большого научного значения; эти группы верований и обрядов не составляют каких-то специфических форм религии, они выросли на совершенно различной основе, в разные эпохи, имеют разный идеологический смысл. Почему же обряды и верования, связанные с областью половой жизни человека, должны считаться некоей единой группой, определенной «формой религии»?

Да потому, что в данном случае объединяющая все описанные явления черта составляет их основу, их исторический и материальный корень. Я пытался показать в этой главе, что все рассмотренные в ней верования и ритуалы не просто имеют то или иное отношение к половой жизни человека, а именно выросли на этой основе. Все они отражают так или иначе или нормальные, или аномальные явления половой сферы. Аномальные ее явления представляются суеверному человеку чем-то чудесным, таинственным, сверхъестественным; отсюда вера в половое общение с духами, «половое избранничество», культ близнецов; косвенно связан с этим и религиозно-половой аскетизм – стремление выделиться из среды окружающих через аномальное подавление в себе половых функций. Но и вполне нормальные явления половой жизни представляются для суеверного человека порой загадочными, таинственными и иногда опасными; причина – в неурегулированности и противоречивости взаимоотношений полов, свойственной и доклассовому, и классовому обществу. Бессилие человека перед окружающей его средой, природной и социальной, иногда особенно ярко проявляется именно в этой области: не поддающиеся разумному контролю половое влечение, любовь; стихийно выросшие и общественно контролируемые половые запреты; налагаемые на человека обязательные предписания и ограничения – экзогамия или эндогамия; недоступность замужней женщины и женатого мужчины, недоступность женщины в определенные моменты ее жизни – все это не могло не породить в темном сознании «дикаря» смутных религиозно-магических представлений, окутавших все эти явления еще более таинственным туманом сверхъестественного.

Все эти условия действовали, конечно, с особой силой в первобытную эпоху: ведь брачно-половые и кровнородственные отношения составляли тогда вообще основную форму общественных отношений. По мере дальнейшего развития общества роль брачно-половых (как и кровнородственных) отношений как основы общественного устройства постепенно, но неуклонно ослабевает, вытесняясь иными формами социальной связи. Но эта роль никогда и нигде не сводилась на нет. При всех изменениях форм брачно-половых и семейных отношений основа этих отношений на всем протяжении человеческой истории оставалась одной и той же. Неудивительно поэтому, что область эротических обрядов, выросшая на этой почве, оказывается одной из наиболее консервативных и устойчивых.

Как и во всех других формах религии, эротические обряды и верования делятся на две категории: положительные предписания и действия (с относящимися к ним поверьями), запреты и ограничения. К числу первых относятся обряды любовной магии, вера в половую связь с божеством, культ божеств любви; к числу вторых – все виды полового табу, рассмотренные выше.

Конечно, область эротических обрядов и верований никогда и нигде не составляла основной или господствующей формы религии. Эти обряды и верования всегда существовали наряду с другими, занимая подчиненное место, особенно в классовых религиях. В классовом обществе они, как мы видели, выполняли и выполняют, по существу, иную роль, сплетаясь с более важными сторонами религиозной жизни.

Глава 5
Погребальный культ

Погребальный культ
как форма религии

Термином «погребальный культ» принято обозначать совокупность религиозных обрядов, относящихся к умершим, и связанные с этими обрядами верования. Широкая распространенность погребального культа общеизвестна. Обряды и верования, связанные с покойниками, занимают более или менее видное место во всех религиях, от самых примитивных до наиболее сложных.

Значительная роль погребального культа в истории религии признавалась многими и буржуазными, и марксистскими исследователями. Некоторые из них считали погребальный культ не только самостоятельной, но и древнейшей формой религии, рассматривая все, в том числе и самые сложные религиозные представления и обряды, как дальнейшее развитие верований, связанных с умершими. Подобную точку зрения мы находим уже у материалистов XVIII в. Джон Толанд писал (1704): «Из древнейших исторических свидетельств можно заключить, что все суеверия (Толанд подразумевал тут вообще религиозные верования. – С. Т.) были вначале связаны с культом покойников, имея свой главный источник в погребальных обрядах»[213]213
  Толанд Дж. Избранные сочинения. М., 1927. С. 53.


[Закрыть]. С этим согласен был и Джозеф Пристли (1777), хотя он и избежал односторонности Толанда: он признавал и иные, кроме погребальных обрядов, источники возникновения религиозных представлений[214]214
  См.: Пристли Дж. Избранные сочинения. М., 1934. С. 56–59.


[Закрыть].

Этот взгляд на исключительное значение погребального культа в истории религии получил широкое распространение после 1870 г. в работах сторонников «анимистической» теории происхождения религии, особенно у некоторых из них. Так, Герберт Спенсер полагал, что древнейшим религиозным представлением была вера в душу и в ее посмертное существование, а элементарной формой культа – культ умерших; храмы возникли из гробниц, жертвоприношения – из «кормления» умерших, молитвы – из обращений к покойникам, всевозможные религиозные обряды – из погребальных обрядов[215]215
  См.: Спенсер Г. Основания социологии. Спб., 1876. Т. 1. С. 277–281, 292–300, 270–274 и др.


[Закрыть]. Один из самых крайних сторонников той же точки зрения – Юлиус Липперт был убежден, что в основе всей истории религии лежит «культ душ» (отождествлявшийся им с «культом предков»), а корень его – безотчетный страх перед умершим или его душой[216]216
  Lippert J. Der Seelencult in seinen Beziehungen zur althebräischen Religion. B., 1881. S. III, IV, 3, 5, 9—13 и др.


[Закрыть]. Близких взглядов держался Николай Харузин, который тоже признавал «культ мертвых» (или «культ душ») самой ранней формой культа; правда, Харузин, в отличие от Липперта, не смешивал его с культом предков, относя последний – вполне правильно – к гораздо более поздней стадии исторического развития; однако и культ предков «вырабатывался», по мнению Харузина, из того же «культа умерших вообще»[217]217
  См.: Харузин И. Этнография. М., 1903. Ч. IV. С. 247, 252, 254, 255.


[Закрыть]. Примерно такого же взгляда придерживался Генрих Кунов, хотя и пытавшийся, как известно, подвести под анимистическую теорию марксистскую основу[218]218
  См.: Кунов Г. Возникновение религии и веры в бога. М., 1925. С. 146, 159 и др.


[Закрыть]. Немецкий психолог Вильгельм Вундт хотя во многом отошел от «классической» анимистической теории, но в этом вопросе и он остался целиком на ее позициях. «Несомненно, – писал он, – культ мертвых есть наиболее ранняя форма культа вообще, и он остается в течение долгого времени единственной формой его»[219]219
  Вундт В. Миф и религия. Спб. Б. г. С. 169.


[Закрыть].

Все названные авторы, как и многочисленные их единомышленники, выводили так или иначе погребальный культ и все с ним связанное, а также и все вообще развитие религиозных верований из веры в душу и ее загробное существование. Несколько иначе смотрят на вопрос некоторые новые исследователи. Так, Макс Эберт, видный немецкий археолог, предложил иное объяснение происхождения «культа мертвых». По его мнению, культ этот вначале вовсе не был связан с верой в душу и ее посмертное существование, ибо самого различия души и тела у первобытного человека не существовало, точно так же не было и страха перед умершими, ибо иначе люди не хоронили бы своих мертвецов вблизи жилья или в самом жилье. Корни культа мертвых Эберт видит в том, что первобытный человек не замечал вообще момента наступления смерти и умершего он продолжал считать еще живым, а потому и продолжал заботиться о нем. Связи покойника с его семьей, с домом не прерываются: «крыша грота или хижины еще защищает его, огонь очага согревает, он пьет и ест как прежде». Это есть идея «живого мертвеца». Таким образом, «первоначальный культ мертвых есть не что иное, как продолжение общественных обязанностей за пределами смерти»[220]220
  Ebert М. Die Anfänge des europäischen Totenkultes//Prähisto-rische Zeitschrift. 1921–1922. XIII–XIV. S. 2, 4, 5, 11.


[Закрыть]. В этом взгляде Макса Эберта, как мы дальше увидим, много верного.

В современной советской науке в значительной мере преодолен односторонний взгляд на погребальный культ как на древнейшую и первоначально единственную форму религии как на элементарную форму культа, из которой будто бы в дальнейшем развились все другие формы культа[221]221
  См. работы А. T. Лукачевского, Н. П. Токина, В. И. Равдоникаса, В. К. Никольского, П. П. Ефименко, М. О. Косвена, П. И. Борисковского, М. С. Бутиновой и др.


[Закрыть]. Едва ли кто-либо из исследователей-марксистов будет пытаться вывести из культа умерших, например, тотемизм, промысловые и земледельческие обряды, эротические культы, шаманизм, знахарство и пр. Однако и сейчас всеми признается, что погребальный культ занимает очень видное место в истории религии и что зачатки его относятся к глубокой древности.

И в самом деле, не подлежит сомнению, что погребальный культ принадлежит к числу древнейших форм религии. Достаточно вспомнить, что он непосредственно засвидетельствован весьма ранними археологическими памятниками; ведь если вопрос о захоронениях неандертальской эпохи и остается до сих пор спорным, то во всяком случае бесспорно то, что верхнепалеолитические погребения были уже связаны с какими-то религиозно-магическими представлениями.

Неандертальские погребения

Необходимо с самого начала установить существенное разграничение, которое, к сожалению, обычно в науке не проводится, – необходимо разграничить: 1) погребальный культ (культ умерших), т. е. совокупность религиозно-магических обрядов и представлений, связанных с погребением умерших или с самими умершими, и 2) сами погребальные обычаи, т. е. различные традиционные способы обращения с телом умершего и другие связанные с этим действия, которые могут и не заключать в себе ничего религиозного.

Что это не одно и то же и что погребальные обычаи могут не иметь никакого отношения к религии – это знает всякий; пример – наши современные обычаи, связанные с похоронами; последние могут быть очень торжественными, пышными, сложными, но при этом не связываться ни с какими религиозно-магическими, т. е. суеверными, представлениями. Но когда речь идет о прошлом, и особенно о древнейших памятниках захоронения (эпохи палеолита), то принято думать, что они были непременно связаны с религиозными верованиями. Мало того, обычно принимается за аксиому, что уже самые ранние погребения могли появиться только в результате таких верований. Считается общепризнанным и не требующим доказательств, что наши древнейшие предки хоронили своих мертвецов исключительно в силу суеверных побуждений.

Поэтому само наличие остатков захоронений в эпоху нижнего палеолита (мустьерские погребения) большинством ученых признается бесспорным свидетельством того, что в ту пору существовали уже какие-то религиозно-магические представления. А те исследователи, которые не допускают возможности того, что наши мустьерские предки (неандертальцы) обладали уже религиозными представлениями, пытаются отрицать самый факт существования преднамеренных захоронений в ту эпоху.

Так как вопрос о правильном толковании неандертальских погребений имеет существенное значение для нашей проблемы, то необходимо остановиться на них несколько подробнее.

Скелетов и костей неандертальцев сохранилось немного. Еще меньше из них таких, которые могут рассматриваться как остатки преднамеренных захоронений. Один из лучших знатоков предмета, археолог А. П. Окладников, приводит список 18 находок, известных до сих пор науке[222]222
  См.: Окладников А. П О значении захоронений неандертальцев для истории первобытной культуры//Советская этнография. 1952. № 3.


[Закрыть]. Вот краткий их перечень.

В 1886 г. в Спи (Бельгия) найдены остатки двух неандертальских скелетов; из них один явно лежал на правом боку с подогнутыми ногами и руками.

В 1908 г. в гроте Буффиа близ Ла-Шапель-о-Сен (Франция) найден мужской скелет, лежавший в особой яме на спине.

В том же году в гроте Мустье (Франция) найден скелет подростка в неясной, но видимо согнутой, позе.

В 1909–1921 гг. в Ла-Фераси (Франция) найдены в разное время шесть скелетов, некоторые из них лежали в искусственных углублениях.

В 1929–1939 гг. в пещерах Мугарет-эс-Табун и Мугарет-эс-Схул (Палестина) найдены пять костяков с подогнутыми руками и ногами.

В 1924 г. в пещере Киик-Коба (Крым) найдены два костяка (взрослый и детский), лежавшие на правом и левом боку; взрослый – в особо выдолбленной в скале яме.

В 1938 г. в гроте Тешик-Таш (Узбекистан) найден детский череп, окруженный несколькими парами козлиных рогов.

К этому списку можно прибавить еще находку 1939 г. в гроте Гуаттари (гора Цирцеи близ Рима): череп неандертальца с пробитым затылком, может быть, след каннибальского обряда.

Вот эти немногие остатки неандертальских черепов, скелетов и служат предметом затянувшегося научного спора. До 1908 г., до находок в Мустье и Ла-Шапель-о-Сен, никто не высказывал мысли о существовании обрядового погребения у неандертальцев. Первыми высказали такую мысль французские археологи аббаты Буисони и Бардон, за ними – Гуго Обермайер[223]223
  См.: Обермайер Г Доисторический человек. Спб., 1913. С. 486.


[Закрыть], Осборн[224]224
  См.: Осборн Г. Человек древнего каменного века. М., 1923. С. 179.


[Закрыть] и др. Среди большинства археологов постепенно укрепилось убеждение, что неандертальцы хоронили своих покойников и делали это из суеверных побуждений, то ли веря в продолжение жизни души после смерти тела, то ли приписывая самому телу сверхъестественные свойства.

Советские исследователи в большинстве относятся осторожно к подобным предположениям, но не отклоняют их. Так, по мнению В. И. Равдоникаса, «вполне возможно, что они (неандертальские погребения. – С. Т.) являются свидетельством зарождения уже в эпоху мустье тех первобытных религиозных верований, которые с несомненностью запечатлены в верхнепалеолитических памятниках»[225]225
  Равдоникас В. История первобытного общества. Л., 1939. Ч. 1 С. 184


[Закрыть]. А. В. Арциховский пишет: «Неизвестно, чем вызваны погребения, встречаемые в мустьерских стоянках разных стран: страхом перед мертвым, заботой о нем или просто желанием уберечь покойника от зверей»[226]226
  Арциховский А. В. Основы археологии. М., 1954. С. 35.


[Закрыть]. П. П. Ефименко: «Как бы ни толковать побудительные мотивы, которые привели человека к захоронению своих близких на местах пещерных поселений, где в настоящее время находят их остатки, во всяком случае они свидетельствуют о том, что в первобытном сознании неандертальца уже зарождалась забота об умершем»[227]227
  Ефименко П. П. Первобытное общество. Киев, 1953. С. 252.


[Закрыть].

Наиболее осторожный и в то же время наиболее правильный взгляд на древние погребения высказал, как мне кажется, И. И. Скворцов-Степанов, который весьма скептически относился к попыткам объяснить эти погребения «верой в душу», «культом мертвых» и т. п. «Ошибочно думать, – писал он, – будто когда открывают могильник, то погребальные обряды говорят непременно о существовании «культа мертвых». И еще ошибочнее предполагать, будто они говорят о «культе душ»…»[228]228
  Скворцов-Степанов И. И. Избранные атеистические произведения. М„1959. С. 245.


[Закрыть]

В недавние годы спор о неандертальских погребениях оживился вновь и даже принял более острые формы. М. С. Плисецкий (ныне умерший) попытался пересмотреть вопрос о них: критически разобрав все данные об остатках неандертальских черепов и скелетов, он пришел к выводу, что ни в одном случае нет достаточных оснований рассматривать их как памятники преднамеренного захоронения. Поэтому он считает, что и нет доказательств существования вообще религиозных представлений и обрядов в неандертальскую эпоху. Те, кто держится противоположного мнения, – те, по мнению М. С. Плисецкого, защищают вольно или невольно реакционную теорию «извечности религии»[229]229
  См.: Плисецкий М. С. О так называемых неандертальских по-гребениях//Советская этнография. 1952. № 2. С. 151–152, 156 и др.


[Закрыть]. Выступивший против него А. П. Окладников попытался, напротив, защитить традиционную точку зрения на неандертальские погребения: по его мнению, факты с несомненностью свидетельствуют о наличии преднамеренных захоронений в ту эпоху, а потому и о наличии уже сложившихся религиозных представлений. «Мустьерские погребения, – пишет А. П. Окладников, – свидетельствуют о первоначальном возникновении зачатков религиозных верований как комплекса ложных фантастических представлений человека о самом себе и о природе…»; впрочем, «это еще вовсе не настоящая, сколько-нибудь оформленная религия, хотя бы и первобытная»[230]230
  Окладников А. П. О значении захоронений неандертальцев для истории первобытной культуры//Советская этнография. 1952. № 3. С. 179 и др. Возражения М. С. Плисецкого см.: Советская антропология. 1957. № 1. К точке зрения Плисецкого присоединился М. О. Косвен (Очерки истории первобытной культуры. М., 1957. С. 35). Напротив, П. И. Борисковский соглашается с Окладниковым, но проявляет большую осторожность, считая, что мустьерские погребения «еще трудно связывать со сколько-нибудь оформившимися первобытными религиозными верованиями» (Борисковский П. И. Древнейшее прошлое человечества. М., 1957. С. 204).


[Закрыть].

Кто же прав и кто не прав из спорящих сторон? Чтобы уяснить себе это, надо отчетливее разобраться в существе спора. Нетрудно видеть, что спор идет собственно о двух вопросах, которые, однако, недостаточно ясно разграничиваются самими спорящими сторонами. Эти вопросы могут быть сформулированы так:

1) хоронили ли неандертальцы своих покойников?

2) по каким побуждениям они их хоронили?

По первому вопросу, видимо, более прав А. П. Окладников, прекрасно знающий фактический материал археологических находок. Факт преднамеренности захоронений неандертальских костяков трудно подвергнуть сомнению. М. С. Плисецкий и его единомышленники напрасно стараются этот факт опровергнуть.

Но по второму вопросу положение иное. Обе спорящие стороны согласны в том, что хоронить умерших первобытные люди могли только по суеверным, религиозным мотивам. «Как известно, – писал М. С. Плисецкий, – всякое преднамеренное культовое захоронение предполагает продолжение загробной жизни»[231]231
  Плисецкий М. С. О так называемых неандертальских погребениях//Советская этнография. 1952. № 2. С. 151.


[Закрыть]. Он, следовательно, не сомневался в том, что любое «преднамеренное захоронение» непременно должно быть «культовым»! Точно так же и А. П. Окладников хотя и упоминает о взглядах ученых, допускающих иные, нерелигиозные, мотивы первобытных погребений, однако сам держится мнения, что та «забота о сочлене мустьерского коллектива», которая проявилась в обычае погребения умерших, «выражалась здесь в особых формах, обусловленных ложными, неправильными представлениями о человеке», причем автор, в частности, предполагает здесь уже «зачатки анимизма»[232]232
  Окладников А. П. О значении захоронений неандертальцев для истории первобытной культуры//Советская этнография. 1952. № 3. С. 159, 177.


[Закрыть]. Поэтому значительную часть своей аргументации Окладников направляет на то, чтобы теоретически доказать возможность зарождения религиозных представлений у неандертальцев, которыми, по его мнению, только и можно объяснить наличие захоронений[233]233
  Ср. также: Всемирная история. М., 1955. Т. 1. С. 48, где тот же автор высказывается более неопределенно, видя «основу» древних погребальных обычаев то в «заботе о сочлене своего коллектива», то в «ложных представлениях» о человеке. Поддерживающий А. П. Окладникова в этих вопросах П. И. Борисковский тоже не ставит вопроса о том, не могли ли неандертальцы хоронить своих мертвецов по каким-либо иным побуждениям, кроме религиозных.


[Закрыть].

И вот в этом втором вопросе, мне кажется, позиция А. П. Окладникова гораздо слабее, а аргументы его малоубедительны.

Верно ли, что первобытный человек мог хоронить своих мертвецов только из суеверных, религиозно-магических побуждений? Верно ли, что эти древние погребения свидетельствуют о наличии «ложных, неправильных представлений о человеке», т. е. веры в загробную жизнь души, в сверхъестественные свойства трупа и пр., либо о неумении отличить живое от неживого?

Необходимо ли в самом деле предполагать существование у неандертальцев подобных религиозно-магических представлений, для того чтобы объяснить мустьерские погребения? Не объясняются ли эти погребения иначе и проще?