Текст книги "Ранние формы религии"

Автор книги: Сергей Токарев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 45 (всего у книги 48 страниц)

Мифология и ее место
в культурной истории
человечества[697]697
  Опубликована в жури.: Ethnologie Europaea. V. IV (1970). Arnhem, 1971. P. 142–149. Французское название статьи: La mythologie et sa place dans l’histoire culturelle de l’homme.


[Закрыть]

Научная литература, касающаяся мифологии различных народов, необъятна. Нет недостатка также в теоретических исследованиях, трактующих природу мифологии в плане фольклора или же примитивного мировосприятия. Тем не менее целый ряд моментов нуждается в разъяснении, особенно то, что относится к происхождению мифотворчества и его роли в прогрессе человеческой культуры. На этот счет существуют различные и даже прямо противоположные точки зрения.

Расхождения во мнениях вызваны проблемой соотношения мифа и религии. Подавляющее большинство исследователей – особенно былых времен – теснейшим образом связывали мифологию с религией. Старая «мифологическая» школа Гримма-Макса Мюллера рассматривала мифологию как примитивную религию. Согласно Тайлору, мифология складывается из тех же анимистических представлений, которые образуют основу всякой религии. Вундт усматривал в мифических представлениях феномен, предшествующий религии в собственном смысле этого слова, в то время как П. Эренрайх считал, что даже наиболее сложные ее формы восходят к примитивной мифотворческой философии. Большинство авто-ров-марксистов рассматривали мифологию как необходимую и неотъемлемую часть религии.

Между тем с конца XIX века утвердилась тенденция рассматривать мифы независимо от религии и даже противопоставлять их друг другу. Так, Фрэнк Джевонс рассматривал мифологию как примитивную форму выражения философских и художественных идей[698]698
  levons F. В. An Introduction to the History of Religion. L., 1902. P. 264–266.


[Закрыть]; Саломон Рейнак – как простое собрание рассказов; Эндрю Ланг – как некое чужеродное течение, смешивающееся с религией и загрязняющее ее потоком «магии, лжи и скандальных легенд»[699]699
  Lang A. The Making of Religion. L., 1909. P. 183.


[Закрыть]. Глава «венской этнологической школы» Шмидт с неутомимой настойчивостью стремился доказать, что любая мифология – солнечная, лунная и т. д. – это поздняя надстройка, наслоившаяся на первичную религию и затемнившая раннюю идею небесного божества, изначально лишенную каких бы то ни было мифологических черт.

Если ученые-приверженцы религии пытались таким образом отделить мифы от религиозных верований, дабы «очистить» эти последние, то не менее верно, что некоторые исследователи-атеисты стремились разграничить эти два феномена с совершенно противоположных позиций: в мифах они усматривали стихийный порыв творческой фантазии, предвосхищающей технологическую и научную эволюцию, в то время как религия, по их мнению, оказалась тяжким бременем, удручающим человека и подчиняющим его мистическим силам. Именно в этом плане рассматривалось соотношение мифологии и религии у знаменитого русского писателя и мыслителя Максима Горького[700]700
  См.: Горький M. О литературе. M., 1955. С. 728–729.


[Закрыть], точно так же как в трудах венгерского исследователя-марксиста И. Тренчени-Вальдапфеля[701]701
  См.: Тренчени-Вальдапфель И. Мифология. М., 1959. С. 41–43.


[Закрыть].

Помимо того, и другие проблемы остаются до наших дней нерешенными, например вопрос об отношениях между мифом и другими формами народного творчества – сказками, баснями, легендами, эпической поэзией. За недостатком места я не могу даже упомянуть здесь существующие на этот счет различные мнения.

Но все же сделаем попытку разобраться в сложной проблеме соотношения мифологии и других явлений человеческого мышления и уточнить ее место среди них на ранних стадиях культурной эволюции.

Мифы часто определяются как повествования, объясняющие явления природы или какие-то другие вещи, окружающие человека. Определение это, хотя и близкое к истине, слишком поверхностно и упрощенно. Новейшие исследователи (Л. Леви-Брюль, Б. Малиновский, А. Ф. Лосев[702]702
  Malinowski В. Myth in Primitive Psychology. L., 1926. P. 41–43, 79 etc. Lévy-Brilhl L. La mythologie primitive. P, 1935. P. 175–176; Лосев А. Ф. Античная мифология. М., 1957. С. 8.


[Закрыть] и др.) не раз предостерегали против тенденции приписывать «примитивному человеку» склонность к чисто отвлеченным вопросам, каковым является, например, объяснение различных феноменов природы. Вообще попытка Йенсена[703]703
  lensen А. Е. Mythos und Kult bei Naturvölkern. Wiesbaden, 1951. S. 90–93 etc.


[Закрыть] противопоставлять «этиологические» мифы «истинным» представляется мне искусственной и мало убедительной.

Тем не менее дабы подойти к тому, что составляет сущность мифа, отграничить его от сказки, героической эпопеи и т. д., необходимо исходить из его объяснительной, этиологической функции. Это наиболее очевидный аспект всякого мифа, хотя его и недостаточно для полного понимания сущности и происхождения мифологии. Простейшие мифы, объясняющие, к примеру, происхождение характерных особенностей животных, звезд, гор и т. д. или же различных общественных обычаев и учреждений, хорошо известны не только у «примитивных» народов – австралийских аборигенов, папуасов, бушменов и других, но и среди «цивилизованных», в том числе у античных греков и современных европейцев.

Однако внимательный анализ содержания этих мифов, даже самых примитивных и носящих чисто этиологический характер, обнаруживает, что приведенное выше толкование не может нас удовлетворить.

Прежде всего, «объяснения» явлений природы, содержащиеся в мифах, никогда не бывают основаны на объективом восприятии причинных связей между указанными феноменами. Напротив, они всегда субъективны и выражены путем персонификации явления, нуждающегося в объяснении. Последнее выступает в мифе в качестве живого существа, чаще всего – антропоморфного; но если даже персонификация зооморфна, в ней явно проступают человеческие черты и мотивации действия. Вот один из простейших примеров, извлеченный из сборника фольклора Квинсленда (Австралия), изданного Уолтером Ротом:

«Попугай и опоссум сражались между собой, и оба получили ранения: шея и грудь попугая обагрились кровью (отсюда на них пятна красного цвета), а опоссум набил себе синяки на морде (отсюда – черные пятна)».

Другой миф объясняет, почему черепаха живет в море: ее туда загнали другие животные за то, что она прятала под мышкой воду[704]704
  Roth W. E. North Queensland Ethnography//Superstition. Magic and Medicine (Brisbane). 5 (1903). P. 12–14.


[Закрыть].

В такого рода мифах интерпретируемое явление подается так, как если бы речь шла о человеке, принадлежащем к определенной этнической среде, и его действиях. Природный феномен (в данном случае – специфические черты животных) включается, так сказать, в традиционные рамки социальной системы. Совсем нетрудно доказать (что, впрочем, давно и сделано), что большинство гораздо более сложных мифов любого народа строится целиком и полностью на олицетворении природных явлений и социальных сил.

Во-вторых, «объяснение» данного факта часто организуется по наивной формуле прецедента: иначе говоря, дается как бы повторение того, что уже однажды случалось. Вот, к примеру, весьма простой миф племени ке-тиш (Центральная Австралия), объясняющий зримый, дневной пусть Солнца:

«Женщина-солнце по имени Окерка родилась далеко-далеко на Востоке и проделала путь до места, именуемого Аллюмба, где росло древо памяти. Спустя некоторое время женщина возвратилась на Восток; и ныне она ежедневно поднимается на Востоке, движется на Запад и там опускается – с тем, чтобы утром появиться вновь»[705]705
  Van Gennep A. Myths et légendes d’Australie. P., 1906. P. 32.


[Закрыть]. Возьмем другой пример – миф, повествующий о происхождении бигамии (араваки, Южная Америка): «Две сестры были единственными женщинами в мире. Мужчина, первый когда-либо виденный ими (если не считать снов), спустился к ним с неба, обучил их возделыванию земли, приготовлению пищи, ткачеству и всем остальным искусствам, присущим цивилизации. Именно поэтому каждый индеец имеет по две жены»[706]706
  Lévy-Strausse C. Du miel aux cendres. P., 1966. P. 156.


[Закрыть]. Эта характерная тенденция подменять каузальное объяснение ссылкой на предшествующий пример уже была отмечена Леви-Брюлем.

В-третьих, в этиологических мифах очень часто встречается объяснение от противного (е contrario): то или иное явление существует потому, что некогда существовало прямо противоположное. Вот два примера, взятых из мифологии племени сулка в Новой Бретани (Меланезия). Один из мифов повествует о происхождении моря: когда-то оно было совсем маленьким и одна престарелая женщина держала его спрятанным в кувшине, прикрытом камнем, чтобы использовать соленую воду для варки пищи; но однажды ее маленькие дети выследили ее и подглядели, что она делает, и тогда море широко растеклось. Второй миф так объясняет различную силу света Солнца и Луны: были времена, когда Луна сияла столь же ярко, как Солнце, но маленькая птичка покрыла ее грязью и с тех пор Луна излучает лишь бледный свет[707]707
  Parkinson R. Dreissig Jahre in der Südsee. Stuttgart, 1907. S. 693, 698.


[Закрыть]'.

Слабо развитый интеллект человека, пребывая в плену традиционного мышления, удовлетворялся подобным решением проблемы и не задавался другими вопросами.

И даже сложные мифологические системы античного мира часто обнаруживают столь же наивный поворот сознания, когда приходится отвечать на вопрос «откуда?». Космогонический миф Гесиода выводит «космос» из «хаоса», т. е. из его противоположности. Библейский миф о боге, творящем мир из небытия, основан на той же идее.

В-четвертых, чисто экспликативная (разъясняющая. – Ред.) функция мифа нередко усложняется вторжением морализирующей мысли. В любом мифологическом повествовании всегда присутствует идея кары за какое-либо запретное или предосудительное деяние (мы показали это уже на примере мифа о черепахе и море). Во многих античных мифах и сказаниях современных европейских народов тема наказания обычно связывается с вмешательством божества как карающей силы. Так, богиня Афина наказывает искусную ткачиху Арах-ну за ее заносчивость и неуважение к богам, превращая ее в паука; бог Дионис превращает дочерей царя Минея в летучих мышей за то, что они восстали против его культа, а тирренских морских разбойников за их свирепое насилие – в акул. Согласно народным верованиям белорусов, медведи, аисты и дятлы – это человеческие существа, преображенные в животных богом за различные преступления[708]708
  См.: Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Спб., 1893. Т. 2. С. 343–344, 350–351, 352–353.


[Закрыть].

Эти морализирующие аспекты мифологии, хотя они и очень существенны, почти не удостаивались внимания в научной литературе. Даже Вундт, подчеркивавший эмоциональный элемент «мифологической апперцепции», обходит их молчанием.

В-пятых, если внимательно сопоставлять содержание мифов различных народов, невозможно не заметить одну характерную закономерность: сюжеты мифа, равно как и все его темы, неизменно соответствуют, иногда вплоть до мельчайших деталей, материальным условиям жизни каждого из народов и уровню его развития. Вопросы «откуда?» и «почему?», заложенные в основе любого мифа, никогда не бывают направлены на праздный предмет: их объектами всегда выступают вещи, так или иначе связанные с формами материального существования человека. У первобытных охотников круг их идей обычно ограничивается местным животным и растительным миром, простыми формами родо-племенной жизни; вот почему их мифология изначально занята тем или иным животным и его особенностями, равно как и происхождением огня, матримониальными правилами, тотемистическими группами, обрядами посвящения и т. д. Здесь же встречаются астральные мифы, но все они касаются лишь внешних характеристик явлений – каждодневного движения Солнца, фаз Луны и т. д., тогда как у оседлых земледельческих народов, жизнь которых более стабильна, горизонт – шире, мифология обычно складывается из сложного цикла сказаний, соответствующего не только отдельным феноменам природы или общественной жизни, но иногда содержащего целостную концепцию мироздания. Короче говоря, мифология включает в себя эволюционные стадии, соответствующие главным эпохам развития социальной жизни людей.

Иными словами, первичная функция мифа – это удовлетворение человеческой любознательности путем ответа на вопросы «почему?» и «откуда?». Но не следует забывать, что любознательность эта ни в коем случае не является неизменным атрибутом человеческого мышления – совсем напротив, она зависит от условий материальной жизни человеческого общества. То, что возбуждает интерес человека одной эпохи, может оставить полностью равнодушными людей другой эпохи, и vice versa[709]709
  наоборот (лат.).


[Закрыть].

Если это обстоит таким образом, можно задать себе вопрос: какое же место здесь занимает религия? В самом деле: в мифах, о которых мы до сих пор говорили, религиозные верования не играют никакой роли. Даже там, где боги карают людей за их преступления, они выступают лишь как механическая сила, восстанавливающая нарушенный нравственный порядок.

Однако существует значительная категория мифов, где религиозные идеи не просто присутствуют, но определяют само содержание, функции и цель мифологического повествования. Таковы по преимуществу религиозные или культовые мифы (ритуальные мифы или обрядовые легенды ван Геннепа).

Представляется очевидным, что функция культовых мифов – толкование или объяснение какого-либо религиозного или магического обряда. Это, так сказать, либретто, по которому развивается ритуальное действо. И если форма обряда рассматривается как священная, а иногда и тайная, то естественно, что связанный с этим обрядом миф также рассматривается как священный и тайный. Примеры здесь не нужны – они общеизвестны.

Но надо попытаться осветить следующие вопросы:

1. Каково взаимоотношение между мифом и обрядом? Что из них первично и что вторично?

2. Играет ли культовый миф ту же «объяснительную» роль, что и вышеприведенные мифы?

3. Какое идеологическое значение имела религиозная мифология в эволюции человеческого мышления?

В современной науке царит почти полное единодушие на соотношение религиозных мифа и обряда: в основе подобного мифотворчества лежит обряд. Взгляд этот был впервые высказан выдающимся историком-семитоло-гом Робертсоном Смитом (1884) и позднее подкреплен Мареттом, Прейссом, Малиновским и др., в России – Скворцовым-Степановым, Францевым и т. д. Данные исследователи рассматривали религиозный миф как некий род объяснения, и особенно – как оправдание существующего обряда. По Малиновскому, функцией мифа является утверждение законности обряда, выполняемого той или иной социальной группой, и защита ее права на такую обрядовую практику[710]710
  Malinowski В. Myth in Primitive Psychology. P. 36, 52, 78.


[Закрыть]. Согласно Элкину, «мифы австралийцев санкционируют обычай, правила и обряды тем, что связывают их с историческим прошлым, с временами вечной мечты[711]711
  Elkin A. The Australian Aborigines. Sidney, 1964. P. 250.


[Закрыть]. А. ван Геннеп утверждает, что «обряд предшествует мифу». В эссе русского фольклориста Н. Познанского о магических формулах (заклинаниях) весьма убедительно показано, что словесные описания магических действ, содержащиеся в этих формулах, суть не что иное, как реликты действ, некогда реально исполнявшихся; такие описания очень легко переносятся на прошлое и их можно рассматривать как мифологические повествования[712]712
  См.: Познанский H. Заговоры. Пг., 1917. С. 143, 146, 148, 162.


[Закрыть].

Несомненно, причинная зависимость «миф – обряд» в какой-то мере обоюдна. Родившись первоначально как толкование и оправдание простого магического акта, миф, в свою очередь, влияет на этот акт, закрепляет, а в дальнейшем усложняет его. Известны примеры ритуальных действ, представляющих собой не что иное, как мизансцены уже существующих мифологических повествований. Впрочем, подобные примеры относятся лишь к поздним стадиям религиозного развития; таковы основанные на нескольких евангельских рассказах обряды католической церкви – торжественная процессия, возглавляемая священником, восседающим на осле, омовение епископом ног[713]713
  Имеются в виду следующие эпизоды из евангельского жизнеописания Христа: его въезд на осле в Иерусалим (Мф. 21: 7; Мк. 11: 7; Лк. 19: 35), а также омовение им ног своих учеников (Ин. 13: 5). Прим. ред.


[Закрыть] верующих и т. д., или в буддийском культе – церемонии «Тсам» и «Цикл Майда-ри»; такой же характер носит у мусульман паломничество к священным местам Мекки. Но если рассматривать эти факты вне контекста высокоразвитых религий, то они только подтверждают общий закон: мифологический рассказ обретает право на существование через истолкование и оправдание обряда.

Мне представляется, что Малиновский – а именно он рассмотрел эту проблему в ее основных аспектах – ошибочно противопоставил оправдательную функцию мифа экспликативной[714]714
  Malinowsky В. Myth in Primitive Psychology. P. 41, 79 etc.


[Закрыть]. Подобное противопоставление имело бы основание лишь в том случае, если бы мы понимали экспликативную (этиологическую) роль мифа упрощенно, как это делала эволюционистская школа, т. е. в качестве результата чисто интеллектуальной, логической деятельности «философа-дикаря». Но мы уже видели, что «объяснения» фактов природы и общественной жизни, содержащиеся в мифах, весьма далеки от всякой рассудочной логики; они в гораздо большей степени основаны на прецеденте и антиномиях, нежели на причинной связи. Все эти объяснения абсолютно субъективны и всего лишь персонифицируют данные феномены и морализируют по их поводу. В таком случае имеется ли здесь существенное различие между «объяснением» и «оправданием» предмета нашего рассмотрения, т. е. религиозного обряда? Как мне представляется, мифологическое оправдание обряда – это и есть его объяснение, весьма специфическое и совершенно субъективное.

Таков ответ на второй вопрос.

Ответ на третий вопрос представляется мне наиболее трудным. Речь здесь идет о месте, занимаемом религиозной мифологией (и вообще всякой мифологией) в общественном сознании ранних эпох и об уточнении ее роли в интеллектуальном прогрессе человечества. Мы не можем разделять мнение исследователей, рассматривавших мифологию в качестве своеобразной философии первобытного общества. Равным образом нельзя утверждать, будто любое восприятие мира было у «примитивного человека» абсолютно мифологическим. Однако трудно согласиться с мнением о том, что все содержание мифологии сводится к собранию забавных рассказов, не игравших значительной роли в духовной жизни народов.

Мне представляется, что наиболее близка к истине точка зрения Арнольда ван Геннепа, согласно которой мифы составляют неотъемлемую часть религиозных и магических обрядов. «Устная передача мифов, – утверждает он, – сама по себе является существенной частью различных обрядов, без выполнения которой эти церемониальные действа не имели бы ни малейшего влияния на сверхъестественный мир»[715]715
  Van Gennep A. La formation des légendes. P., 1910. P. 15.


[Закрыть].

Однако созидание мифологических образов не исчерпывает всю умственную жизнь даже самых примитивных народов – ведь оно не касается их повседневного существования.

Так, традиционный образ жизни австралийцев характеризовался – до того, как его разрушила европейская колонизация – резким водоразделом между областью повседневного быта и религиозно-магическим обиходом. В последнем могли принимать участие лишь «посвященные»; места, где совершались обряды, считались запретными для остальных, особенно для иностранцев, которым не разрешалось даже видеть культовые предметы.

Сами сакральные мифы, строго запретные для чужаков, тесно связанные с церемониалом и ритуальными площадками, подчеркивали обособленность священного мира.

Сакрализирующая функция культового мифа усиливается в тех, довольно многочисленных, случаях, когда «эзотерические» (священные) мифы как бы уравновешиваются «экзотерическими», намеренно созданными для сохранения обрядовых таинств и устрашения непосвященных. Экзотерические мифы обычно содержат страшные образы чудовищ и каннибалов, пусть даже сами посвященные и не верят в их существование.

Сакральный, мистический мир, представленный в ритуальных мифах и олицетворенный в фантастических образах «предков», часто зоо-антропоморфных, сверхъестественных существ, живших в мифические времена («времена грез» – «dream-time»), противопоставляется мирской жизни. При этом мифы играют ключевую роль в переносе ее элементов (вещей, людей, места действия) в иной план, иное измерение: исполнитель обряда превращается в древний тотем – ящера, его шаги по ритуальной площадке символизируют миграции этого предка, ритуальный головной убор – священное тело предка, а наполовину зарытый в землю камень – вместилище зародышей тотемов. Исполнение обряда сопровождается пересказом мифа.

Короче говоря, ритуальный миф создает видимость превращения обыденной жизни в таинственный мир сверхъестественных существ и происшествий.

Мифология культа играет ту же самую роль и на более поздних стадиях исторического развития. Христианская служба – это, по существу, мизансцена евангельских рассказов, функционирующих здесь как мифологическое истолкование ритуальных действ. Центральная часть службы – пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Христову – есть не что иное, как ритуальное воплощение повествования о последней, Тайной Вечере. Буддийский ритуал «Цикла Майдари» является инсценировкой мистического путешествия, проделанного «будущим Буддой» (Майдари) по всей Земле с целью распространения своего учения.

Главной функцией ритуального мифа была интерпретация практикуемого обряда и оправдание его выполнения. Одновременно миф – это ключ для расшифровки обрядовых действ и выражения их в символических и мистических терминах. Совершенно очевидно, что мы не вправе рассматривать мифологию как некий род универсальной философии эпохи примитивизма.

Нам известны мифы, по-видимому, никак не связанные с религиозной обрядовостью. Как же понимать их?

Здесь усматриваются три возможности. Либо речь идет о примитивных мифах, повествующих о простейших явлениях природы, животных и т. д. Мифы эти выполняют свою этиологическую функцию и не имеют никакого отношения к религии. Соответственно и роль их в эволюции человеческого сознания минимальна.

Отсутствие связи между мифом и обрядом может быть только кажущимся, поскольку в информации, которой мы располагаем, имеются пробелы. К примеру, множество мифов античной Греции дошло до нас в художественной форме благодаря авторам греческих трагедий и римским поэтам, в особенности Овидию. Мы можем лишь догадываться, что поэтические мифы о Фаэтоне, любовные похождения Зевса и «Метаморфозы» составляли некогда священные тексты и служили либретто к реально выполнявшемуся ритуалу.

Наконец, речь может идти о чисто поэтических или даже о философских сюжетах, для которых традиционный миф является всего лишь оболочкой. Например, в Древней Греции мифологическое повествование было столь обычной литературной формой, что писатели и философы часто пользовались им для выражения своих собственных идей, зачастую весьма далеких от религиозных верований. Такова была драматургическая переработка мифа о Прометее, противнике богов, у Эсхила; таковы же философская новелла «Геракл на распутье» и мифы Платона о гермафродитах, разделившихся на две половинки – мужскую и женскую. Обычай использовать мифологическую форму для изложения философских, нравственных или художественных идей получил новый импульс в эпоху Возрождения и гуманизма, сохранялся вплоть до XVIII века, практикуется и в наши дни.

Исследование причин этой необычной устойчивости «мифологической традиции» на совершенно чуждой ей почве остается важной задачей.

Перевела с французского С. Я. Шейнман-Топштейн.