Текст книги "Ранние формы религии"

Автор книги: Сергей Токарев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 40 (всего у книги 48 страниц)

Заключение

Обзор видов и типов магических обрядов позволяет сделать некоторые общие выводы, имеющие немаловажное принципиальное значение.

1) Понятие «магии» есть общее обозначение многочисленных и весьма разнообразных обрядов и соответствующих им поверий. То общее, что объединяет их и оправдывает это общее обозначение, есть, в сущности, лишь психологическое содержание магических представлений: идея способности человека воздействовать сверхъестественным образом на явления внешнего мира. Что же касается самих магических действий, их отношения к человеческой деятельности вообще, их связи с общественной жизнью, с бытом, с культурой народа, то магия не представляет в этом смысле ничего единого: напротив, магические обряды оказываются принадлежащими к самым различным сферам жизни человека; они связываются в одних случаях с хозяйственными заботами, в других – с областью брачно-половых и семейных отношений, в третьих – с охраной здоровья и лечением болезней, в иных случаях – с межплеменными отношениями, войной и пр. Не будь в магических актах все же чего-то общего, – а это общее заключается, как уже сказано, исключительно в чисто психологической, субъективной стороне этих актов, – никто и не подумал бы соединять все столь разнородные человеческие действия в какую-то общую категорию.

2) Раз, таким образом, объективное содержание и значение магических актов совершенно различно, разнородно, и только с субъективно-психологической стороны все они представляют нечто общее, то естественно возникает вопрос: что же должны мы принять за основу при объяснении самой сущности магии и ее происхождения? субъективную или объективную ее сторону? содержание магических представлений или направленность и функции самих магических действий? Почти все западные исследователи – за единичными исключениями – кладут в основу объяснения магии ее субъективную сторону; они исходят из психологического механизма колдовства и либо, как Фрэзер и его последователи, пытаются вывести его из законов ассоциативной психологии (ассоциация идей), либо, как Маретт, Прейс, Фиркандт, обращаются к эмоционально-волевой сфере психики (импульсивные или инстинктивные движения, лишь позже осмысляемые). Вторая группа исследователей ближе подходит к пониманию самого зарождения магических представлений. Но никакой самый тонкий анализ законов психики сам по себе не дает нам понимания того, почему, как, в каких сферах человеческой жизни складывалась магическая практика, почему она возникала или удерживалась в одних областях жизнедеятельности человека и исчезала или даже совсем не появлялась в других? Психологический анализ не помогает понять и объективной роли колдовства, его общественной функции, положения колдуна, знахаря, исполнителя магических обрядов. Мало того: оставаясь на почве чисто субъективного объяснения магии, исследователь не сможет даже удовлетворительно разъяснить преобладание в одних случаях одного типа магии, в других другого: почему при одних обстоятельствах применяется имитативная магия, при других – инициальная, при третьих – контактная и пр.?

3) Непредубежденное, свободное от идеалистических очков исследование фактов показывает, что магические действия, относящиеся к разным сферам человеческой жизни, гораздо теснее связаны с этими разными сферами, чем между собой. Лечебная магия неразрывно связана с народной медициной; охотничья магия – с техникой и навыками охотничьего промысла; любовная магия – с областью брачно-половых отношений и т. д. Связь эта настолько очевидна, что требуется значительное умственное усилие, чтобы ее разорвать и связать между собой, скажем, прием охотничьей магии с любовным заговором и с манипуляциями знахаря-врачевателя. Но уже совсем недопустимым насилием над фактами является стремление дать всем этим разным явлениям одно общее объяснение, игнорируя их реальные связи и искусственно объединяя их в одно целое по отвлеченно-психологическому признаку.

4) Связь между магическими актами и соответствующими видами разумной человеческой деятельности настолько тесна, что порой почти невозможно установить грань между тем и другим. Особенно трудно установить такую грань в элементарных, зародышевых формах магии. Далеко не всегда можно, в частности, сказать о каком-нибудь знахарском приеме – представляет ли он действительно полезное средство народной медицины или же суеверное снадобье либо шарлатанский трюк? Изучая охотничий промысел какого-нибудь народа, далеко не всегда можно разграничить рациональный охотничий прием и колдовской акт: куда надо отнести, например, окуривание сетей, капканов, куда – соблюдение тех или иных запретов и ограничений охоты и пр.?

5) Совершенно ясно, что связь магических обрядов с разумной человеческой практикой есть связь причинная. Ясно, что одно порождено другим. Но что же тут причина, а что следствие? Разумеется, только крайние идеалисты, как Прейс, могут, ставя факты на голову, пытаться выводить человеческую практику из колдовских актов. С нашей точки зрения, не может подлежать сомнению, что народная медицина лежит в основе лечебной магии, любовь и ухаживание – в основе половой магии, а не наоборот.

6) Где же собственно искать грань между реальной человеческой практикой и колдовством? Где искать момент зарождения колдовства из разумных или стихийно-целесообразных человеческих действий? Весь приведенный выше материал показывает, что грань здесь – вначале лишь чисто субъективная. Тот или иной прием (идет ли речь об охотничьем промысле, о лечении больных и пр.), рациональный в своей основе, начинает постепенно осознаваться самим человеком как колдовство, т. е. как действие, основанное на сверхъестественной связи явлений. Решающий момент тут – идея сверхъестественного, та самая, какая характерна для любого явления религии. Данный прием может от этого не перестать быть сам по себе рациональным, но в то же время он есть, субъективно, уже и магический, колдовской. Это – первый шаг в зарождении магии. Шаг этот исторически связан, вероятно, с тем, что данное действие становится почему-либо доступным не всем людям, а только отдельным их группам либо отдельным лицам: первые зародыши общественного разделения труда.

7) Второй шаг в развитии магии состоял в том, что магические представления, раз появившиеся, начали и сами влиять на практику. Меланезийские лекари умеют изумительно искусно делать сложную и опасную операцию трепанации черепа, и операция проходит, как правило, успешно; но сам лекарь рассматривает ее как магическую, сопровождает операцию колдовскими заговорами и, что чрезвычайно интересно, применяет эту операцию и в тех случаях, когда она совершенно не нужна, применяет даже профилактически. Значит, магический акт, выросший из непосредственного, стихийно-целесообразного или вполне разумного действия, отрывается от практики, превращается в традиционный обряд, и подобные обряды постепенно усложняются. Их усложнение выражает какую-то работу человеческой мысли, активное действие колдовских представлений. Социальную основу отрыва магической практики от рациональной надо искать, по-видимому, в выделении профессионалов-колдунов, знахарей и т. п.

8) Существенную часть магического обряда составляет обычно словесная формула (заклинание, заговор). Первоначально это были, вероятно, тоже непроизвольные выкрики, сопровождавшие аффективные движения, либо слова, выражавшие желания, намерения человека при совершении действия. Но с ходом времени, особенно когда определенные виды деятельности стали сосредоточиваться в руках особых лиц-специалистов, люди начали приписывать главную роль именно словам. Традиционная формула стала заклинанием, она окуталась тайной, ее знает только колдун, знахарь. Когда центр тяжести был перенесен с действия на слово, действие стало постепенно отмирать, оно превратилось в сопровождающие заговор движения – либо сохранилось лишь в самом заговоре как словесное описание некогда совершавшегося обряда.

9) Итак, наиболее обычную, закономерную последовательность стадий в развитии магии можно представить себе так: а) непосредственное, стихийно-целесообразное действие человека (материальная практика); б) то же действие, но осмысляемое как действие магической силы, т. е. связываемое с идеей сверхъестественного; внешне это часто выражается в том, что к действию присоединяется обязательное заклинание; в) возникшее представление о магической силе начинает в свою очередь влиять на действия человека; разумное действие становится магическим обрядом; возникают новые обряды, не вырастающие непосредственно из практики, – вредоносная, метеорологическая магия; г) заклинание, первоначально лишь сопровождавшее обряд, постепенно становится его главной частью и даже может вытеснить само действие[601]601
  Современная материалистическая психология приходит к выводу, что в основе развития представлений и вообще умственной деятельности лежат непосредственные импульсивные движения; в основе религиозных представлений – ритуальные подражания. См.: Валлон А. От действия к мысли. М., 1956. С. 125–126, 134, 138, 150, 157, 161, 168–172 и др.


[Закрыть]. В основе такой последовательности развития лежит прямо или косвенно усложнение общественной жизни и прежде всего – выделение специалистов-колдунов, знахарей, магов, монополизирующих в своих руках магические действия.

10) Начинаясь с инстинктивных или привычно-целесообразных действий и превращаясь в дальнейшем в ритуал, магия с течением времени порождает характерные для нее представления, окрашенные идеей сверхъестественного. Эти представления – либо о специфической по назначению, например, вредоносной силе «порчи»; либо обобщенная идея универсальной таинственной силы, могущей иметь самое различное применение. В известных условиях на почве тех же магических действий возникают и олицетворенные образы личных сверхъестественных существ, которым и приписывается выполнение заключенных в магических обрядах действий. Эти анимистические образы олицетворяют либо силу вредоносной магии (злые духи), либо промысловой (духи-хозяева зверей, природы, духи плодородия полей), либо любовной (духи и божества любви), либо лечебной (духи и божества-целители) и т. п. Разумеется, далеко не все анимистические образы связаны по своему происхождений с магией. И даже в тех образах, которые с нею связаны, далеко не все черты к ней восходят. Корни анимистических представлений весьма разнообразны, и многие из них не имеют никакого отношения к магии.

11) Из всего изложенного следует, что бесполезно искать корни магии в чисто психологической области. Корни ее тесно связаны с человеческой практикой, с общественным бытием. Было бы глубокой ошибкой выводить один вид магии из другого, одни магические поверья из других либо выводить их из иных религиозных же представлений. Как и всякая религия, магические верования суть лишь фантастическое отражение в сознании людей господствующих над ними внешних сил, природных и общественных. Специфические корни разных видов магии – в соответствующих видах человеческой деятельности. Они возникали и сохранялись там и тогда, где и когда налицо беспомощность человека перед силами ли природы или перед общественными силами.

Что такое мифология?[602]602
  Опубликована в сб.: Вопросы истории религии и атеизма. М., 1962.


[Закрыть]

1

Едва ли найдется другое такое явление в области духовной культуры человечества, о котором высказывались бы столь различные, прямо противоположные суждения, как мифология. Одни ее связывают и чуть не отождествляют с религией, другие резко ей противопоставляют. Одни смешивают с народными легендами, преданиями, сказками, другие отделяют от них. Одни считают мифологию реакционным грузом и балластом в духовном достоянии народа, другие, напротив, – глубоко прогрессивным фактором культуры. Что же такое в действительности мифология, какое место она занимает в умственной истории человечества, как связана она с религией, как связана с фольклором?

Вплоть до XIX в. европейцам была известна только античная мифология – рассказы древних греков и римлян о богах и других сверхъестественных существах. Ведь и самое слово «миф» – греческое (μνΟοξ – слово, речь, рассказ), и у греков оно обычно употреблялось приблизительно в этом самом смысле. Когда со времени Возрождения в европейских странах оживился интерес к античности, имена древних богов и рассказы о них стали широко известны. При этом обычно греческие мифы смешивались с римскими, греческие боги фигурировали под латинскими именами, – ведь латинский язык был гораздо более известен, чем греческий. В среде дворянства вошло в моду употреблять эти имена в аллегорическом смысле, вместо отвлеченных понятий: говоря «Марс» подразумевали войну, под «Венерой» разумели любовь, под «Минервой» – мудрость, под «Дианой» – девственность, под «музами» – разные искусства и науки, и пр.; этот обычай отчасти удержался и до наших дней, особенно в поэтическом языке.

Однако уже в первой половине XIX в. ученые обратили внимание на мифы других индоевропейских народов – древних индийцев, иранцев, германцев – и начали их сравнивать между собой. На почве этого сравнительного изучения образовалась «мифологическая» школа (Гримм, Кун, Шварц, Макс Мюллер и др.), с довольно стройной концепцией происхождения и развития мифологии и религии. С 1860-х – 70-х годов круг изучения мифологии еще более расширился: развитие этнографии ввело в научный оборот множество разнообразных «примитивных» мифов отсталых народов Америки, Африки, Океании, Австралии. Оказалось, что мифы существуют положительно у всех народов.

Наконец, уже с середины XIX в. свободомыслящие ученые, даже из лагеря либеральных богословов, начали, сперва робко, а потом и более смело, признавать, что и христианская религия переполнена мифами и что, например, многие евангельские рассказы представляют собой ту же мифологию – либо частично (Штраус), либо даже целиком (Древе).

* * *

По вопросу о сущности и происхождении мифологии в западной научной литературе сложились в разное время четыре главные точки зрения: 1) натуристическая (натур-мифологическая, астрально-мифологическая) теория, видевшая в мифах олицетворенное описание и объяснение явлений природы, преимущественно небесных; основные положения этой теории развиты как раз сторонниками «мифологической» школы; 2) «эвгемеристическая», согласно которой мифологические персонажи суть реальные люди, предки, а мифы – разукрашенные фантазией рассказы об их подвигах; этой теории придерживались Г. Спенсер и другие приверженцы эволюционистской школы; 3) биологическая (сексуально-биологическая, психо-аналитическая) точка зрения на мифологию как на фантастическое порождение подавленных подсознательных сексуальных влечений человека (3. Фрейд и его школа); 4) социологическая теория, понимающая мифы как непосредственное выражение связи первобытного общества с окружающим миром (Леви-Брюль), или как «переживаемую реальность» и обоснование социальной практики (Б. Малиновский).

Не вдаваясь в подробную критику этих широко распространенных в западной науке взглядов, укажем только на очевидную их односторонность. Эти взгляды резко враждебны один другому, каждая из названных теорий начисто отрицала все остальные. Однако, как я попытаюсь показать в дальнейшем, некоторые из этих теорий содержат в себе долю истины.

2

Чтобы лучше разобраться в существе разногласий, в самом понимании специфики мифологии сторонниками разных направлений и чтобы вместе с тем приблизиться к правильной постановке вопроса о сущности и происхождении мифологии, постараемся уяснить себе ее отношение к некоторым смежным и отчасти сходным явлениям: к легендам, к сказкам и к религиозным верованиям. Посмотрим, какие взгляды существуют на этот счет в буржуазной литературе. Посмотрим также, как понимаются эти вопросы исследователями-марксистами. Этот обзор поможет нам более ясно понять различие взглядов на мифологию у представителей разных научных направлений. Он вместе с тем позволит лучше оценить как прогрессивные, так и реакционные тенденции в интересующей нас области.

Миф и легенда. Разграничить то и другое нелегко. Легендами принято называть те произведения народного творчества (народные рассказы), в основе которых лежат какие-то исторические события: таковы легенды об основании городов (например, Фив, Рима, Киева), о войнах, о видных исторических деятелях. Мифами в собственном смысле слова принято называть повествования, лишенные такой исторической подоплеки: их содержание – это, как правило, явления природы, а не исторические события.

Различие это, однако, условно, и оно не всегда может быть проведено. Наглядный пример – древнегреческая «мифология»: как известно, в состав ее вошли различные повествования (частью принявшие поэтическую или драматическую форму) об основании городов, о Троянской войне и других войнах, о походе Аргонавтов и других больших предприятиях. Совершенно неоспоримо, что многие из этих рассказов опираются на действительные исторические факты и подтверждаются археологическими и другими данными (например, раскопки древней Трои). Но провести грань между этими рассказами (т. е. историческими легендами) и собственно мифами очень трудно, тем более что в число исторических, казалось бы, рассказов о Троянской войне вплетены мифологические образы богов и других сверхъестественных существ.

Неудивительно, что в литературе понятия мифа и легенды зачастую смешиваются. Любопытно отметить, что обе наиболее распространенные концепции в трактовке мифов – натуристическая и эвгемеристическая – принципиально сливали миф с легендой. Но первая (натуристическая) систематически сводила все легенды к мифам: даже явно исторические личности, если только о них не сохранилось прямых письменных свидетельств, а лишь устные предания, рассматривались натуристической школой как мифологические персонажи – солнечные боги и т. п.

Напротив, эвгемеристическое направление пыталось свести все мифы к легендам: сторонники его видели даже в чисто природных мифах историческую подкладку и любой мифологический персонаж принимали за подлинную историческую личность. Против этого многие возражали. Например, Лео Фробениус решительно утверждал, что «из исторического события никогда не выходит миф», что «у дикарей не существует исторических мифов»[603]603
  Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengattes. В., 1904, S. 33, 275.


[Закрыть].

Трудность разграничения мифов и легенд вызывается отчасти неполнотой наших фактических знаний, пробелами в источниках: мы не можем, например, сказать, существовали ли на земле в качестве живых людей Геракл, Тесей, Ахилл, Эдип, Одиссей, Ликург и др. Но эта трудность – не принципиальна: возможно, что будут открыты письменные или археологические свидетельства о существовании этих или других подобных исторических личностей, и тогда легенда отчетливо отмежуется от мифа. Однако есть такая категория мифов, которая сама по себе, независимо от полноты исторических источников, почти сливается с легендой – это мифы о культурных героях и о происхождении отдельных культурных благ и общественных институтов.

Миф и сказку размежевать еще труднее. Мифологическая школа утверждала, что все сказки восходят в своей основе к древним мифам: сказка – это как бы деградировавший миф[604]604
  Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. С. 54; Т. 2. С. 742.


[Закрыть]. Этнографы-эволюционисты попросту не делали ясного различия между тем и другим. Новейшая фольклористика, в частности советская, старается не смешивать сказку с мифом, но зачастую все же смешивает. Подобное смешение допускал даже такой знаток народного творчества, как А. М. Горький.

Горький, хотя и различал миф и сказку (миф люди принимают за правду, а сказку за вымысел), но рассматривал и то и другое как порождение трудового опыта народа, отражение условий его материального быта. И в сказке и в мифе, по Горькому, мы слышим отзвуки работы над приручением животных, над открытием целебных трав, изобретением орудий труда; мечта о полетах породила образы Фаэтона, Дедала, ковра-самолета. «Можно привести еще десятки доказательств целесообразности древних сказок и мифов, десятки доказательств дальнозоркости образного, гипотетического, но уже технологического мышления первобытных людей»[605]605
  Горький М. О литературе. М., 1955. С. 728.


[Закрыть]. Смысл древних сказок, мифов и легенд, полагал Горький, «сводится к стремлению древних рабочих людей облегчить свой труд, усилить его продуктивность, вооружиться против четвероногих и двуногих врагов, а также силой слова, приемом «заговоров», «заклинаний» повлиять на стихийные враждебные людям явления природы»[606]606
  Там же. С. 728–729.


[Закрыть]. Все это, как считал Горький, – от веры в силу слова, вера же – от реальной силы человеческой речи.

Если согласиться с точкой зрения А. М. Горького, то разница между мифом и сказкой действительно почти стирается. Но ведь опираться только на один признак для их разграничения – верят или не верят люди в реальность рассказываемого – едва ли можно, ибо, во-первых, во многих случаях наличие веры в реальность рассказа нельзя установить; а во-вторых, между верой и неверием на практике много переходных ступеней: в один и тот же рассказ один слушатель (или рассказчик) может верить, другой не верить, а третий полуверить. Если бы по одному этому признаку пытались мы разграничить миф и сказку, едва ли бы удалось провести на практике такое разграничение и едва ли тогда следовало бы сохранять эти два разные термина в научном языке. Нужно заметить, кстати, что чрезмерное сближение мифа со сказкой неминуемо ведет к противопоставлению мифа религиозным верованиям, что и делает М. Горький.

Глубже и вернее понял соотношение мифа и сказки Ю. П. Францев. По его мнению, сказка отличается от мифа не только тем, что она не принуждает слушателя верить в свою реальность, но прежде всего тем, что она, в отличие от мифа, не связана с обрядом, с культом. Поэтому «сказка не закрепляет бессилия (человека. – С. Т.) в борьбе с природой, не кладет преграду человеку в виде непобедимой сверхъестественной силы, а отражает мечту о возможном». Но Ю. П. Францев сам смягчает свое противопоставление мифа сказке, допуская, что и в числе мифов есть творческие, «поощряющие трудовую деятельность человека»[607]607
  Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия. М. – Л., 1959. С. 306, 317–318, 331, 334 и др.


[Закрыть].

Раньше, чем попытаться на основе конкретных фактов провести ясную грань между мифологией и сказочным творчеством, коснемся отношения мифологии и религии.

На вопрос – самый для нас существенный – об отношении мифологии к религии мы находим в литературе опять-таки весьма различные точки зрения.

Мифологическая школа рассматривала мифологию как древнюю религию. Из более новых исследователей многие – в особенности эволюционисты – смотрели на миф как на примитивное мировоззрение, из которого религия как бы черпает свое содержание. По мнению Тайлора, в основе мифологии лежат те же анимистические представления, из которых складывается вся вообще религия[608]608
  См.: Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989.


[Закрыть]. Николай Харузин считал мифологию «главным источником» для познания религиозных верований народа; она доставляет материал и для культа. «Культ стоит в тесной зависимости от мифа». Так как мифология – своего рода мировоззрение первобытного человека, то без нее нельзя уяснить себе и религии: «понять миф значит понять религию народности»[609]609
  Харузин Н. Этнография. Спб., 1905. Т. IV. С. 5, 28 и др.


[Закрыть]. Американский этнограф Даниель Бринтон тоже подчеркивал тесную связь мифологии с религией, полагая, что сама мифология по существу религиозна, – но эту связь он понимал скорее в обратном смысле: «мифология происходит от религии, а не религия из мифологии»; по мнению Бринтона, мифы, «когда они подлинные (genuine), являются плодами того проникновения в божественное», которое составляет «реальную и единственную основу всех религий»[610]610
  Brinton D. G. Religions of primitive peoples. 1905. P. 117, 114.


[Закрыть]. К. Т. Прейс полагал, что «миф есть необходимая составная часть культа»[611]611
  Preuss K. Th. Der religiöse Gehalt der Muthen. Tübingen, 1933. S. 31.


[Закрыть].

Сходный взгляд распространен и в марксистской литературе. Так, Плеханов считал, что религиозные представления – это и есть «мифологический элемент религии». При этом Плеханов вполне признавал этиологическое значение мифов. «Миф есть рассказ, отвечающий на вопросы: почему? и каким образом? Миф есть первое выражение сознания человеком причинной связи между явлениями»[612]612
  Плеханов Г. В. О религии и церкви. М., 1957. С. 251, 252.


[Закрыть]. Поль Лафарг не проводил различия между понятиями «миф» и «религия»[613]613
  Лафарг П. Против бога и капитала. М., 1922.


[Закрыть]. По А. Б. Рановичу, «мифология – всегда один из элементов религии»[614]614
  Ранович А. Б. Мифология//Литературная энциклопедия. М., 1934. Т. 7. С. 348.


[Закрыть].

Но уже с конца XIX в. стали делаться сначала робкие, потом все более решительные попытки отграничить мифологию от религии, даже противопоставить одно другому. Попытки эти исходили из тенденции, сначала, быть может, безотчетной, а вскоре и вполне сознательной, обелить религию, освободить ее от компрометирующего мифологического элемента, от наивных или забавных рассказов, над которыми смеялись уже древние мыслители.

Так, Франк Джевонс, в книге которого причудливо сочетаются интересные научные мысли с откровенно богословскими рассуждениями, резко разграничивал мифологию и религию. По мнению Джевонса, миф не есть ни религия, ни источник религии: это есть первобытная философия, наука, а частью художественный вымысел (romance); религия может только отбирать мифы, отбрасывая то, что с ней несовместимо[615]615
  Jevons F. В. An introduction to the history of religion. L., 1902. P. 264–266.


[Закрыть] Саломон Рейнак отмежевывает мифы от религии очень резко: мифология представляет собой, по его мнению, лишь собрание рассказов, тогда как для религии характерны эмоции и выражения их в действиях, чего нет в мифах[616]616
  См.: Рейнак С. Орфей. Всеобщая история религий. М., 1919. С. 9—10.


[Закрыть].

Настойчивее всего пытались размежевать религию и мифологию сторонники теории «прамонотеизма» – Эндрью Лэнг, Вильгельм Шмидт и их последователи. Они видели свою основную задачу именно в том, чтобы представить религию как чисто моральное мировоззрение, лишенное низменных грубо мифологических мотивов, и освободить от таких мотивов в особенности первобытную религию, состоявшую будто бы в почитании единого бога-творца. Вполне откровенно выразил эту тенденцию основоположник теории прамонотеизма Э. Лэнг. Он писал: «Есть два течения, религиозное и мифическое, текущие вместе через религию. Первое течение, религиозное, даже у очень низких дикарей свободно от магических обычаев умилостивления духов. Второе течение, мифологическое, полно магии, обмана и скандальных легенд»[617]617
  Lang A. The making of religion. 1909. P. 183. Эта же мысль высказывалась Лэнгом еще в его более ранней работе: Myth, ritual and religion. L., 1887.


[Закрыть]. Самый же видный представитель данного направления, католический патер Вильгельм Шмидт, глава «венской школы», чуть не всю жизнь посвятил неутомимым стараниям доказать, что «мифологические» элементы в религии представляют собой поздние наслоения, лишь затемняющие, загрязняющие первоначальный образ небесного единого бога, по его утверждению, возвышенный, морально чистый, лишенный вначале всяких мифологических черт.

Представители теории прамонотеизма только выразили наиболее откровенно, без прикрас, ту мысль, которая туманно, быть может неосознанно для самих авторов, сквозит и в сочинениях других западных ученых: религия есть нечто хорошее, а мифология – нечто плохое, и примесь этого плохого загрязняет религию. Мысль чисто апологетическая[618]618
  В апологетической тенденции нельзя обвинить тех авторов, которые разграничивали миф и религию путем сужения самого понятия религии: так поступал, например, В. Вундт (Миф и религия. Спб. С. 395), считавший, что религия налицо лишь там, где есть вера в богов, а мифология охватывает веру в духов, демонов, в души людей и животных, и она представляет собой не более, как начатки религии. Близок к этому взгляд Пауля Эренрейха, считавшего, что мифология вначале не была религиозной и лишь на поздних ступенях связывается с религией (Ehrenreich Р. Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen. Leipzig, 1910. S. 6, 10, 13), – в чем он в значительной мере прав.


[Закрыть].

Однако косвенное влияние эта мысль оказала и на марксистскую науку, но здесь свет и тень оказались распределенными прямо противоположным образом: религия вполне правильно признается явлением отрицательным, мифология же принимается за положительную культурную ценность, и именно примесь религии «портит» мифологию.

Примерно этой точки зрения придерживался А. М. Горький; он склонен был сближать почти до отождествления мифологическое и сказочное творчество и резко разграничивал и даже противопоставлял друг другу мифологию и религию. По его пониманию, мифы, как и сказки, вырастали на почве трудового опыта народа, они выражали мечту трудящегося человека о покорении природы; религия же возникла из отрыва идеологического мышления от практики, от труда[619]619
  См.: Горький М. Сочинения. Т. 27. С. 189, 301, 494i 524 и др. Ср. Шахнович М. И. А. М. Горький о происхождении религии//Ежегодник Музея истории религии и атеизма. 1957. 1. С. 95–99, 117–124 и др.


[Закрыть].

Такое же понимание соотношения мифологии и религии, но в гораздо более развернутой форме и на большом фактическом материале, пытается обосновать венгерский марксист Имре Тренчени-Вальдапфель. Он, кстати, с полным одобрением ссылается на приведенные выше мысли Горького. По мнению Тренчени-Валь-дапфеля, «религия подчиняет человека тайным силам», а мифология, напротив, «дает крылья человеческому самосознанию», ибо «создает положительных героев и даже прекрасные образы богов как высшую ступень самосовершенствования человека»; таким образом, религия есть сила реакции, а мифология – сила прогресса. В первобытные времена мифология была частью той же религии, при ее помощи «первобытный человек хотел оказывать свое воздействие на тайные силы природы». Но позже, «на грани бесклассового и формирующегося классового общества мифотворчество вместе с искусством отделилось от религии…». «Так мифология стала свободной и прогрессивной областью фантазии, такой областью, в которой человеческое самосознание со временем смогло вступить в борьбу против пут религии. Религия, с другой стороны, стараясь связать крылья мифологической фантазии, порождала в человеке чувство беззащитности и зависимости от внешних сил… Так прогрессировала мифология в развитии человеческого самосознания, религия же освящала утрату человеком своей сущности как человека»[620]620
  Тренчени-Вальдапфель И. Мифология. М., 1959. С. 41–43.


[Закрыть].

При всей заманчивости такого толкования мифологии и ее взаимоотношений с религией едва ли можно с ним согласиться. Тренчени-Вальдапфель – как отчасти и А. М. Горький – основывается по существу лишь на развитой и поздней мифологии, преимущественно греческой, и почти не принимает во внимание первоначальные стадии развития мифа. Как мы увидим дальше, историческое соотношение мифологии религии было гораздо сложнее.